第一节 昙鸾之事迹及著书
根据唐代道绰所著《安乐集》卷下所载，在中国三藏法师叹归净土有所师承者，有六位大德，昙鸾即是其中之一。（六位大德即是菩提流支、慧宠、道场、昙 鸾、大海、法上。）彼注释菩提流支三藏所译之世亲菩萨所著《无量寿经优婆提舍颂偈》，极力倡导西方净土要义是仗他力，以及弥陀本愿功德说。这二大净土宗之 纲要，对后代净土行者起着非常重大的影响。在日人法然的《选择本愿念佛集》里，说到中国净土宗，可分为三大系：一、庐山慧远系；二、慈愍三藏系；三、道 绰、善导等系。道绰、善导所传之净土思想，却以昙鸾为始祖。由于庐山慧远依般舟三昧修法，以期定中见佛往生，而昙鸾则专以弥陀如来本愿功德力，摄引众生速 得往生，得不退转之果。这三系之净土思想及修行法，千百年来在中国相互错综，流行弘通不替。日人法然传承善导之净土思想，在日本发扬光大。并尊认昙鸾为净 土第五祖，永为后人所崇仰。
《续高僧传-第六》说昙鸾是山西省雁门（山西代州，一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近，十余岁时，闻五台山灵感化迹之事，于是登山游玩，心 神欢悦，即发心出家。广学内外诸典，穷研四论（《中》《百》《十二门论》《大智度论》）及佛性诸问题。读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟，因而注 释。至一半时，忽感气疾，后虽痊愈，想到人命之无常，及立志先学长生之仙术。于是南游建康（江苏南京），于梁武帝大通年间，抵达江苏省之南京。梁武帝于重 云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾大师告以“欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐 居，求诸仙术”。武帝介绍，往访句容山之陶弘景。陶君以其远道来访，接对欣然，便以仙经十卷传授，用酬远意。昙鸾获得仙经后，即想觅一名山，修练仙术。当 其返回北魏，途经洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：“佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？”流支三藏菲薄仙经曰：“纵得长生，老而不死， 终更轮回三有耳！”并谓“长生不死之法，唯吾佛道也”。于是传授《观无量寿经》，劝告其依此修行，当得解脱生死，获得永久长寿。昙鸾因受流支三藏之启示， 毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广。当时北魏帝王尊重其德，敕封为“神鸾”，并敕令住锡并 州之大岩寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西交城）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年五月（公元542年），示寂于平遥山寺，时年六十七岁。
其间，昙鸾会见菩提流支，而承授《观经》云云之对话，正如前文所说，是容有疑惑的。且在他所撰的《往生论注》，就该论的译语，加以批评。如特别在其 注解“一寻”之语下面，评以：“译者以寻而言，何其晦乎”等词。果真菩提流支，是他的归依净土之师的话，这是无礼之语。盖昙鸾的授业师，究是何人，不得而 知。但他是研究过四论（《中论》《百论》《十二门论》及《智论》）的。又，观诸《安乐集》六位大德中，道场、昙鸾，次第而列名，谅是就当时智论权威之道场 门下而受学。且因道场曾受持五通曼荼罗（已如上说），所以昙鸾转向净土，亦必由其所指示。又，关于其入灭年代，虽然《续高僧传》说是东魏兴和四年，然而， 观看北齐天保五年（公元554年）二月造立之太子造像铭上，刻有二十七人中，列有比丘僧昙鸾之名。若看作与现今昙鸾同为一人，而彼之入寂，应是在北齐天保 五年以后。且在迦才之《净土论》卷下《昙鸾传》中说：当魏末高齐之初，彼犹在世云。《续高僧传-第二十?道绰传》及《往生西方净土瑞应删传》中，均记载为 齐时昙鸾法师云。可见彼非入寂于东魏之世。
昙鸾之著作，传于后世者，有《往生论注》二卷，《赞弥陀佛偈》一卷，《略论安乐净土义》一卷。其中《往生论注》是解释世亲菩萨的《无量寿经论》，上 卷解释二十四行之愿生偈，下卷解释长行，《论注》中对弥陀净土之要义，有独到之发挥。《赞阿弥陀佛偈》，是七言诗，共一百九十五颂，是根据《无量寿经》， 对阿弥陀佛及其西方净土依、正庄严之功德而加以钻仰。故另称为《无量寿经奉赞》，或称《大经奉赞》。《略论安乐净土义》，是说明西方安乐净土，非三界所 摄，国土之严饰，往生者品位，边地、胎生和五智疑惑，以及十念相续诸论义。
新罗元晓的两卷《无量寿经宗要》中，揭举此中的“渡河着脱”之譬喻，认为系什公之说。日本证真的《法华玄义私记?第六》，认为此书是罗什之作。可 是，此书引用有在罗什以后翻译之《观经》《往生论》。因此，不是罗什之撰述应该是无容怀疑的。又，日本之灵空光谦，著有《略论安乐净土义》，非昙鸾所撰一 篇，而说此书是日本无识者之伪作，并非昙鸾之真撰。可是，在迦才之《净土论》卷下，列举《往生论注》及《无量寿经奉赞》外，另有问答一卷（即《安乐净土 义》）。又，道绰之《安乐集》中也常引用此书之文。不独如此，近代从敦煌亦发现此书之古本，所以并不是日本之伪作。
此外，《续高僧传》中，提到《调气论》，《隋书?经籍志》中并说到有《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷。《宋史?艺文志》则列举《服气要诀》一卷，均系昙鸾大师所著。可见昙鸾大师亦精通医术。此因昙鸾曾为病魔所困扰，为探求自疗之法，故精于歧黄之术也。
第二节 难易二道之解说
昙鸾发扬净土教义，以《往生论注》为主要，他在该书开宗明义中，即引述龙树菩萨所著《十住毗婆沙论》之《易行品》，云：菩萨求阿毗跋致（不退转）有 二道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难……譬如陆路，步行则苦。易行道者，但以信佛因缘，愿生净土，佛力加 持，即入大乘正定聚，正定即是阿毗跋致。因五浊无佛之世，外道法畅行，而打乱菩萨无相行法、小乘声闻自利自调之法；障碍菩萨大慈悲行，而使其退转。又，不 知因果之恶人，破坏菩萨胜德，颠倒有漏善果，动乱菩萨梵行。不但如此，于无佛之世，实行皆靠自力，无佛力加被，故难得阿毗跋致，譬如陆路步行则难。反之， 易行道是仰仗佛陀本愿力，乘愿往生。加之，佛力加持，则入大乘正定聚，而住于不退转。此即是仗他力，而获得阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐，而名“易行 道”。
盖“难行”与“易行”二道，原系龙树所创说。龙树以“在此土长久勤行精进，由难行道而获不退转地”为难行道，以“称念东方善德等十方十佛，及阿弥陀 佛、世自在王等诸佛菩萨名号，疾得不退”为易行道。因此龙树以为难行、易行二道，在此土皆可获得不退转地。可是，昙鸾却不如此看。他认为于此土得不退转是 难行道，唯有往生净土而得不退转，才是易行道。此土与净土，难行与易行，是相对分别而说。又龙树菩萨说：称念诸佛菩萨名号皆属易行道之法。昙鸾却反对此 说。他说：唯有称念弥陀一佛名号才属易行道。且由弥陀本愿力，方能往生净土，往生后，方得不退转地，如此，皆为弥陀愿力加持所致。故不同于龙树菩萨所说。 这些，是昙鸾根据《无量寿经》及《往生论》等教旨，所下之有力结论。虽然他们二人对净土要义看法稍有距离，但是，昙鸾深深地尊崇龙树菩萨之伟大。在其《赞 阿弥陀佛偈》中，赞颂说：“大师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲，关闭邪扉开正辙，是阎浮提一切眼，伏承尊悟欢喜地，归阿弥陀生安乐。譬如龙动云必随，阎浮提 放百冉舒，南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼……”此系崇高挚诚之赞辞。其中“伏承尊悟欢喜地”等语，是依于菩提流支，于北魏延昌二年（公元513年）所译 之《入楞伽经-第九-偈颂品》中，叙述龙树往生安乐国之悬记。昙鸾因研习四论，所以从此事中，也可推知他是私淑龙树的。乃至见《楞伽经悬记文》，则更加生 起崇敬之念。昙鸾谅必是依此而发起归入净土之信心者。不但如此，在他的《易行品》中，列举弥陀之本愿，且另以三十二行偈颂，而赞叹彼佛及净土。是以，昙鸾 探讨龙树的微意，而约弥陀一佛而特论易行道，解说以不退转为往生后所获得的大益。
第三节 他力本愿说
昙鸾大师强调弥陀愿力之重要，是依于《无量寿经》所说。谅系得于龙树菩萨的暗示。《无量寿经》早在南方（南朝梁地）流通。《僧传》中记述：如栖霞寺 之法度法师、灵味寺之宝亮法师等，常常讲说此经。可是，他们未曾著书立说，对弥陀本愿，亦未有任何新意发表。一俟北方弘传此经，由于昙鸾，才极力倡导。故 昙鸾实为愿力论之嚆矢。这一理论，对此后修行净土法门之学人，有着很大之影响力。在其《往生论注》卷下说到弥陀愿力之强大，修习五念门，而自利利他，则能 速得阿耨多罗三藐三菩提。这是仰仗阿弥陀如来之增上缘而证得的。因此，凡往生净土者，以及菩萨、声闻、人天、大众所起净行，皆仰伏弥陀如来本愿力故。若非 佛之愿力加被，弥陀四十八大愿，则是徒设。就中，昙鸾特别指出四十八愿中之第十一、第十八、第二十二，此三大愿而论证。依此可往生净土，可得不退转，可得 正定聚，乃至速成佛道。在第十一愿住正定聚中本愿言：“设我得佛，国中天人，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿之力，生彼国者，悉住正 定聚，而无回退之难。第十八愿本愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”昙鸾以为依此本 愿之力，十方众生皆得往生净土。第二十二愿本愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠， 积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；若不尔者，不取 正觉。”昙鸾以为依此本愿之力，以佛愿力，生净土者，超出常伦诸地：初地、二地、三地等将次第阶级，即诸地行而超越，速证一生补处位。盖昙鸾传承了龙树菩 萨不退转之原意，而更发挥速成正觉之深意。是以特别引证第十一、第二十二愿。又因此等皆为往生净土以后，方得受益问题，故举出第十八大愿，为其前提。以此 三大愿誓为中心，而倡说他力本愿论。难行道是靠自力，易行道是仗佛愿力，乘愿往生，乃至佛力加持而早成佛道。这一深意论证，对弥陀净土教之真正价值，作了 有力的阐发。后代善导等，皆祖述此说，而益加发扬广大之。
第四节 五念门之解说
如上所说，昙鸾认为佛的愿力强大，故众生得以往生，得不退转，早成佛道为净土教义之纲领。其中不退转、早成佛道、佛力住持，必得由于净土行者本身努 力修持才得。又，依世亲的《往生论》，以修五念门为往生净土之法。五念门：一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门。以上五门之意义，世亲本人 有所解释。然而昙鸾更能广说，特为详解，多加阐发。
第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。对此，别无特异的解说。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。《往生论》云：口业赞叹 彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。昙鸾解释此文说：佛的光明是智慧相，所以，名为光明智相。此光明遍照十方世界，无有障碍，能破 十方众生无明黑暗，又能满众生一切志愿。虽称名、忆念，然而无明犹在，而不满所愿者，是以如实地修行，而与如来名号之义相应，无明之黑暗则破，一切之志愿 便满。何者是不如实修行？名义不相应者。云何为不如实修行，与名义不相应？不知如来是实相身，是为物身。又有三种不相应：一者信心不淳，若存若亡。二者信 心不一，无决定性。三者信心不相续，余念间杂。所以不成如实修行，亦名与义不能相应。反之，若信心淳一，信心决定，信心相续，则名义、修行如实相应，一切 志愿则满。盖《大智度论》第三十四卷说：佛有法性生身佛和随众生优劣现化佛二种。法性生身佛者，无事不济，无愿不满。基于“闻其佛名，即可得道”之说，以 为彼阿弥陀是法性生身佛。所以，若能如实修行，一切志愿无不满足。又基于《往生论》中“一心归命尽十方无碍光如来”之说，以为信心决定相续，则与彼如来名 号之义相应，而能除无明之黑暗。后代善导特加弘扬，以此为净土往生之正因，故极重视。然而，此一段文之解释，是昙鸾个人之主张，恐非《往生论》之原意。原 因是，为何在赞叹门中即说到如实修行相应？在第三作愿门中有如实修行奢摩他，又第四观察门中有如实修行毗婆舍那。故可比知，如实相应，是约修行而说，因为 相应是瑜伽之华译。瑜伽中有教、理、行、果四种瑜伽，其中赞叹如来功德为果瑜伽。奢摩他、毗婆舍那行即行瑜伽。三种二十九句的依正庄严，为境瑜伽。由此可 知五念门之组织，主要是依瑜伽教义而成立的。然则，昙鸾将此解释为名义相应之义是不吻合世亲之原意的。作愿门，是一心专念，而作愿往安乐国土，欲如实修行 奢摩他，即期待修行“止”之谓。奢摩他即是止，昙鸾解释止为止恶义，而说有三义。一者一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，则此如来名号，及彼国土名号，能止一 切恶。二者彼安乐土，过三界道，若人往生彼国，自然止身口意恶。三者阿弥陀如来正觉住持力，自然止彼国众生求声闻、辟支佛之心。此三种止，从如来如实功德 生，故说欲如实修行奢摩他。观察门是作正念而观察彼净土之三种二十九句庄严，而欲如实修行毗婆舍那，即期待修行“观”之谓。昙鸾解释观有二义：一者在此土 作想，而观彼三种庄严功德，此功德如实故，修行者亦得如实功德，而决定得生彼土。二者得生彼净土，即见阿弥陀佛，而未证净心菩萨，亦同净心菩萨得证平等法 身。是故说如实修行毗婆舍那。此中，以奢摩他作止恶义解，别立三义来说明是与原意不合的。又，以毗婆舍那为生彼净土后之见阿弥陀佛之义亦不妥当，与世亲菩 萨之意是不符合的。可是，以佛为中心，站在“佛力住持”之立场，而解释一切之意图，是昙鸾教义之特征，这是其一贯主张。其次，回向门，是以所有功德善根， 不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国之谓。昙鸾说，回向有二种：一者往相，二者还相。往相者，以自己功德，回向一切众生，作 愿共生彼佛国。还相者，生彼土后，得奢摩他、毗婆舍那，而方便力成就，则回入娑婆世界，教化一切众生，共向佛道。而此回向心，是指《无量寿经》之三辈往生 中，所说的无上菩提心。无上菩提心，是愿作佛心；愿作佛心，即度众生心；度众生心，即摄取众生而生于有佛国土。然则，愿生安乐净土者，必须发此菩提心。若 不发此心，只是为求彼国安乐之享受，是不可能往生安乐国土的。由此为求往生而发菩提心，所以菩提心被称为往生净土之正因。
以上昙鸾总以五念门为往生之因。其中，依《往生论》之原意，观察门应为主要之行门，正如“观察门”所述。可是，在《十住毗婆沙论》而确信称名之易行 说。又，“赞叹门”中，说称赞如来名号，对称名功德颇为重视。且认为佛之名号实具甚深功德，而鼓吹应该闻信之。《往生论注》之初，即说《无量寿经》以佛之 名号为体。又，无碍光如来之名号有破无明黑暗之大用。如来名号及彼国土名号，能止一切恶。又众生虽有无量生死之罪浊，然以弥陀如来至极无生之清净宝珠，投 入众生浊心中，即能念念中灭罪！心净则得往生。又《无量寿经奉赞》中说：听闻弥陀德号，信心欢喜，庆欣所闻，乃至一念生至心者，回向愿生皆得往生等，皆如 是说。
昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中“乃至十念，若不生者，不取正觉”，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之 说，而以十念相续，作为往生净土之生因，并解释是意味着往生之业事成办。有关十念之意，《往生论注》卷上是以为忆念阿弥陀佛之义。或是总相，或是别相，随 所观缘任一相，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。又，《略论安乐净土义》中，列举渡河“着脱之喻”说：十念相续，犹如有人在旷野，遭遇 怨贼杀来，所以急想逃走，忽见前面有一大河横在眼前。唯有渡河才能免于危难，此人这时只想渡河，更无他念。换言之，此时决不能再考虑是在此岸着衣下水还是 脱掉衣服下水——若着衣下水，衣服浸湿，不易游水，恐被溺毙；若脱掉衣服下水，后面怨贼追迫，时间又不许可。就在此时，只有渡河一念，更无他想。净土行 者，一心专念阿弥陀佛，更无他心间杂其中，心心相次，乃至十念，是名为十念相续。即是说：无论称念佛的名号，抑或观想弥陀相好，只要专注其心，更无他想掺 杂，十念相续，即名十念。问曰：但是一心相续专注弥陀相好，自己如何得知前后共有几念？如最初观佛相好，中间杂有其他事缘，待其他事缘过去，再摄心观念， 如此，即能算出念之次数。可是，前后念有所间断，故不成为无间相续。所谓念者，即前后念间断，中间无间相续之意。昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之 要门。又若凝心注想，复依何可得记住念之多少？答曰：经言十念者，明往生行业成办，不必须知念数。譬喻蟪蛄，虽夏生夏死，而不知有春秋，然知者自能明知其 命数。十念相续，能成办往生净业，此虽是我们凡夫不知道之事，然从神通者的立场来看，则明白其成就与否。所以，行者唯但一心不乱，积念相续不缘他事便罢！ 复有何暇去分别念之头数。若必须知道，亦有方便，必须口授，无法以笔墨形容。这是昙鸾特重专念相续，以此为成就净业之要谛。
第五节 弥陀净土论
在昙鸾时代，对一般净土分类之说，似尚未有明确的判别，可是依于《往生论》及《大智度论》所说，以弥陀净土为超过三界处。在《略论安乐净土义》里面 有“安乐国非三界摄”之意。《大智度论》亦说“净土非三界摄”。何以故？净土无贪欲，故非欲界；是地居故非色界摄；有形色故非无色界摄。又，《往生论注》 卷上解说“胜过三界道”之文时，昙鸾说：佛本来所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如蚇蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉，众生！缔此 三界，颠倒不净，欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。
又，昙鸾说到弥陀佛身是报身或化身问题时，在《往生论注》中举出法藏菩萨于世自在王处，证悟无生法忍。尔时之位，即名佛种性。于是性中，发四十八大 愿，而修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得，果中说因，故名为性。在《略论安乐净土义》中，也说到法藏菩萨，于世自在王佛前，发弘誓愿，为摄 取诸佛国土之清净庄严，而于无量阿僧祇劫发愿，修诸波罗蜜多，庄严所成万善圆满，而证得无上佛道。此即别业所得，是故国土非三界所摄，三身具足。由此，不 必再怀疑彼佛不是报身之佛，西方净土不是报土矣。在《吉藏观经义疏》中说，北地人说“弥陀净土非三界摄，又法藏菩萨时，已登八地以上，是法身大士，故彼所 庄严净土，属实报庄严土”云云，是指昙鸾所说的。
昙鸾又以《无量寿经》《阿弥陀经》所说弥陀净土中有无量无数声闻众，与《往生论》“二乘种不生”两相违说，设以二义，而予以会通。此二义是：第一， 五浊之世，释尊于一方便说三，净土无五浊，故无二乘之别，则西方净土无二乘所居。《无量寿经》等说有声闻者，是指阿罗汉而言，实非声闻乘人。因阿罗汉，均 已断惑，不于三界受生。可是，彼等未获得一切之解脱，不求往生三界外之净土，而更求无上大道，所以经中仍称为声闻，并无过咎。第二，二乘种性，不得生彼净 土，故言二乘种不生。譬如江北一向不出产橘子，而河北、洛阳水果店内有橘子买到。安乐净土里，不生二乘种性，但不拒绝声闻人生彼国土。故说净土内有声闻居 住。此一问题，后代善导等研讨，而多依后说，而解说实有声闻住彼净土。然而，按世亲意，彼土纯为菩萨众所居，而无二乘众。