第一节
阿育王以后的教团发展
阿育王没后的印度
阿育王（约公元前 268—前 232 年在位）去世后，孔雀王朝的威势急速衰退，而在公元前 180 年左右为将军弗沙密多罗（Puṣyamitra）所灭。弗沙密多罗建立了熏迦（Śuṅga）王朝，但是势力衰弱，仅止于统治恒河流域而已。这时候希腊人的诸王相继入侵西北印度，成立了几个王朝。而在南印度的德干地区，自从阿育王去世以后，案达罗王朝逐渐得势，该王朝由公元前 200 年左右到公元 3 世纪左右为止统治了德干地区，就是娑多婆诃王朝（Śātavāhana）。因娑多婆诃王朝繁荣了四百年以上，南印度政治安定，文化兴隆。其次在东海岸的迦陵伽地区，当孔雀王朝的势力衰微时，支提王朝（Ceti）独立了，以第三世佉罗毗罗王（Khāravela）较有名，现已发现称颂此王功绩的碑文，他可能为公元前 1 世纪左右的人，但是其后此王朝的动向不明。
（279）上
熏迦王朝
由弗沙密多罗所建的熏迦王朝大约持续了 112 年。第一代的国王弗沙密多罗信奉婆罗门教，而迫害佛教，但是这一王统中也有皈依佛教的国王；属于这一王统的有财王（Dhanabhūti-Vāchiputa）在巴胡特（Bharhut）的佛塔捐献了塔门（toraṇa ）和石造建筑（silākaṃmaṃta），此事出现在碑文里；同样地，其子跋陀婆罗王子（Vādhapāla）也在巴胡特的佛塔捐献了栏楯（vedikā）。有位国王的王妃那伽罗（Nāgarakhitā）也捐献了栏楯。还有根据摩偷罗（Mathurā）出土的碑文，跋陀婆罗王也在摩偷罗的佛塔捐献了栏楯。
巴胡特与山齐
巴胡特（Bharhut）位于中印度的西南，沿接着古代由西海岸通往摩竭陀国的公道，因此在异教徒入侵印度时，这里的佛塔就完全被破坏了。这是在 1873 年由康宁汉（Sir Alexander Cunningham）所发现的，他将破损较少的栏楯与东门运到加尔各答博物馆，加以复元并展示，让人追思往昔的壮观。东门的石柱上刻有有财王的碑文，这个塔被视为是在公元前 2 世纪中叶，熏迦王朝时代所建造的。
在熏迦王朝，华氏城与卑提写（Vidiśā）是政治的两大中心，卑提写是阿育王之子摩哂陀的故乡，自古即是一个佛教的中心。卑提写附近建造了许多佛塔，形成所谓的“比耳沙诸塔”（Bhīlsa Topes），到现在为止发现了 60 座以上的古塔。古塔大都已崩坏，只有山齐（Sāñcī）的佛塔还完整地存留着。山齐的窣堵婆（stūpa）大小共有二十几座，有名的大塔保存得最完整，高 16.46 米，底部直径有 37 米，是巨大的佛塔。研究的结果显示，这是以阿育王时代的小砖塔为核心，在熏迦王朝时代以石覆盖增广，而形成大致如现在的形状。此后围绕塔身建造栏楯，在四方各造塔门。四门之中以南门最古，碑文刻说此乃案达罗王朝初期所建造的。因此可知，这些佛塔是由孔雀王朝到熏迦王朝，乃至直到案达罗王朝时代逐渐增广扩充的。4 个塔门全部都覆以精巧的浮雕，以呈现古代美术精华的杰出美术品而出名。
（280）上
如上述，弗沙密多罗迫害佛教，但是熏迦王朝并非全体如此，在熏迦王朝之下佛教可以说顺利地发展。在巴胡特佛塔的栏楯内外施以大量的浮雕，这些由铭文可知是佛传图或本生图。其中佛传图约有 15 景，本生约 32 种。在这些佛传图里并未描绘出佛陀的身影，而是雕刻菩提树与树前佛坐的金刚宝座，以表示佛陀存在于此，仅描绘出在其前方礼拜的人或动物等。没有描绘出佛陀的身影，是因为认为与法一体化〔“入涅槃”〕的佛陀之人格，是无法以人的姿态来显现之故。还有在这时代，已经不只是信奉释迦佛，也信奉过去七佛（释迦佛是第七佛），这七佛出现在巴胡特的雕刻里；过去七佛以各自的菩提树来表示。
（281）上
从巴胡特的雕刻采集到 209 种铭文，在这些铭文中有捐赠者的名字刻在栏楯等上，呈现出礼拜佛塔的信众阶层。在这些人中也可见到比丘或比丘尼的名字，更有拥有“持藏者”（peṭakin）称号的人，也有“通达五尼柯耶者”（pacanekāyika）之语，可知在这个时代经藏、律藏二藏（或加上论藏的三藏）已经成立了。其次，这里所说的“五尼柯耶”，可认为与巴利佛教分经藏为五尼柯耶是相同的，因此当时“五尼柯耶”的分类也已经成立了。其次，也可见到称为“经师”（suttantika）的人。接着在这些捐献者中见到 6 名有“讽诵者”（bhāṇaka）称号的人。讽诵者是经文的讽诵者，就五尼柯耶所说的例子，出现在巴利佛教里，即用作“长部讽诵者”（Dīgha-bhāṇaka）、“中部讽诵者”（Majjhima-bhāṇaka）等（这些用例也可见于《清净道论》及其他）。还有“诵法师”（dharma-bhāṇaka），被视为与大乘佛教关系很深，但是在巴胡特的碑文里仅是称为“讽诵者”，而不清楚这是怎样的讽诵者。巴胡特出现 6 位讽诵者，其中拥有“圣者”称号的有 1 位，“大德”（bhadanta）有 3 位，这些人是出家者，其他 2 位并未拥有出家者的称号。先前的“持藏者”是“圣种”（aya jāta），很明显是位出家者，但是“通达五尼柯耶者”则只是“Budharakhita”（护佛者）。经师是“aya cula”（小圣），是出家者。
（282）上
山齐位于较巴胡特更西南处，近于中印度与西印度的边境。山齐的铭文比巴胡特还多，大约收集了 904 种。在这些铭文中，在山齐的第二塔所发现的骨壶（5 个）的盖子及底面上刻有铭文，从这些铭文中可见到“雪山地方之师的圣者迦叶氏（Kāsapagota）的遗骨”，及“圣者末示摩（Majhima）的遗骨”；在阿育王的时代，他们弘化于雪山地区之事记载于《善见律毗婆沙》及其他典籍。也有目犍连子（Mogaliputa）的遗骨，说不定与阿育王之师目犍连子帝须有关。还有在山齐的第三塔所发现的遗骨壶（4 个）中有舍利弗（Sāriputa）与大目犍连（Mahā-mogalāna）的遗骨，或许与佛陀的弟子舍利弗、大目犍连有关系，但是这些舍利容器被认定是公元前 2 世纪左右的。
山齐的 4 个塔门及栏楯被视为是公元前 1 世纪左右起所造的，塔门充满精巧的浮雕，刻有守护佛法的善神等，其间雕刻了许多佛传图与本生。佛传图据说有 28 景，本生有 6 种，更在塔门及栏楯上刻有捐献者的名字，数量非常多。多是比丘、比丘尼、在家信众；比丘尼远比比丘多。但是这些出家者并非是山齐佛塔的常住众，由铭文记载他们的居住地——“婆离（Vāḷīvahana）的居民耶祇（Yakhī）比丘尼所捐”等可清楚知道。比丘或比丘尼中有很多卑提写的出家者（也有没记载居住地的情形）。在家信众中也有罕见地附以“优婆塞”“优婆夷”的称号的情形，但大多只是记载名字而已。在这些名单中拥有“家长”（gahapati。有 5 例）或“长者”（seṭṭhi。有 17 例）称号的人也很多，特别是长者很多一事，表示有很多商人阶级的信徒。也可见到两三例以“村”为单位捐献的情形。还有引人注目的是有以“佛教徒众”（Bodha-goṭhī，Bauddha-goṣṭhī）的名义捐献的。希腊人的捐献也有 1 例，“通达五尼柯耶”的比丘也有 1 例，“通达经典（sūtātikinī）的摩达罗（Maḍalachikaṭa）居民阿毗希那（Avisinā）女的捐献”，是一个在家女性拥有“通达经典”称号的例子（相同铭文有 2 例），同样地，男性的持经师有 1 例，讽诵者有 2 例（1 例为比丘，1 例为在家者）。在许多在家者的捐献铭文中，有优婆塞、优婆夷称呼的却很少，也许意味着什么。还有在巴胡特及山齐，部派佛教的教团名称却连一个也没出现过。当时部派教团已经存在，所以这些佛塔上没有出现部派教团的名称是值得注意的。
（283）上
在山齐附近，包含在“比耳沙诸塔”里的有“案提塔”（Andher-stūpa）及“婆遮普塔”（Bhojpur-stūpa）。案提塔是位于比耳沙西南的小村，这里有 3 个小塔，发现了碑文。也发现了舍利壶，在这些碑铭中可见到目犍连子（Mogaliputa）、诃利帝子（Hāritīputa）等之名。
（284）上
还有在中印度，除了巴胡特与山齐之外，在佛陀成道之地的佛陀伽耶（Bodh-gayā），自古就建了支提（caitya），而在熏迦王朝时代将菩提道场围起来，建造了富丽的栏楯，现存其遗迹。菩提道场即指以菩提树下成正觉之座的金刚宝座为中心的圣域。其次在笈多王朝时代，建造了所谓的佛陀伽耶大塔（现在的大塔是将其复元的后代再建之物）。现存最古的建筑物是栏楯的部分，也曾说是阿育王时代之物，但是后来的研究则认为是比巴胡特还要新。此栏楯上也有种种雕刻，可以比对出的佛传图有 5 图，本生有 2 图。
在此之外，中印度华氏城也有古栏楯残片出土，可以推测出在阿育王所经营的阿育园（Asokārāma）曾有堂皇的寺院。此外，在中印度似乎也存在过许多佛塔或寺院，但是值得看的皆已不存。不过在初转法轮之地鹿野苑（Sārnāth）发现了阿育王的石柱，及公元前 2 世纪左右以婆罗米文字所刻的碑文等。碑文刻在栏楯的伞石上，说是僧婆（Samvahikā）比丘尼的捐献，所以这里似乎也有佛塔存在过。还有在比哈尔的劳离耶（Lauriya Nandangarh）也发现了熏迦时代的佛教遗迹；这似是巨大的佛塔，但没有值得看的碑文。
（285）上
甘婆王朝
前述的熏迦王朝，在第九代的天有王（Devabhūti）统治 10 年时，为大臣婆须提婆（Vasudeva）所灭，这是在公元前 70 年左右发生的事。婆须提婆的王朝称作甘婆王朝（Kāṇva），持续统治 4 代 45 年。这个王朝仅统治恒河流域，国势衰弱，而在第 4 代时为南方的案达罗王朝所灭，自此之后摩竭陀地区长期为案达罗王朝所统治。
西北印度与希腊人诸王
自孔雀王朝势力衰微的公元前 180 年左右起，异民族开始入侵西北印度，之后此地长期处于异民族的统治之下。第一个入侵的异民族是希腊人；在印度，梵语称希腊人为“夜婆那”（yavana），巴利语称为“臾那”（yona），被视为是由“爱奥尼亚”（Ionia）转化来的。
印度古代由于亚历山大大帝侵略印度（公元前 327 年），虽一时为希腊人所统治，但后为孔雀王朝的创立者旃陀罗笈多所击退。亚历山大死后，印度的西方地区则处于叙利亚的塞琉卡斯王朝（Seleucidae）的统治之下。塞琉卡斯一世（Seleucus I）派遣梅伽替尼（Megasthenes）为大使，驻在中印度的华氏城；梅伽替尼写下印度见闻记是有名的事，他大约在公元前 303 年左右到前 292 年左右停留在旃陀罗笈多的宫廷。塞琉卡斯王朝的统治地中，大夏（Bactria）地区和安息（Parthia）地区在公元前 3 世纪中叶相继独立，这大约是在阿育王的时代。大夏在今天的巴尔克地区（Balkh。按：古译作缚喝），是妫水（Oxus。按：阿姆河）与印度河之间的北阿富汗（Afghanistan）地区。这时代的叙利亚王安都卡斯三世（Antiochus III）、大夏的第四代王提弥特罗（Demetrios）等入侵印度，占据了北印度，而进攻中印度，这是公元前 3 世纪到前 2 世纪前半左右的事。自此到公元前 1 世纪塞迦族（Saka，塞种）的茂斯王（Maues）入侵印度为止，希腊人持续统治了西北印度。在这期间可知道不少希腊人国王的名字，但较重要的是弥兰陀王（Menandros，印度名 Milinda，公元前 160—前 140 年在位）。他入侵印度，定都于西北印度的奢伽罗（Śākala），统治了阿富汗到中印度地区。
（286）上
弥兰陀王皈依佛教，与佛教僧人龙军（Nāgasena）进行讨论，集其内容而成《弥兰陀王问经》（Milindapañha ，《那先比丘经》）传世。巴利文的《弥兰陀王问经》还包含后代添加的部分，但汉译的《那先比丘经》与巴利本一致的地方较古，据此可知公元前 2 至前 1 世纪左右佛教的某一面。但是《弥兰陀王问经》里并没有出现大乘佛教的思想，而呈现出由《阿含经》到阿毗达磨佛教的过渡期教理。
（287）上
另在 1937 年，印度河的上游苏婆河（Swat）溪谷的信拘（Shinkot）发现了装舍利的容器，记载说弥兰陀王（Minadra）治世时安奉此舍利。这也显示在弥兰陀王时代，北印度佛教盛行。
在阿育王时代，由教团派遣摩阐提（Majjhantika）往西北印度弘传佛教，开拓教团，然后在罽宾、犍陀罗地区，说一切有部的教团逐渐扩展势力，但是其详细经过不明。然而在西北印度挖掘出许多古佛塔的遗迹，可知这地区在公元前 2 世纪左右盛行过佛教，其中在呾叉史罗（Taxila）所挖掘出的法王塔（Dharmarājikā-stūpa）很古，而最古的部分可以上溯到阿育王时代。巨大的佛塔位于中心，并附设住处的广大的佛塔遗址，似乎长期是北印度佛教的一个中心地。1914 年在佛塔附属的一间房屋里发现了银薄板的卷片，其上有铭文；根据铭文，大夏的名为乌罗塞迦（Urasaka）的人安奉佛舍利于自己的菩萨堂。但是这个铭文的年代较晚，被认定为公元 1 世纪中叶之物。在呾叉史罗，从息尔迦普（Sirkap）也挖掘出广大的佛教遗迹，其古层可上溯到公元前 2 世纪。
（288）上
也发现了记载在公元前 1 世纪左右的希腊人中有信奉佛教者的碑文，亦即在印度河上游的苏婆河溪谷发现了公元前 1 世纪左右的佉留文（Kharoṣṭhī，佉卢虱底）碑文。碑文刻在舍利容器上，记载名为提奥得罗斯（Theodoros）的希腊人地方首长（Meridarkh），安奉了世尊释迦牟尼的舍利。同样在呾叉史罗的故塔挖掘到的铜版铭文里，也记载了地方首长和他的妻子一起建立佛塔。地方首长是希腊人王国的行政组织之一，但并不是管辖范围很大的地方知事；总之，在官吏之中也有皈依佛教，建造佛塔的人。
希腊人很早就皈依佛教。在阿育王的时代，佛教教团派遣传道师到各地，其中也包含了希腊人的比丘，传道于阿波兰多的达摩勒弃多（Dhammarakkhita）就是希腊人。还有在山齐的碑文中，也显示有希腊人的捐献铭文。进入印度的希腊人比较早皈依佛教，似乎是因为比起当时希腊人所拥有的宗教，佛教更佳的缘故。
且佛教是理性的、伦理的宗教，拥有外国人也容易接受的性格；礼拜佛塔，对佛陀的信仰，也似乎深获希腊人的心。相对地，在印度自古即有势力的是婆罗门教，印度教继其后，在这些民族宗教的根底有种姓制度及鄙视外国人为野蛮人（mleccha）的思想。这些明确记载于《摩奴法典》等。因为是自古以来就确立的社会观，所以外国人难以接受婆罗门教。相对地，佛教在教理上是理性的，还提倡四姓平等，对外国人没有偏见；这是佛教比较容易扩展于异民族世界的理由。不只是希腊人，此后入侵印度的塞迦人、安息人、贵霜族人等，都接受、信奉了佛教。
（289）上
塞迦族的入侵
塞迦族（Saka）梵语称作Śaka，一般认为是出现在中国《汉书》里的“塞种”。这个种族古代是住在中亚的伊犁（Ili）河流域，为月氏族所逐，而自公元前 180 年左右向西方移动，灭希腊人的大夏王国，占有其地。大夏是处于妫水与印度河之间的北阿富汗地区。但是匈奴又再驱逐大月氏于西方，所以大月氏更向西方移动，驱逐塞迦族，征服了大夏地区。因此塞迦族向南移动，最后入侵到印度，这是在公元前 100 年前后的事。首代塞迦族王是茂斯王（Maues），他征服了北印度后，还想要征服摩偷罗，却在远征途中去世。茂斯王号称“诸王之王”，但是之后塞迦族分裂，牧伯（Kṣatrapa，太守）、大牧伯（Mahākṣatrapa）等割据各地，半独立统治各自的土地。特别以北印度的库苏鲁迦（Kusuluka）牧伯及他的儿子波提迦（Patika）、治理摩偷罗的罗宙拉（Rajula）大牧伯等为有名，他们都皈依了佛教。根据在呾叉史罗的故塔所发现的铜版铭文，说到波提迦在还未有佛塔的地区造了佛塔，安奉释迦牟尼佛的舍利，建造僧伽蓝；碑文年代约在公元前 1 世纪。另在摩偷罗（Mathurā）发现了有名的“狮子柱头铭文”，按此铭文，大牧伯罗宙拉的妃子阿耶喜（Ayasia Kamuïa）与家族及王宫婇女等一起造佛塔，安奉释迦牟尼佛的舍利，还建造僧伽蓝，布施给说一切有部的四方僧伽。在碑文里还记载，罗宙拉的儿子须达沙（Śuḍasa）牧伯为了要捐献土地给石窟寺院，而布施给说一切有部的比丘觉天（Buddhadeva）与菩提罗（Budhila）。这个狮子柱头铭文的年代是在公元 10 年前后。部派教团的名称出现在碑文中，以此为最早。
（290）上
安息
安息（Parthia）本来是在里海东南的一个地区，在公元前 3 世纪，安尔萨息（Arsakes）王背叛叙利亚王而独立，建立安息王国。中国自古以来称 Parthia 为安息，这是由 Arsakes 音译而得的。这个王朝征服希腊人而扩张版图，获得势力，终至入侵印度，是在阿吉斯（Azes）王之时，继其后的是贡多发尔（Gondopharnes），他在公元前后统治了西北印度。总之在公元 1 世纪后半，安息人取代了塞迦人，控制了西北印度，但是其后不久就换成贵霜（Kuṣāṇa，月氏）统治西北印度。
（291）上
安息人也皈依佛教。由于到中国传法的僧人很多是安息人，故可知道这个情形。例如安世高是安息的王子，但出家学阿毗达磨，诵持禅教，于后汉桓帝（于公元 146—167 年在位）的时代到中国，译出许多与《阿含经》或阿毗达磨有关的经论。此后在后汉灵帝（于公元 168—189 年在位）的时代，安玄从安息来，而在魏正元年间（公元 254—256 年）到中国来的昙谛也是安息人。
贵霜王朝
贵霜（Kuṣāṇa）在中国是以大月氏为人所知。月氏本来住在中亚的敦煌与祁连之间，后为匈奴所败而向西移动，这是公元前 2 世纪的事。之后在妫水（Oxus）之北索得住地，但后又迁移而灭大夏，在公元前 129 年左右移居大夏故地。这时代大月氏有 5 位部族长（五翕侯），其中贵霜最强，统一其他 4 个部族，急速扩大势力。在丘就却（Kujūla Kadphises）时也征服安息，更入侵印度，这是公元 1 世纪的后半之事。继其后的是阎膏珍（Wema Kadphises），此后出现了有名的迦腻色伽（Kaniṣka）王，但是迦腻色伽王似与丘就却王不同王系。迦腻色伽王在公元 2 世纪前半掌握贵霜王国的王权，出现了横跨中亚到阿富汗，乃至西北印度、北印度的大帝国。
（292）上
这是阿育王以后出现的最大王国，而且因为是横跨许多异民族国土的大帝国，所以在其版图内杂居着印度人、希腊人、塞迦人、安息人及其他许多异民族，并位于中国与罗马、印度的交通要冲上。在贵霜帝国出现以前，在北印度以希腊人为始，就已经有许多异民族居住了，加上这些异民族的文化也融合了东西方文化，在北印度新的文化逐渐地成熟。在佛教中，新兴的大乘佛教也可说是在贵霜王朝之下大为发展。佛教也受到希腊文化或希腊罗马（Greco-Roman）文化的强烈影响，在建筑及雕刻等上出现了新的样式，即所谓的犍陀罗艺术。在佛教建筑的哥林多式（Corinthian）柱头，或在建筑的各处所施加的装饰纹样等，可以明显地见到希腊文化的影响。这影响经由西域或中国，也传到了日本法隆寺的建筑等，而为世人所知。
另在这时代出现佛像的雕刻，也是值得注目的事。由佛像可见希腊风格的容貌及服装，特别是从衣服的褶边上等就清楚可知受到希腊雕刻的强烈影响。希腊罗马美术对佛教建筑及人物像等的影响，在安息时代也可见到，但是在那个时代还没有出现佛像。犍陀罗出现佛像雕刻是在公元 1 世纪的后半左右（不过佛像的雕刻在犍陀罗与中印度的摩偷罗大约是同时进行制作的），这是贵霜王朝的前期时代，自此到第 2 世纪开始盛行雕刻。佛陀像首先出现于佛传图中。在中印度的巴胡特或山齐等也可见到，以佛传图或本生等浮雕来庄严佛塔等佛教建筑物。但是在那里，佛陀是没有形体的，并未描绘出佛像来，然而在犍陀罗，则开始以人的形象描绘出佛陀来，但并未将主角释迦佛特别放大来突出表现，不过可以说逐渐开始只将佛陀放大来表现，终于由佛传图蜕变而进展到单独的佛陀像制作。
（293）上
单独的佛陀像因为成为礼拜对象，所以与佛传图中所表现的佛陀意义不同，但如果礼拜佛塔的信仰与佛传图中的佛陀像结合，则也会制造作为礼拜像的佛陀像。总之，佛像的出现似可视为与佛传文学或佛塔信仰有关。不过在佛传图中描绘出佛陀像，还不清楚是源自于希腊等的雕刻家的主意，还是由佛教教理必然出现。如果是由佛教教理出现，可以认为是来自于佛塔信仰，亦即祇求佛陀救济的在家信众的信仰。根据部派佛教的教理，佛陀在去世的时候舍肉身而入无余依涅槃界，因此理解为，此佛陀是不可见的，不能以形像来掌握的。在此立场，要以人像来表现佛陀是不可能的事。
（294）上
丘就却与阎膏珍拥有怎样的信仰并不清楚，但是在这个时代佛教在北印度也很盛行。在北印度，以呾叉史罗的法王塔、拘那罗（Kunāra）塔，及迦罗婆（Kalawān）遗迹为始，残存着大小佛教遗迹，而发现了许多贵霜时代的遗物。特别是迦罗婆遗迹，号称是北印度最大的伽蓝遗址，并在这里的一个制多堂发现了有“阿吉斯王一三四年”年号的碑文，此时相当于公元 77 年，记载安奉舍利于制多堂，捐献给说一切有部；在北印度出现部派教团之名的，以此碑文为最早。此外 2 世纪以后的碑文，即迦腻色伽王在白沙瓦（Peshawar）附近建立有名的迦腻色伽大塔，此大塔遗址由沙耆吉提离（Shāh-jī-kī Ḍherī）所发掘，在此发现了安奉于迦腻色伽寺（Kaniṣka-vihāra）的舍利瓶，而由其碑文可以明白迦腻色伽寺属于说一切有部。还有在白沙瓦的拘兰（Kurram）发现的小铜塔上有小铭文，记载了安奉佛舍利，捐塔给说一切有部之事；这铭文是公元 148 年左右之物。
（295）上
此外在北印度可知部派名称的碑文，有建造供水处奉献给说一切有部，掘井奉献给说一切有部，布施铜柄的杓子给饮光部（kāśyapīya），布施陶瓮给多闻部（Bahuśrutīya）与饮光部等；这些被认定为大约是 2 世纪之物。
在北印度一般是说一切有部的势力较强，但此外也发现许多记载建立佛塔的碑文。例如由前述两位希腊地方首长安奉佛舍利的碑文为始，记载塞迦族的牧伯波提迦（Patika）在呾叉史罗的揭摩（Kshema）安奉佛舍利，建立佛塔的碑文，被视为是公元前 1 世纪的遗物，但是这佛塔并未捐献给任何一个部派。在北印度也发现了许多这样的佛塔碑文，其数量比起捐赠给部派教团的铭文还要多 1 。
不只在北印度，在阿富汗也发现很多佛教遗迹。在阿富汗的兰婆迦（Lampāka）与甘达诃（Kandahār，坎大哈）发现了阿育王的碑文，可知从阿育王的时代起这里就在进行佛教的弘传，其后弘传的详细情形虽然不明，但可想见在公元前后佛教逐渐盛行。到最近为止发掘出许多佛教遗迹，例如有卑伽兰（Begrām）的都城遗址、毗摩兰（Bīmarān）的诸塔遗址、诃达（Haḍḍa）的遗迹、修陀罗迦（Shotorak）的遗迹，还有在西方有巴米扬（Bāmiyān。按：梵衍那国都）的石窟等。在巴米扬有包含二大石佛的许多石窟，一部分也有壁画残存。卑伽兰被比定为古代的迦毕试（Kāpiśī），从这里发掘出佛传图及其他遗物。在毗摩兰的故塔发现了舍利的容器，上面的铭文记载说，名为尸婆罗耆陀（Śivaraksita）的人安奉佛舍利，建立了塔，这是塞迦时代之物。在诃达的遗迹也发现了许多遗物，在出土水瓶的铭文里说到安奉佛舍利及建塔之事，这是贵霜时期之物。在喀布尔（Kabul，高附）西方的婆达迦（Wardak）发现了青铜的舍利容器，上面记载在婆伽摩离伽（Vagramarega）寺内的塔中安奉佛舍利，捐献给大众部之事。碑文上有五十一年的年号，祇愿弗维色迦（Huviṣka）王的幸福，考定为贵霜期，公元 179 年左右之物。
（296）上
在北印度及阿富汗还发现许多碑文，但有记载部派教团名称的只不过是如上数件而已。
迦腻色伽王支持说一切有部教团之事，由前述迦腻色伽大塔所发现的碑文可以明白，但这也记载于种种传说中。例如根据《马鸣菩萨传》，迦腻色伽王讨伐中印度时，要求佛钵与马鸣（Aśvaghoṣa）为战利品。应迦腻色伽王之求，马鸣遂前往西北印度弘传佛教。还有，迦腻色伽王皈依说一切有部的胁尊者，因他之劝而聚集五百位阿罗汉于罽宾进行“结集”，其成果就是《大毗婆沙论》两百卷，一般称此为“第四结集”。
（297）上
迦腻色伽王死后，瓦西色迦（Vāṣiska）、弗维色迦、婆苏提婆（Vāsud-eva）等相继继承王位，但王朝逐渐失去势力，在公元 3 世纪末成为北印度一个地区的小王，但是佛教在这期间也顺利地繁荣起来。特别是在摩偷罗（Mathurā），有前述的牧伯须达沙（Śuḍasa）所建的笈诃寺（Guha-vihāra），之后由贵霜王朝的弗维色迦王于迦腻色伽纪元四十七年，在摩偷罗郊外的旃摩富（Jamālpur）建造了弗维色迦寺（Huviṣka-vihāra）。弗维色迦寺装饰以优美的雕刻，但为异教徒所破坏，今已化为废墟，只发现许多栏楯、石柱、佛像等的残片。在摩偷罗尚有许多寺院，而根据出土的碑文，可知有大众部的寺院（碑铭 6 种）、说一切有部的寺院（碑铭 2 种）、正量部的寺院（碑铭 1 种）、法藏部的寺院（碑铭 1 种）等，但在此之外也发现许多与部派名称无关的碑文，可知当时摩偷罗是佛教教团的一大中心地；此事也可由法显及玄奘的旅行记得到确认。
摩偷罗与犍陀罗以并列为佛像的发源地而知名。摩偷罗的佛像制造，一般认为大约是与犍陀罗同时代，但摩偷罗的佛像并未模仿犍陀罗，佛像的样式也和犍陀罗佛不同，应是独自产生的 2 。一般认为是因为摩偷罗自古以来造形艺术就很先进，所以受到犍陀罗佛像出现的刺激，而开始做出摩偷罗独自的佛像。不过在摩偷罗，佛传图的遗物不多，而对佛供养图较有兴趣，一般以为供养的对象本来以菩提树或佛塔呈现，但后来被佛像所取代，自此开始制作佛像、菩萨像等。但是在摩偷罗，根据捐献铭文等，可见到即使进行佛像的捐献，也只说“像”（pratimā），而不说“佛像”；或在完全同型的佛像，一方面称为“菩萨坐像”，另一方面称为“佛坐像”。亦即雕刻了佛像，有称之为“佛像”，或只称为“像”，或称为“菩萨像”，对待方式不同。但是其教理上的背景不明。
（298）上
案达罗王朝
案达罗王朝（Andhra）可分为两个时期，前期是娑多婆诃王族（Śātavāhana）君临德干半岛的时代，后期是娑多婆诃王统衰微而诸王割据的时代。娑多婆诃王族自孔雀王朝国势衰弱的公元前 200 年左右开始得势，之后持续到公元 3 世纪左右。娑多婆诃王的出生地在德干高原的西部，以昔日“南路”（Dakkhiṇāpatha）的起点安立国（Paithan，Pratiṣṭhāna）为中心，包含北方的那私迦（Nāsik）、阿俱罗（Akolā）地区，似为其发祥地，而案达罗王朝在公元后 2 世纪达到全盛期，统治了流经与中印度交界的宾陀（Vindhya）山脉之南的耐秣陀河以南的广大地区，其统治一度扩及到耐秣陀河以北。此王朝的首都是东海岸讫里瑟拏河沿岸的驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）。
（299）上
传说娑多婆诃王统有 30 个国王，持续了 460 年，但是因为有几位分封的国王也算在其中，所以实际大概有 17 至 19 位国王与 300 年统治时期。娑多婆诃王族在公元 3 世纪失势，德干进入诸族割据的时代，在这期间占据于东部瞿陀婆犁河下游的甘蔗（Ikṣvāku，懿师摩）王族与佛教关系很深，然后笈多王朝在公元 4 世纪统一了印度。
窟院
德干佛教的特征是窟院（leṇa）很多，特别是在德干西海岸的西方加慈（Ghats）山系中开凿了许多窟院。在印度像这样的窟院大约有 1200 座，其中 75% 属于佛教。最早的窟院自公元前 2 世纪或前 1 世纪开始开凿，此后的数百年间是窟院的全盛期。德干地区岩山很多，而且岩山上树木不生，因为巨木很少，以致不能建造木造建筑，开凿窟院因此盛行起来。窟院是开凿岩山为大洞窟，在洞窟内建造与在平地一样的佛塔或伽蓝。因为全体是由岩石所成，所以是恒久性的建筑，现在也有不少窟院残存着。有名的窟院有阿旃陀（Ajantā）、婆阇（Bhājā）、那私迦（Nāsik）、迦离（Kārlī）、伊楼罗（Ellora）等；在这些窟院中，有祭祀佛陀而成为礼拜殿的洞窟，及成为僧伽住处的洞窟两种。
（300）上
无法希求窟院内佛塔也是巨大无比的，所以其形状较小，塔本身也是石造的，称为“制多堂”（cetiyaghara，塔院）；相对地，作为僧伽住处的称作“僧院”（vihāra）。僧院由入口一进去，中央就是方形的广场，在其他三面开凿 1 人至 2 人住的僧房（layana）各数间。在伊楼罗的最大僧院石窟是三层楼建筑，每一层楼的三面都各造十余间僧房，是共有百余间僧房的巨大窟院。正中的方形广场似乎是用于布萨等集会。在制多堂的入口或柱子等上有很多精巧的雕刻，非常美丽。僧院一般是很朴素的，但在伊楼罗及阿旃陀有雕刻，特别是阿旃陀以壁画而知名。
那私迦（Nāsik）位于由山齐南下孟买的中途，窟院位于其郊外山地的半山腰，共有 23 窟，最古的是自公元前 2 世纪所开凿的。第 14 窟（僧院）记载，在黑王（Kaṇha）治世时住于那私迦的大官建造了这个石窟（leṇa），这黑王被认为是案达罗王朝的讫里瑟拏（Kṛṣṇa，黑）王，推定是悉摩迦王（Simuka）的弟弟、娑多婆诃王朝第二代国王；若真如此，则此窟即是在公元前 2 世纪的前半所开凿的。第 13 窟是制多窟（cetiyaghara），在此所刻的碑文字体也被考定为公元前 2 世纪之物，记载说是那私迦的昙毗迦（Dhaṃbhika）村所捐献的。但是一般来说案达罗王朝是皈依婆罗门教的；这与婆罗门教里有马祀等，即有宣示王权权威的仪式等也不无关系。那私迦地区后来在公元 1 世纪末到 2 世纪左右为塞迦族的叉诃罗多王族（Kṣaharāta）所占领。在第 8 窟有两个记载叉诃罗多王族的牧伯优娑婆达多（Uṣavadāta）布施窟院、田地及金钱给那私迦的碑文，优娑婆达多布施的碑文也可见于迦离的窟院。塞迦族对那私迦的布施，也出现在第 8 窟、第 17 窟的碑文里。
（301）上
但是塞迦族的统治权此后为娑多婆诃王族所夺回，此事同样记载于那私迦第 3 窟的碑文中，说瞿昙弥子王（Gotamīputra Śrī Śātakaruṇi，娑多迦卢尼）完全打败叉诃罗多王族，灭塞迦族、希腊人、波罗婆族（Pallavas，Phalava，即安息人）等，在公元 2 世纪初于广大的地区确立统治权。在第 3 窟，有两种记载瞿昙弥子王捐献窟院与土地给那私迦的碑文，还有同为娑多婆诃王族的普卢摩夷王（Śrī Pulmāyi）布施窟院的碑文，及前述瞿昙弥子王的母后布施窟院给贤胄部（Bhadāvaniya）比丘僧伽的碑文。普卢摩夷王是瞿昙弥子王的王位直接继承人，在第 3 窟里有记载普卢摩夷王为贤胄部的比丘们捐献土地的碑文。在那私迦，窟院有 23 座，其中第 3 窟在 2 世纪之初普卢摩夷王的时代为贤胄部所有，此外第 6 窟、第 10 窟、第 15 窟等则布施给“四方僧伽”，而其他窟院的接受者则不明，第 17 窟则附加上后世的大乘雕刻。
（302）上
有关贤胄部，在孟买附近的甘醯离（Kaṇherī）窟院也可见到。在这里有大小 109 个窟院，在其中心的大制多窟里，说到此制多堂是布施给贤胄部诸师的，这发生在娑多婆诃王朝末期的英主耶若师利王（Yajñaśrī）治世之时，即公元 2 世纪末。甘醯离的窟院是由 2 世纪末开凿到 8 世纪。甘醯离的第 70 窟也布施给贤胄部，而第 12、48、77、81 窟等则布施给四方僧伽。
在由孟买南下浦那（Poona）途中之山的半山腰上的迦离（kālrī）窟院，也和那私迦窟院一样古老。为其中心的制多窟，窟口宽有 13.87 米，深有 37.87 米，是印度最大的塔院，也是杰出的建筑，被视为是公元前或公元后 1 世纪左右所造，由碑文可知是基尔特的统领（seṭhi）捐献的。但是在制多窟内的 11 个柱子上各刻有捐献者的名字，其中记载了法上部（Dhammuttariya）的讽诵者（bhāṇaka）沙提蜜陀（Sātimita）捐献藏有舍利的柱子，希腊人捐赠的柱子有 9 个，因此这似乎是由许多捐献所建成的。还有在制多窟里有碑文说，前述的塞迦族叉诃罗多王族的牧伯乌沙跋达多（Usabhadāta）为了让住于此地的窟院的“出家者的四方僧伽”（pavajitānam cātudisasa sagha）维持生计，而捐赠了迦罗耆迦（Karajika）村，因此这制多窟并非属于特定部派的。
（303）上
此地后来归于娑多婆诃王朝所有，因此同样的制多窟里有碑文说到，为了住在此地的窟院的“大众部的出家比丘”（pavajitāna bhikhuna nikāyasa Mahāsaghiyāna），重新捐赠迦罗耆迦村，因此这个窟院后来成为大众部所有。在制多窟之北的僧院窟，有记载着将拥有 9 个房间的僧堂（maṭapo）捐献给大众部的碑文，这是在普卢摩夷王二十四年的事情。
还有，在迦离附近有婆阇窟（Bhājā），同样在中心有制多窟，左右有僧院窟，其中以第 17 窟的僧院最古老。全体规模较迦离还小，中心的制多堂也不大，但其开凿却较迦离还早，是在公元前 1 世纪或之前。这里有 8 种碑文，其中 4 种记载了捐献者的名字。在僧院的边缘有数座小塔，其余 4 种碑文即是刻在这些小塔上。小塔用于收纳长老的遗骨，刻写着这些长老的名字；婆阇窟院的居住者似乎并不是特定的部派教团。
侏那（Junnār）是在浦那北方 77 公里的城镇，附近有 5 个窟院群。窟院的数目大小总共达 150 余座，是从公元前 1 世纪起大约三百年之间开凿的。碑文则采集到 30 个之多，在碑文中叙述了制多窟（cetiyaghara）、窟院（leṇa）、水槽、芒果树、土地等的捐献之事，布施者大部分是地方居民。其中尸婆尼离山（Sivanerī）第 51 窟制多窟是长者首领商人所捐献的，其他的捐赠者有希腊人 3 位、塞迦人 1 位，此外同样是塞迦族的大牧伯那诃波那王（Nahapāna，乌沙跋达多的舅舅）的大臣捐献了僧堂，因此可知在 2 世纪初塞迦族的叉诃罗多王族领有相当广大的土地。还有在侏那的碑文里，记载了捐献窟院与水槽给法上部（Dhammuttariya）比丘尼僧院之事；比丘尼僧院的例子只有这个，但是比丘尼们似乎住在城中。
（304）上
在阿旃陀（Ajantā）有 28 座石窟，其中第 9、10 塔院，与接近它们的第 12、13 的僧院窟较古老，是在公元前后之际开凿的。其第 10 窟的塔院与第 12 窟的僧院各有捐献者的碑文，前者是普卢摩夷王的亲族所捐，后者则是商人捐献的。继此之后开凿了第 11、14、15 这 3 个僧院，其余则是笈多王朝以后的。后期的石窟以丰富的浮雕与华丽的壁画而有名，特别是第 1、第 2 窟的壁画很出色。在阿旃陀附近的伊楼罗（Ellora）也有 34 个窟院，其中第 1 至第 12 窟属于佛教，第 13 至第 29 窟属印度教，最后的 5 窟属于耆那教。印度教的石窟里有著名的铠罗沙那陀（Kailāsanāta）寺，装饰有丰富的雕刻。佛教的 12 窟中第 10 窟是塔院，其他是僧院，都是笈多王朝时期开凿的，有丰富的雕刻，佛像也变成大乘式的佛像，与阿旃陀的后期石窟相同。
（305）上
在德干高原的东部地区，于阿摩罗伐提（Amarāvatī）、龙树山（Nāgārjunakoṇḍa）等有大塔遗迹残存。阿摩罗伐提位于讫里瑟拏河南岸，由河口上溯约 100 公里处，邻接古城驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka，Dharanikoṭ)之东。在公元 1797 年发现这个大塔时，还保存了大体的形状，但是自那时起，定新都于此城的地方小王因为寻找新居及新都市的建设用石材，而破坏了这座大塔，攫取了有大量精妙浮雕的大理石栏楯或石板等，塔址乃化为池；但是救出了一部分大理石浮雕，分藏于伦敦大英博物馆、马德拉斯和加尔各答的博物馆等，得以追思其往昔的美观。这个大塔塔基的直径有 50 米，在四方各个正面有长方形的突出部分，有环绕步道，其外侧围着栏楯，是名副其实的雄伟建筑—大塔（Mahācetiya，大制多）。这大塔是在公元前所创建的，但是在公元后 2 世纪中叶修治为如上述的华丽的佛塔。碑文也有 11 种较古，但大多是公元 2、3 世纪之物，所发现的碑文全部有 160 种。
碑文中说到，娑多婆诃王族的普卢摩夷王（Pulumāyi）治世时，普离（Puri）长者之子们与兄弟姊妹们一起于世尊的大塔建造捐献给制多山部的法轮，因此可知 2 世纪左右这个大塔属于制多山部（Cetiya，Cetika，Cetiyavadaka），此外也有出现制多山部之名的碑文。
（306）上
捐献者方面，有很多在家众家长（gahapati）。出家众方面也有比丘、比丘尼，但另外可见到出家者（pavajita）、沙门（samaṇa）、沙门尼（samaṇikā）等，也可见到“比丘尼与女儿们一起”“出家女与出家女的女儿一起”等文句。若是出家以前所生的女儿的话还好，不然似会变成既是出家者又生女儿；这些是在北部的碑文里所未见的。
在讫里瑟拏河下游还有很多佛塔的遗迹，特别是在跋提婆卢（Bhaṭṭiprolu）或犍陀舍罗（Ghaṇṭaśāla）等，有底部直径各达 45 米及 37 米的大塔，特别是前者很古老，被视为是阿育王时代创建的。在跋提婆卢发掘出收纳有舍利的小箱子，在上面所刻的碑文字体被视为是公元前 3 世纪的字体。共得 11 种碑文，许多都记载了捐献者的名字。在犍陀舍罗也发现了 5 种碑文，这些被视为是公元后 3 世纪左右之物，载有捐献者的姓名，其中可见到极似“西山住部”（Aparaseliya）之名。
在娑多婆诃王族的首都驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka，Dharanikoṭ）发现刻有碑文的石柱，记载了有位大臣于大寺（Mahāvihāra）的东门上，将有法轮的柱子捐献给东山住部（Pubbaseliya）的出家比丘僧伽，因此可知这大寺在某一时代属于东山住部。
还有在讫里瑟拏河中游南岸的台地，有曾为甘蔗王族（Ikṣvāku）首都的龙树山（Nāgārjunakoṇḍa，也称为 Nāgārjunikoṇḍa）—似乎是与大乘佛教有名的论师龙树（Nāgārjuna，约公元 150—250 年在世）有关系的名称，但是在这里出土的碑文并未言及龙树之事。据载，甘蔗王族从公元 2 世纪末到 3 世纪兴盛于讫里瑟拏河流域。在龙树山存有崩坏的大塔及僧院、祠堂、小塔等的废址，也发现了 56 个碑文。长篇的碑文很多，首先有记载甘蔗王族的王妃摩诃陀罗婆离·遮提尸离（Mahātalavari Cātisiri）于大塔（Mahācetiya）捐献柱子的碑文，这是在尸离·毗罗王（Siri Virapurisadata）六年的时候，还有在此碑文里也可见到大王跋希提子·尸离·遮陀目罗（Vātsiṭhiputa Siri Cātamūla）的名字。上述王妃的捐献铭文共有 10 个，其中之一记载这个大塔是 Aparamahāvinaseliya（西山住部？）所有。还发现其他诸妃子的 6 个捐献铭文，更在附属的制多堂（cetiyaghara）中记载了上述遮提尸离王妃捐献此制多堂给西山住部，在其他碑文里也有对这个部派进行捐献的铭文。
（307）上
另在龙树山里有吉祥山。传说吉祥山（Śrīparvata）是龙树住过的地方，但是根据碑文，这个山中有“小法山”（Cula-dhammagiri），在此有小法山僧院。在小法山僧院的制多堂发现碑文，记载这个制多堂献给锡兰（Tambapaṃnaka）长老们之事。往昔龙树山是讫里瑟拏河中游的港口，因此与锡兰互有交通，也有锡兰僧往来，所以碑文上记载这里有“锡兰寺”（Sīhaḷavihāra），也记载捐献给东山住部（Pūrvaśaila）一个水槽之事。
（308）上
还有从距离龙树山的大塔约 400 米远处发现了记载捐献僧院给多闻部（Bahuśrutīya）的碑文，又在别的地方发现了记载为了四方僧伽而建立属于化地部（Mahīśāsaka）的柱子与僧院的碑文，更有记载安奉佛足石于分别说者（Vibhajyavāda）的大寺派（Mahāvihāravāsin，是锡兰的教团）僧院的碑文。如此，在龙树山出现了许多部派教团的名字，似乎显示出随着时代转移，寺院出现了专属于某一部派教团的倾向。
在龙树山也有其他各种捐献铭文，捐献者虽不限于甘蔗王族的人，但主要的施主是王族的王妃们；这座大塔是以她们的力量而建造的。龙树山遗迹是在公元 1926 年发现的，之后在此发现了许多碑文及雕刻的残片，但是近年为了于龙树山的下游地区拦住讫里瑟拏河以取得电力，而造了龙树人造湖，因而龙树山的佛教遗迹就沉没到此湖水中了。还有报导说，从龙树山附近的难荼罗（Naṇḍūra）发现了装有龙树的弟子提婆（Āryadeva）的遗骨的舍利壶，但是对这个碑文的解读尚有疑问。
（309）上
佛塔、僧院的遗迹与大乘教团
以上就佛教遗迹概观了孔雀王朝崩坏后佛教教团的发展，但首要问题是，在这些遗迹里并未出现大乘佛教（Mahāyāna）的碑文，而可以发现相当多记载捐献给部派教团的碑文。因为并未出现这样的大乘碑文，所以有学者认为当时大乘教团并不存在，也有学者认为，大乘教徒是异端者，在占优势的部派教团控制的环境里，可说是地下潜伏式地从事于新思想的鼓吹。
但是并不能因为“大乘”未出现在碑文中，就以为大乘佛教当时不存在。在贵霜王朝的统治下，北印度已有大乘经典，这一点可以由传到中国的经典的翻译状况知道；当时有怎样的大乘经典存在，将在下一节阐述。“大乘”之语，因为在至公元二三世纪为止的漫长年月中，仍未出现在碑文中，所以非得考虑这点而思考这个问题不可。
首先来看法显（公元 399 年由长安出发）的《佛国记》，说当时的印度有小乘寺、大乘寺、大小兼学寺 3 种寺院。还有玄奘（公元 629 年出发）的《大唐西域记》，更加详细地记述了印度佛教的实情 3 。比较法显和玄奘的记载，可明白当时印度大乘寺、大小兼学寺已经存在。从比例来说，小乘寺占六成，大乘寺占二成四，大小兼学寺占一成五，所以大乘并不能说占优势，但总之大小兼学合起来的话，有四成的寺院包含大乘。法显（公元 400 年左右）、玄奘（公元 650 年左右）的记载大体一致，所以自此逆推，在较早的一百年或两百年之前的印度，完全没有大乘寺似乎是令人难以想象的。因此仅以“大乘”之语未出现在碑文里，就断定在公元二三世纪左右没有大乘的寺院，可说是不妥当的。
（310）上
因此关于大乘教团的状态，不得不由别的角度来考察。首先应注意的是，在古老的碑文里也找不到部派教团的存在。在巴胡特或山齐的碑文等中，及公元前一二世纪的碑文里，并未出现部派教团的名字；还有在那私迦、迦离、婆阇及其他自公元前起开凿的窟院里，部派教团的名字也没有出现在古碑文里。出现部派教团名字的最古碑文是在摩偷罗所发现的“狮子柱头铭文”，里面说到将塔与僧伽蓝布施给说一切有部的四方僧伽，也引用“大众部”的名称。这碑文的成立被认定是在罗宙拉大牧伯的时代，约是公元 10 年前后之际。摩偷罗是继中印度之后弘传佛教的地区，自古说一切有部即在此盛行，特别是摩偷罗乃优波毱多的出生地，而他是阿育王之师；因此在摩偷罗出现说一切有部的碑文是有道理的，但是年代并不能说很古。以部派分裂史来说，在认为佛灭是在公元前 484 年之说里，阿育王的时代应该已经完成枝末分裂了，因此说一切有部非得从公元前 3 世纪以来就存在不可。如果是根据宇井伯寿博士的佛灭年代论，则较此约晚一百年，但即使如此，说一切有部的成立也在公元前 2 世纪。无论如何，部派教团之名在公元后才出现于碑文，稍嫌太晚了些。
（311）上
其次是北印度的碑文；在自信拘（Shinkot）发现的弥兰陀王时代的碑文里，只说到安奉舍利，在法王塔的碑文，及公元前 1 世纪地方首长的佛塔建立铭也一样。在北印度佛塔的捐献铭文里出现部派教团之名的，最古是在公元 77 年，这是迦罗婆出土的铜版铭文，记载奉献屋塔给说一切有部之事。其他出现部派名的碑文为公元 2 世纪的。在有名的迦腻色伽大塔发现的舍利容器的铭文，及拘兰（Kurram）出土的铜制塔形舍利容器铭文等，是对说一切有部的奉献铭文，是公元 2 世纪的，还有在婆达迦（Wardak）出土的舍利容器铭文里记载将寺院奉献给大众部之事，也是公元 2 世纪的。此外在摩偷罗，或在那私迦、迦离、阿摩罗伐提、龙树山及其他，出土了许多对部派教团的奉献铭文，已如前所见 4 ，但那些都属于公元 2、3 世纪。不过不管在那私迦，或在迦离、跋提婆卢（Bhaṭṭiprolu），自公元前 2 世纪左右开始佛塔已存在了，而且并不奉献给部派教团，只表示建立佛塔一事的碑文非常多，在数量上是部派所属的佛塔的数倍。
（312）上
若如以上所见，可以说本来佛塔并不属于部派教团。自公元 1 世纪左右起，也出现了属于部派的佛塔，但其数量远远少于不属于部派的佛塔。因此若大乘教徒存在，以这类不属于部派的佛塔为根据地而进行传道活动，也是可以想见的。关于这一点的教理上的理由，将于后节加以阐明。
（313）上
参考书目
关于政治史，根据金倉円照『印度中世精神史』中（1962 年），中村元『イソド古代史』下（1966 年），高田修『仏像の起源』第四章「西北地方の史的背景」（1967 年）等。
高田修『印度南海の仏教美術』 ，1943 年。
拙著『初期大乗仏教の研究』 ，1968 年。
金倉円照，塚本啓祥訳注『G· ウッドコック 古代イソドとギリシャ文化』 ，1972 年。
André Bareau: Les sectes bouddhiques du petit véhicule . Saigon, 1955.
Sukumar Dutt: Buddhist Monks and Monasteries of India . London, 1962.
（314）上
1 关于这点，参考拙著『初期大乗仏教の研究』 ，页 661 以下。
2 关于犍陀罗及摩偷罗佛像的出现，根据高田修『仏像の起源』页 209 以下。
3 在拙著前引书页 699 以下，说明在印度大小乘的分布。
4 在本书中并未网罗全部出现于碑文的部派名称。关于出现在碑铭的部派名称，参考塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』 ，页 450 以下，1966 年。É. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien . Louvain，1958，p.578 ff.关于碑文的资料，是根据静谷正雄 『インド仏教碑銘目錄』 ，三分册，1962—1966 年。
第二节
贵霜时代的大乘经典
如上节所见，检讨碑铭并无发现大乘教团，但是由碑铭来看，很明显地，不属于部派教团的佛塔数量很多。什么样的宗教者住在这类佛塔里，将于下节讨论。首先要阐明在公元元年前后之际，北印度大乘经典的情形，据此可以窥知当时北印度大乘佛教的概况。但是因为大乘经典自身主张是佛所说的，所以由经典本身并不能解明大乘经典的出现，因此这个问题除了由中国所翻译的经典来逆推，得知当时在印度经典的状态以外，并没有其他方法。
支娄迦谶的译出经典
佛教传来中国的传说，有名的是后汉明帝（公元 57—75 年在位）在梦中见到金人，于是遣使至大月氏国，结果在永平十年（公元 67 年）迦叶摩腾与竺法兰来到洛阳译出了《四十二章经》。但是因为《四十二章经》是由后世译出的经典的摘录，所以这传说并未被认可，然而从各点考虑，佛教传到中国，应该约在公元前后之际，但是经典确实开始被翻译到中国，较此约晚一百年，即后汉桓帝（公元 146—167 年在位）、灵帝（公元 168—189 年在位）的时代。亦即安息（Parthia）之僧安世高在桓帝的时代来到中国，译出《安般守意经》等小乘经典三十四部四十卷。较此稍晚的桓帝、灵帝时代，月氏（kuṣāṇa）的沙门支娄迦谶来到中国，译出《道行般若经》等十四部二十七卷。关于其内容虽有两三个问题，但是十四部中有十二部无疑是他所译出的，这也已为现代学术界所认可 1 。支娄迦谶主要是在光和（公元 178—183 年）、中平（公元 184—189 年）时代译经，但来到中国的时间较此还更早，因此他所译出的经典的原本可以视为在公元 150 年以前原已存在于贵霜王国了；问题是，由公元 150 年可以再溯古到什么程度。
（315）上
在支娄迦谶的译出经典中，包括《道行般若经》十卷、《般舟三昧经》一卷、《首楞严三昧经》二卷、《伅真陀罗经》二卷、《阿阇世王经》二卷、《阿閦佛国经》一卷。这些经典中《道行般若经》是《小品般若经》的系统，内容与罗什译的《小品般若经》大体相同，亦即《小品》在支娄迦谶译里已经达到完成的阶段了，而且是三十章十卷的大部经典。到被整理成三十章十卷为止，《道行般若经》的成立可以想见经历了很长的历史。《道行般若经》三十章中，最后的三章（《常啼菩萨品》等）是后世所附加的，这里面说到了制作佛像的事，因此这个部分应该是在公元 1 世纪后半开始制作佛像以后所附加的。前半的二十七品虽较古，但这二十七品也不是同时成立的，其中可以区别出新古层，即到第二十五《累教品》（《嘱累品》）为止就大致结束了，之后《见阿閦佛》等二章可视为后来的附加。但是前二十五章中也可以区别出新古层，被视为最古的是第一《道行品》。如果仅是在《道行般若经》里区别新古，则《般若经》原形的出现，也可能上溯到公元 1 世纪的前半或公元前 1 世纪。
（316）上
且在《道行般若经》的第十六《怛竭优婆夷品》里说了弥勒菩萨的佛法，还说到阿閦佛刹（阿閦佛的净土），进而在第二十四《强弱品》里也说到阿閦佛于先世修菩萨行之事。这些内容是与《阿閦佛国经》的内容相呼应的，因此可知支娄迦谶所译的《阿閦佛国经》的中心部分，是较《道行般若经》的第十六、二十四品等早成立的；因此《阿閦佛国经》的原形似乎也可以视为是在公元 1 世纪前半以前成立的。
接着，支娄迦谶所译的《首楞严三昧经》已佚失不存。根据罗什译《首楞严三昧经》，只可推知此经典其内容是表达在菩萨修行的根本的勇猛禅定力，以此禅定力（三昧力）推动六波罗密的修行。就这点此经和说六波罗密的《般若经》关系很深，更依于这修行力使菩萨行的修行得以进展，所以此经也与说菩萨行修行阶位的《十地经》关系很深。罗什译的《首楞严三昧经》里也出现了“十地”的名称。还有首楞严三昧的三昧力之根源，是决心要实践修行的人的主体性意志，或是其自觉；将此人格性地呈现出来的是文殊菩萨。在此经中以此意义而说文殊菩萨往昔的修行，在这意义下，《首楞严三昧经》是呈现与小乘不同的大乘菩萨修行自觉的经典，是大乘佛教基础性的经典之一。由于这也有支娄迦谶的翻译，所以毫无疑问地在公元 1 世纪已存在于北印度。
（317）上
在《华严经》相关的经典里，有支娄迦谶译出的《兜沙经》一卷，而在《首楞严三昧经》里引用了《十地经》，所以与《华严》有关的经典的原形，也可看作在公元 1 世纪以前就已经有了。
其次，支娄迦谶译有《般舟三昧经》一卷，这是宣说观佛三昧的经典，与阿弥陀佛信仰关系很深。但是支娄迦谶并未译出《阿弥陀经》，不过《般舟三昧经》的存在，显示当时阿弥陀佛的信仰已经存在了，因此似乎可以说，宣说阿弥陀佛的经典的原形，也可上溯到公元 1 世纪以前，但是现存的《阿弥陀经》或《无量寿经》的成立似乎较此为新。还有在《般舟三昧经》的经中说到观想佛陀时使用佛像之事，所以支娄迦谶译《般舟三昧经》的成立则是在公元 1 世纪的后半以后。但是“观佛”时，佛像并不是不可或缺的，也可以说是观想佛陀的修行法兴起，而开始进行将其观想的佛陀转移成形像。总之，宣说阿弥陀佛的观想的《般舟三昧经》，其原形似乎可以上溯到佛像出现以前。
（318）上
支娄迦谶的译出经典中，有《伅真陀罗经》，这是以三十二事来详说六波罗蜜的经典。亦即在此经中说到了以六波罗蜜的修行而得无生法忍，至不退转，登十地的阶位而临于证悟。在此经中也说到了“方便”，总之是与《般若经》《十地经》及《首楞严三昧经》等关系很深的经典。接着支娄迦谶的译出经典有《阿阇世王经》，这是佛陀对因杀父之罪而战栗不安的阿阇世王说一切皆是由心而起，但是心是不可得，是空，而心的本性是清净的，为烦恼所不能染；因此这部经是宣说“心性本净”的经典。心性本净说发展成如来藏思想，是大乘佛教重要的思想系统之一。还有在《阿阇世王经》里，关联到心性本净而说到文殊菩萨往昔以来的修行，说文殊菩萨在久远的过去已经完成了成佛之行，所有的佛、菩萨皆因文殊的教导而成佛，指出释尊也曾在菩萨时于文殊之下修行，说“文殊为佛道中之父母”。文殊是将证悟的智慧人格化，以为此智慧是由“心性本净”而显现的。《放钵经》以说到文殊是佛的本师而有名，但这部经是《阿阇世王经》的一部分的异译。文殊菩萨与弥勒菩萨并列，是在大乘佛教里最早的菩萨。由得知文殊菩萨的起源来说，《阿阇世王经》也是重要的。
（319）上
其次，支娄迦谶的译出经典中有《遗日摩尼宝经》；这部经将菩萨的实践归纳为“四法”，举出许多四法，随后举出菩萨所应具备的“三十二事”，以呈现菩萨的实践，这些可以说是初期的菩萨戒律。这部经是包含于《大宝积经》（Mahāratnakūṭa ）的诸经之中最古的经典之一，可知《宝积经》单纯〔「素朴」〕的部分，在公元 1 世纪也已经存在了。
由以上从支娄迦谶的译出经典所见，可知在公元 1 世纪末，北印度已有《般若经》系统、阿閦佛的思想、《华严》系统的思想、阿弥陀佛、观佛思想、心性本净说、文殊的教理、般舟三昧、首楞严三昧、《宝积经》系统的思想等。而在支娄迦谶所译里并没有发现与《法华经》有关的经典，除此之外的重要的大乘佛教思想，可说已经出现在公元 1 世纪末的北印度。
灵帝时，还有与支娄迦谶同时代的严佛调与安玄译了《法镜经》；这是《郁伽长者经》的异译，是构成《大宝积经》的一部分的经典。另在同时代，有支曜、康孟详、维祇难等的译经，其后支谦由黄武之初（公元 222 年）到建兴（公元 252—253 年）译出了《维摩经》等“三十六部四十八卷”。支谦译的经典或许不可能全部都是在由支娄迦谶到支谦之间于印度创作出来的，其中的若干经典似乎可以视为在支娄迦谶以前就已经存在于印度，如此看来，可说在公元 1 世纪末印度的大乘思想是多彩多姿的，而且《般若经》的原形或阿閦佛的教理等也可能上溯到公元以前。
（320）上
最古的大乘经典
现存的大乘经典虽以支娄迦谶译为最古，但也还有比由他所译出的经更古的经典，就是前述《遗日摩尼宝经》里所引用的经典。在《遗日摩尼宝经》里举出了《六波罗蜜经》（Ṣaṭpāramitā ）、《菩萨藏经》（Bodhisattvapiṭaka ），作为菩萨所应学的经典，以此来看，可知在《遗日摩尼宝经》成立以前就已经有《六波罗蜜经》与《菩萨藏经》存在了。而且在上述严佛调、安玄译的《法镜经》里，说到应于昼夜六时读诵《三品经》（Triskandhaka ），因此这《三品经》不得不视为是在《法镜经》成立以前就已经存在的 2 。
《遗日摩尼宝经》或《法镜经》如果是在公元 1 世纪末成立的，在这些经典中所引用的《六波罗蜜经》《菩萨藏经》《三品经》等则更古，应该是在公元前成立的。
还有在前述支谦所译经典中有《大阿弥陀经》，此经引用了《道智大经》与《六波罗蜜经》。这《六波罗蜜经》与《遗日摩尼宝经》中所引用的似乎是同一部，但是《道智大经》所指则不明。总之根据这些可知，由支娄迦谶或支谦译出的经典并不是最早的大乘经典，在这之前已经述作出别种大乘经典了。因此大乘经典的初次出现，基本确定可上溯到公元前 1 世纪。
（321）上
般若经的南方起源说
在先前的《道行般若经》里说到了《般若经》起源于南印度之事，叙述道：“如来灭后，般若波罗蜜流布于南印度，由南方流布于西方，由西方流布于北方。”这记载同样出现在《小品般若经》《大品般若经》等，被解释为是表示《般若经》起于南方。
仅以这个记载虽无法决定《般若经》是起于南方，但是可以了解到南印度与大乘佛教的关系很深。年代下移，传龙树住在南印度；龙树接受引正王（Śatavāhana，娑多婆诃）的皈依，住在吉祥山（Śrīparvata），或是住在黑蜂山（Bhrāmaragiri）；在龙树山里有吉祥山一事，也出现于碑文中。还有在巴利上座部的《论事》里所说的若干论争，虽然觉音说是名为“大空宗”（Mahāsuññatavādin）的方广部（Vetuyaka）的，但是也可认为或许是指般若教徒。《论事》详于南方佛教，然而并未详细介绍北方的佛教，例如说一切有部的教理等。由这点来看，可说这大空宗或也存在于南印度。根据锡兰的传承，在公元 3 世纪左右，方广比丘被乔达婆耶（Goṭhābaya）王由锡兰驱逐到印度大陆上。
（322）上
另根据《华严经》的《入法界品》，说到文殊菩萨辞行于舍卫城佛陀的座下，向南方旅行，然后文殊止住于觉城（Dhanyākara）之东庄严幢娑罗林中的大塔庙处（Caitya）；文殊在这里得到许多信徒，其中有善财童子。这里所说的觉城也许是驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）。另根据《入法界品》，善财童子为了闻法而参访的观音菩萨也住于南印度的光明山（Potalaka，补怛洛迦）；《入法界品》与南印度关系很深是无法否定的，同时也可注意文殊在南印度活动过的事。
如上所述，在大乘经典的兴起上，与南印度关联很深。一如已经在碑文的检讨中阐明的，大众部系的部派教团曾在南印度盛行过。碑文里出现部派名称，虽是在公元 2 世纪以后，但是可以看作在此之前教团就已经存在，因此有人认为大乘佛教是由大众部发展而来。虽然确实让人以为两者曾有关系，但是因为大众部系诸部派，例如大众部、东山住部、西山住部、制多山部等部派的教理不明，所以要具体地证实大乘与大众部的近缘关系是不可能的。
后五百岁的意义
在大乘经典里屡屡出现“后五百岁正法灭时”之语；这“后五百岁”是相对于前五百岁之意。《律藏》的《比丘尼犍度》说，释迦的正法应持续一千年，但因为允许女性出家，正法减为五百年，似认为因此前五百年正法兴盛，而在后五百年正法就灭了。因此大乘经典认为在此正法灭尽之时，正是非保护佛法不可，而宣说于后五百岁正法之护持。但是这一词在大乘经典中，则理解成大乘经典的出现是在佛灭五百年后。
（323）上
但是若说佛灭五百年以后，则是相当晚的时期。在视佛灭为公元前 484 年之说，后五百岁则为公元 1 世纪，但是在视佛灭为公元前 386 年之说，后五百岁则进入公元 2 世纪，这样就与前述视大乘经典的出现为“公元前 1 世纪”之说相矛盾。“后五百岁”之词虽然在大乘经典中经常出现，但是要注意其是出现在新〔译〕的经典里，例如在《般若经》中即是如此，在〔罗什译〕《小品般若经》中出现，却并未出现在〔支娄迦谶译〕《道行般若经》里。《大品般若经》〔系统中〕，虽在玄奘译的《大般若经》里出现了，但是并未出现在《放光般若经》及〔罗什译〕《大品般若经》中。因此“后五百岁”之语在大乘经典里并不是从最初就有的，可说是在途中书写进去的，因此这一语无法成为显示大乘经典出现的基准 3 。
以上由中国译经史来考察，可以得知在公元 1 世纪的贵霜王朝下，存在多彩多姿的大乘经典。有经典的话，则当然有其述作者或信奉者，而且不单只是信奉者，应有六波罗蜜的修行者，或首楞严三昧的实践者，因此也有相应的修行道场。教法由师传给弟子，因为传承，所以必然形成教团；可以想象在公元 1 世纪有这种状态的大乘佛教。
（324）上
参考书目
本节主要是依据拙著『初期大乗仏教の研究』第一章「大乗経典の成立年代」。
其他参考书有：
椎尾弁匡『仏教経典概説』，1933 年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年。
宮本正尊『大乗と小乗』第五「大乗教と小乗教」第六章，1944 年。
梶芳光運『原始般若経の研究』，1944 年。
宇井伯寿『仏教経典史』，1957 年。
R. Hikata: Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā Prajñāpāramitāsūtra ，An Introduction Essay on Prajñāpāramitā-Literature , 1958.
（325）上
1 参考拙著『初期大乗仏教の研究』 ，页 72 以下。
2 关于最古的大乘经，参考前引书页 98 以下。
3 关于后五百岁，参考前引书页 65 以下。
第三节
大乘佛教的源流
大乘与小乘
“大乘”是 Mahāyāna（摩诃衍）的译语，是大的乘物（车）的意思；“小乘”则是 Hīnayāna 的译语，是小的乘物的意思，但 Hīna 的原意是“已被舍弃的”，也有“卑下”“劣等”的意思，因此小乘是轻视的称呼，是大乘教徒轻视部派佛教的称呼，亦即并没有自称小乘的教团。
大乘教徒称为“小乘”的对象，是部派佛教的全体，或者只是其中一部分，并不是很清楚。根据《大智度论》等，所破斥的似乎都是毗婆沙师，也就是说一切有部，亦即似乎确实是视说一切有部为小乘的代表；此事由大乘经典也可以广为确认，但是大众部或上座部是否也包括在“小乘”中则并不明确。然而在法显的《佛国记》里，将印度佛教分成大乘、小乘、大小兼学三者，将此与玄奘的《大唐西域记》比较，法显似乎将部派佛教全体都理解为小乘佛教。
（326）上
在玄奘的《西域记》里，其理解也与法显相同；玄奘称说一切有部为“小乘教说一切有部”，称正量部为“小乘正量部法”，称大众部系的说出世部为“小乘说出世部”等，冠以“小乘”来称呼。其他也有许多未冠以部派名，而称“小乘法教”“习学小乘”等的情形。但是在举出大众部的 3 处，及举出上座部的 2 处，只是译成大众部法、上座部法等，而未冠以小乘之语 1 ，但这似乎并没有特别的意思。其次在记载锡兰上座部及其系统的上座部 5 处，使用“大乘上座部” 2 之语，这是值得注意的。当时锡兰无畏山寺派盛行，传入不少大乘的教法，现在锡兰的佛教是大寺派，无畏山寺派被摈除掉了，但是在大寺派系的注释文献（Aṭṭhakathā）里，仔细看则有不少与大乘教理共通的地方。因此玄奘称呼锡兰系上座部的佛教为“大乘上座部”，似乎是有理由的。
所以玄奘似乎并非将部派佛教全部都视为小乘，但是将大众部系的说出世部冠以“小乘”，显示大众部系也包含于小乘的范畴。然而在说出世部的佛传《大事》里，大乘方面的思想很多。
其次在义净的《南海寄归内法传》里，大乘与小乘并没有什么太大的区别。首先在日常衣食住的生活形式上，大乘小乘出家者都受持律藏的戒律而过三衣一钵的生活，所以没有大小之别。大小乘共同修行四谛，但是其中特别说到“礼拜菩萨，读大乘经者”是大乘，而未行此者是小乘。即使是说大乘，也只不过是说中观（Mādhyamika）与瑜伽（Yogācāra，瑜伽行派）二派而已 3 。义净（公元 635—713 年）一直住在中印度的那烂陀寺，所以公元 7 世纪那烂陀寺的佛教，大小乘的区别似乎已不明显了。
（327）上
在玄奘及义净的时代，大乘佛教已进入中期，所以把他们所说的原封不动地套用于大乘兴起的初期时代，是很危险的，但是可以说大体上是称呼以说一切有部为中心的部派佛教为“小乘”。比起大乘与小乘的用语，“菩萨乘（Bodhisattvayāna）与声闻乘（Śrāvakayāna）”的用语是较古的。菩萨乘成为大乘，而声闻乘则变为被称作小乘，可以视为此声闻乘也是指部派佛教。
大小乘的意义
大乘、小乘的“乘”（yāna），是指教理，由于实践佛法而能自迷惑的此岸渡到觉悟的彼岸，所以将教义比喻为乘物。大乘佛教与部派佛教教理上有不少相异处，但大小对立的称呼，其根本理由是自利与利他的不同。大乘佛教说“因为度他而自己也得度”，是自利利他圆满的教法；大乘所说的六波罗蜜的修行，指出没有利他，自利就无法成立，这是由相依而成立的缘起世界的道理。相对地，在说一切有部或上座部的教理中，是以断烦恼而得自己的解脱为修行的目的，而且得到解脱的话，则“应作已作”，只能考虑入涅槃的事；救度他人并未成为修行完成的必要条件。在自己得到解脱后，也没有进行救度他人，这是因为声闻乘是“弟子佛教”，从头到尾都是从他人而学的缘故，并没有从学习的立场转换到教导的立场；声闻是“学习的人”的意思。这同时关联到，在部派佛教的缘起的解释里，将相依的法理解为固定的、孤立的（有自性）。
（328）上
实际上声闻乘也进行由师传到弟子的教法之传授，也从事教导或说法，但是在教理上，利他并不成为必然性的条件；这点是称为小乘的根本理由。相对于小乘是弟子佛教，大乘则是以自己成为教师为理想的佛教，是以声闻之师佛陀为理想的“成佛”之教法。自己边学习，也边教导他人，如此立场的佛教便成立了，这就是大乘。在成佛之教的根本处，以相信自己具备得以成为佛陀的素质为前提，自觉具备“得以成佛的素质”的人称为“菩萨”（bodhisattva）。在佛传文学里称呼释迦佛的前身为菩萨，这是以其为模范。依这个意义，大乘是菩萨之教（菩萨乘），而且在相信不只是自己，而是所有人都有成佛的素质之时，便生起了也要使他人醒悟此自觉的愿力。在这里“利他”以必然的契机进入大乘的教理，而由此发展出“一切众生悉有佛性”的教理。相对于小乘佛教成为隐遁性的僧院佛教，大乘佛教是与世间紧密结合的在家佛教。
（329）上
由以上的差异，大乘与小乘发展出教理上的种种不同。相对于小乘理解涅槃为灰身灭智，视为最后目标，大乘则主张“永远不入涅槃的不住涅槃”。文殊、普贤或观音等已经具备了佛陀以上的能力，然而却不成佛，以持续于众生的救度。或者如阿弥陀佛及久远的释迦佛，永远不灭度而救度众生；显示入涅槃之事只不过是为了救济众生的方便而已，实际上并未入涅槃。
为了使此教理合理化，在大乘里空的思想深化了，而在中道或缘起的思想上也出现与部派佛教不同的解释。佛陀观也说到法身、报身、应身的区别，开始提出与小乘不同的佛身论。关于修行的阶段，也考虑到为了成佛的修行，所以开始提出与组织声闻乘弟子修行的四向四果的阶位完全不同的十地、四十二位等阶位。同时依佛陀救度的教理，出现了将恶人或无力之人也加以救度的他力易行教理。这个救度佛的观念，是小乘佛教中所未见的大乘特色。
关于大乘、小乘的区别，详细说的话还可以指出许多，但是其根本可说是在自利利他圆满与自利一边倒的差异上。
大乘佛教的三源流
大乘佛教是由何处兴起的，现在并不清楚，但是从大体上来看，认为其有三大源流。第一是由部派佛教发展而来。至今为止，一般认为大众部发展成大乘佛教，但是大乘佛教出现以后，大众部仍持续存在，所以难以看作是由大众部发展而消解成大乘。但是大众部的教理与大乘佛教有共通的地方，所以可以想见大众部于大乘的兴起给予了影响。但是不可忽略的是，说一切有部、化地部及法藏部等上座部系的教理，也同时被采用到大乘佛教中，特别是大乘经典中采用最多的是说一切有部的教理，还有经量部的教理也给予大乘佛教很大的影响。所以部派佛教与大乘佛教在教理上的关系并不单纯。
（330）上
第二是佛传文学，即“赞佛乘”之流。佛传文学说不定是由部派佛教之中兴起的，但是可以想见其逐渐发展出超越部派佛教的思想，可以说这佛传文学的思想鼓动了大乘的兴起。
第三是佛塔信仰。在佛灭后分佛骨而于中印度建了八座佛塔，逐渐聚集起信众的信仰，佛塔信仰于是盛行起来，之后阿育王也在各地建塔，其后佛塔信仰一直盛行；有足以认为大乘佛教是由佛塔信仰发展出来的理由。大乘佛教生起之前的事，大乘经典本身什么都没提到，因此大乘的起源问题虽然不出推测的范围，但是将从以上的三个观点来简单地审视。
部派佛教与大乘
如上所述，部派佛教被称为“小乘”，成为大乘所否定的对象，但是却在各方面给予大乘佛教影响。首先，说一切有部的教理给予大乘佛教很大的影响，这点从唯识与说一切有部的教理有很多共通点就可明白。较此更早，在《大智度论》里也引用许多说一切有部的教理，还有在《大品般若经》里也采用了说一切有部的教理，此外在“十二部经”里，说一切有部及化地部和法藏部的教理被采用到大乘经典中，而犊子部的“五法藏说”也被引用到《般若经》等当中，这些都表示大乘经典的作者学习过部派的教理 4 。
（331）上
但是教理有所类似，并不直接意味着是此部派出身者述作了大乘经典。特别是思想的立场与大乘相差最远的说一切有部的教理，被大量采用到大乘经典中一事，便可证明。不过不可忽视的是，在思想上，大众部的教理和大乘佛教相近。在《异部宗轮论》 5 里所说的大众部教理是最完整的，这是说一切有部的论师世友（Vasumitra）之作，既少偏见，也善于归纳其他部派之说。其中在大众部系的大众、一说、说出世、鸡胤四部的本宗同义中，有佛陀论、菩萨论，说到“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”，这与说一切有部的佛陀观不同，而极为接近大乘佛教的看法。又说“佛以一音说一切法”，虽然这个主张在《大毗婆沙论》中是作分别论者之说，但是由于为《维摩诘经》所引用而有名。还有说“如来色身无有边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。佛教化有情，令生净信，无厌足心”等，也是近于大乘的报身佛思想之说，可说是与大乘关系很深。
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还有大众部系的菩萨论里说：“一切菩萨不起欲想、恚想、害想。”又说：“菩萨欲饶益有情故，愿生恶趣。”这是所谓的“愿生说”，与说一切有部的“业生说”不同，而近于大乘佛教。
还有在大众部里有“心性本净，客尘烦恼”之说，而心性本净说也是大乘佛教重要的教理。但是心性本净说并非只有大众部提倡，在《舍利弗阿毗昙论》也有，分别论者也主张，在巴利的《阿含经》里也可以见到；因此不能说这是大众部独有之说。但是在佛陀观上，可以说大众部说确实近于大乘，亦即在思想上可认定两者有亲近性。然而在教团史上，不清楚大众部的教团与大乘教徒之间究竟有何种关系，因为说一切有部的教理也为大乘多加采用，所以比起思想上，宁可说在教团史上，大众部教团与大乘教徒之间有过怎样的关联，才是问题所在，但是这点难以确认。
佛传文学
在大众部系的说出世部（Lokottaravādin）所传持的佛传《大事》（Mahāvastu ） 6 里有“十地”之说，一般承认这与《十地经》等所说的菩萨的十地阶位说有关系，此事也被当作是大众部与大乘有所关联的一个证据，但是把《大事》与其他佛传类一起看作是超部派的作品似乎是比较妥当的。在法藏部所传持的《佛本行集经》末尾（T 3.932a），言及此经大众部名之为“大事”，说一切有部名为“大庄严”，饮光部名为“佛生因缘”，法藏部名为“释迦牟尼佛本行”，化地部名为“毗尼藏根本”；这可说是表示诸部派有过共通的佛传。
（333）上
但是以现存本而言，大众部的《大事》、法藏部的《佛本行集经》与视为自说一切有部所出的《方广大庄严经》（Lalitavistara ） 7 等，不能说是全相同，特别是《大事》相差更远。但总之在初期，佛传文学者是超越部派而结集的，使人想到“文学”的形态似乎持有超越部派的内涵。例如著作《佛所行赞》（Buddhacarita ）的马鸣（Aśvaghoṣa） 8 与说一切有部关系很深，但是也指出他与多闻部、鸡胤部、经量部、瑜伽行派的关系，因此把马鸣归属到特定的部派是困难的，而以为他与摩咥里制吒（Mātṛceṭa）等都是赞佛乘之一流派，这样想可以说比较妥当。摩咥里制吒推定为生存于公元 2 世纪到 3 世纪左右，是继马鸣之后的佛教诗人。他的著作《一百五十赞》（Śatapañcāśatka-stotra ）、《四百赞》（Varṇārhavarṇa-stotra ）是很出色的诗，在印度广为爱好与吟诵 9 。他在这些诗中赞叹佛陀，其佛陀近于肉身佛陀这点合于说一切有部说，但同时说到佛陀之德无量，智慧通晓一切，其心无边际等，则近于大乘的佛身论；更能见到赞叹大乘之言辞，而说六波罗蜜或空观等，也与大乘的教理一致，因此最近摩咥里制吒被视为属于大乘佛教的中观派。
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在一向赞叹佛陀，强调皈依佛陀的诚信上，变成使用超越教理的文学来表现。在这里，发展佛传文学的诗人们可说与宣说部派佛教教理的论师们拥有相异的立场。“赞佛乘”之语也可见于《法华经》（T 9.9c。但是梵本里并无与此相当之词），但是宁可说是指在《大毗婆沙论》卷七十九，批评分别论者所说的“一音说法”偈，斥为“赞佛颂言多过实”（T 27.410a-b），作了赞佛颂的诗人们的系统。
虽然可以把佛传文学与赞佛乘看成是同一系统，但是在这里要简单地考察关于马鸣以前的初期佛传文学与大乘的关联。佛传文学本来是从律藏发展出来的；第一，《大事》在一开头说到这“大事”是收录在说出世部的律藏里，而且《大事》（Mahā-vastu ）的名称相当于巴利律的《大品》（Mahā-vagga ）第一章《大犍度》（Mahā-khandhaka ）之名。事（vastu）、品（vagga）、犍度（khandhaka）都是章或节的意思，所以“大事”是“大章”的意思。在巴利的《大犍度》里，开头叙述了佛传，而可见到它与《大事》的文章一致的部分，早已由 E.Windisch 所证明。这个佛传的部分经由增广，脱离律藏，而成为佛传《大事》。在化地部所称的“毗尼藏根本”也一样，正表示这些佛传本来是来自于律藏。
（335）上
在律藏里，制戒因缘谈的尼陀那（nidāna，因缘），或告诫破戒的教训譬喻（avadāna，阿波陀那）发达起来，但是包含在律藏的“佛传”经由增广而脱离律藏独立出来，是与因缘或譬喻有不同的意图。佛传所提出的，是追求佛陀成佛的因缘，而要阐明使成佛成为可能的修行（本行）。在这里考察了佛陀是经历怎样的过程而达到成佛、其间进行了怎样的修行等问题，而发展成赞叹佛陀的文学。在这点上，佛传文学与《本生经》（Jātaka ）属于同一系统，因此佛传文学与律藏并不是必然地联结的。或许是偶尔在律藏里的佛传被考察成佛因缘的人们提出来，加以利用而成为佛传文学的核心。
现存的佛传类，如《大事》是属于大众部系的说出世部，《普曜经》（Lalitavistara， 《方广大庄严经》）是说一切有部系统的（但是现存的《普曜经》《方广大庄严经》，完全是大乘的经典。也有“如来藏、清净法界”等语，后世的改动很多），《佛本行集经》属于法藏部，分属各部派。不过这些在内容方面，超越部派的共通性很强。此外还有《过去现在因果经》、《太子瑞应本起经》、《修行本起经》、《中本起经》、《异出菩萨本起经》、《佛本行经》、《佛所行赞》（Buddhacarita ）等。这些佛传所属部派虽然不明，但是《太子瑞应本起经》或许是化地部系统的。总之在这些佛传类里，正如从其名称可以明白的，成佛的“本起”，或为了成佛的“本行、所行”，成了主要问题，即问佛陀在成佛之前为止做了什么，因此成佛以后的传记变得简略，并且是不完全的。
（336）上
在这些佛传里共通的，第一是由燃灯佛（Dīpaṃkara，定光如来）给予释迦菩萨当来作佛的授记。此时的菩萨是婆罗门青年，其名字依异本而不同，有善慧（Sumati）、妙慧（Sumeda）、云（Megha）等，总之他接受了成佛的授记（vyākaraṇa ），成为他佛道修行的出发点。因此追问成佛“本起”的时候，其考察一定非得追溯到这里不可。在这个故事里，说到菩萨从一女处买了五茎花以供养燃灯佛，和为了覆盖泥土而将自己的头发解开布于其上，以度燃灯佛，此时发起当来作佛的誓愿，等等；恐怕这个“燃灯授记”是在佛传文学者之间开始传布的。
这个授记的思想，不用说在大乘佛教中是很重要的。释迦菩萨从燃灯佛处得到授记之事，在大乘经典中也经常说到，但是在从燃灯佛得到授记之前释迦菩萨是如何的，在此后也很自然成为问题。然后由此回溯，开始说到三阿僧祇劫之往昔的修行。
在佛典里，说得到授记之后，菩萨进行六波罗蜜的修行。佛陀为了成佛，确实有过与声闻或独觉不同的修行，以成佛的本起为问题的人当然会想到这一点。与声闻或独觉相异，佛陀为了成佛的修行，而立了六波罗蜜，所以这六波罗蜜也是由佛传作者们开始说出来的。巴利的本生因缘谈里虽作十波罗蜜，但似乎是后世的增广。还有《大毗婆沙论》卷一七八（T 27.892b-c）里，说一切有部宗内有四波罗蜜说与六波罗蜜说，说一切有部则以四波罗蜜说为正统说，但是在佛传类里，清一色地说六波罗蜜；不用多说，大乘经典中采用六波罗蜜说。总之为了成佛，佛陀应有与弟子的修行不同的独自的修行形式，那就是六波罗蜜，而这似乎是由佛传作者们想出来的。
（337）上
其次，菩萨到成佛为止要通过怎样的修行阶段，关于这点在佛传里可见到“位登十地，在一生补处，近一切种智”（T 3.623a 及其他）的定型句。菩萨经过“十地”的修行阶段，完成其修行，而今在“一生补处”之位，这是为佛传作者所熟知的。详细说十地的只有《大事》，在其他佛传类只说“登十地”，亦即在其他佛传类里，虽没有细说十地，但是佛传作者们似乎熟知其内容。不用说，这十地的思想为大乘经典所继承下来。
还有“一生补处”（在下一生补佛位的阶位）的想法，也说到将来佛的弥勒。这就释迦菩萨来说较早，或是就弥勒而言较早，无法马上决定。
（338）上
关于佛传文学，详细来说虽还有可以讨论的地方，但以上诸点是佛传文学里特殊的性格，而且是为大乘经典所大量继承的思想。说到释迦菩萨降兜率天，取白象之形而托胎于摩耶夫人的母胎等，所谓“八相成道”（降兜率、入胎、降诞、出家、降魔、成道、转法轮、入灭）之说等，想必也是在佛传作者之间成立的。
佛传与大乘经典虽有如上密切的关联，但是不能漏看两者有本质上的不同，即在佛传文学里当作对象的菩萨，是已经得到授记而决定成佛的菩萨。佛传文学承认现实的佛陀，并考察了作为其原由的菩萨的应然状态。在《大事》等中，因为承认“同时多佛出世”，因此菩萨也有很多，但是这些菩萨全部都是决定当来成佛的菩萨。相对地，大乘佛教里所说的菩萨，单单只是发起了菩提心的菩萨，不消说是未决定成佛，而且是既未得到授记，也会退堕的凡夫的菩萨。当然在大乘经典里也说到了普贤、文殊、观音、弥勒等大菩萨，但同时在另一方面也说到了一介无名的修行者菩萨。无名修行者自己起了菩萨的自觉，是无法由佛传文学的赞叹菩萨行导出来的，而有其他原理。在这个意义上，佛传文学与大乘经典虽有浓厚的关联，但可说同时有本质上的断绝。
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本生与阿波陀那
关联到佛传文学，试着就《本生经》（Jātaka ）与阿波陀那（avadāna，apadāna，教训譬喻）作一说明。《大事》详称为《大事譬喻》（Mahāvastu-avadāna ），在本生与譬喻、佛传文学等之间难以给予明确的区别；这是因为阿波陀那述作于前后非常久的岁月，时代转变，阿波陀那的意思也跟着变化。本生与譬喻加入于十二分教，其最初的成立很早。在《阿含经》里，也已经有像《大本经》（Mahāpadānasuttanta ）的譬喻存在。十二分教之一支的 apadāna（即 avadāna）常被译作“譬喻”，可以当作是“教训譬喻”。 10 在《阿含经》固定下来后，阿波陀那开始独立述作，属于巴利“小部”的《譬喻经》（Apadāna ）就是这个阶段成立的。之后创作了种种阿波陀那，但并不清楚到底经由怎样的过程，阿波陀那文学才变得盛大起来。
总之现在残存了大量的阿波陀那文学作品，有很多可视为公元前后的作品。除了《大事》之外，还出版了《撰集百缘经》（Avadānaśataka ）、《诸天譬喻》（Divyāvadāna ）、《须摩提女经》（Sumāgadhāvadāna ）及其他梵本。但是尚未公布的阿波陀那的数量非常多 11 ，其制作年代也经历过很长的时期，这些已脱离阿波陀那的原意，而作为“故事传说文学”〔「説話文学」〕的一环发展。
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其次，因为本生也包含于九分、十二分教，可知其成立之古。在巴胡特的栏楯上雕刻着本生的图，有本生铭文的有 20 种 12 ，所以在公元前 2 世纪已有相当多的本生成立了。之后也述作出许多本生，本生是佛陀的前生故事，但因为其题材多取自印度本有的寓言等，所以内容上有很多地方与阿波陀那一致；以“本生”为名的作品中，巴利的《本生经》已很完备，这里面收有 547 个本生。汉译方面有《生经》五卷，此外内容上一致的有《大庄严论经》或《撰集百缘经》《诸天譬喻》《五百弟子自说本起经》《菩萨本行经》《僧伽罗刹所集经》等多种，还有《六度集经》或《菩萨本缘经》等，是将本生作大乘式的改定。《大智度论》里所引用的本生也有很强的大乘色彩，因此根据这些本生，似乎能看作由本生发展了大乘思想。但在《六度集经》里，包含了比《般若经》还新成立的经典，因此不得不慎重考虑大乘式的本生与初期大乘经典的先后。
佛传文学、本生与阿波陀那等之间虽难以作明确的区别，但似乎可以推定这些故事文学的作者们在大乘思想的兴起上担任了某种角色。问题在于他们以什么样的方式得到生活之资、住什么地方、与何种人接触过。这个问题如果能清楚的话，对解明大乘的起源有很大的帮助，遗憾的是从本生或佛传文学等中，似乎无法得到解明的线索。
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还有在“譬喻”里，尚有“近譬喻”（upamā，比喻）的譬喻；《百喻经》或《贤愚经》等即相当于此。使用“比喻”，在佛教中自原始佛教以来就很盛行，譬喻者（Dārṣṭāntika）的譬喻也属于这个系统，在《大毗婆沙论》中多有引用与介绍譬喻者的教理。但是也有人主张譬喻者后来变成经量部，所以譬喻者的实际情形并不清楚 13 。在这系统中出了有名的童受（Kumāralāta，鸠摩罗逻多），著作《喻鬘论》等，也有说他是与龙树同时代的人，但是因为并未被引用于《大毗婆沙论》，所以似乎是从《婆沙论》的成立到《成实论》为止的人。在《成实论》里引用了他的诗 14 ，在中亚所发现的梵文残简有Kalpanāmaṇḍitikā ，为童受之作。然而这与汉译《大庄严论经》内容一致，因为在汉译里被当作马鸣之作，所以引起学者的论议 15 。
佛塔信仰与大乘
考虑大乘的兴起之时，不能无视佛塔信仰，因为以《法华经》及《阿弥陀经》为始，在许多大乘经典中都重视佛塔的信仰 16 。大乘佛教里重要的“救济佛”信仰，可说是来自于佛塔信仰。部派佛教里所认为的佛陀是作为“法的导师”的佛陀。在部派佛教里佛陀所说的“法”是重要的，由于实践这个法而到达解脱，除此之外没有说得度之道。因此在部派佛教里，不管怎样超人地来看待佛陀，也不是救济众生的佛陀；那是对完成了难行之事的佛陀的赞叹。部派佛教是出家中心的佛教，是重视戒律的佛教，所以成为以法为中心的佛教。
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相对地大乘佛教本来是在家中心的佛教。在古大乘经典里说到了在家菩萨中心的教理，当然大乘也在后来变成出家中心的佛教，但是是由在家佛教逐渐转变成出家佛教。在家者无法严守戒律，禅定的实践也无法充分做到，无法如佛陀所教般去实践法。但是仅凭如此仍然期待救济的话，除了依靠佛陀的大慈悲，别无他法，也就是相对于出家佛教是“法中心”的佛教，在家佛教不得不成为“佛中心”的佛教。回应在家者宗教上的要求，出现了宣说佛陀救济的教法，即开始说到阿閦佛或阿弥陀佛的信仰，以及如说“三界无安，犹如火宅，众苦充满，……今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子”（T 9.14c）的《法华经》的释迦佛等的救济佛。
但虽说是在家佛教，如果什么根据地都没有，教法的发达是不可能的，且若没有师徒交流的场所，是不能指望要流传其教法于后世的。如果在家教团从属于部派教团，当然他们应接受部派教团的指导，但是边接受部派教团的指导，在家者边独自使佛陀中心的教理发展，是极为困难的。换句话说，在家者独自使佛陀中心的教理发展，则他们便没有必要从属于出家教团，接受其教法或指导。因此若有使佛陀中心的教理发展的在家教团，似乎可以认为他们独立于出家教团，而与出家教团无关地研究教法，进行修行，使教理发展，而且传给下一代。如此产生教法的宗教上的场所，可以考虑佛塔。
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首先，佛塔本质上是在家信众之物。根据阿含《大般涅槃经》，即将灭度的佛陀向阿难阻止出家弟子们处理佛陀遗骸（舍利）的荼毗，遗言道：“汝等宜为最上善（sadattha）而努力精进。”关于佛陀的遗骸则说道：“信心虔诚的婆罗门或居士的贤者们将进行如来的舍利供养（sarīra-pūjā）。” 17 佛陀灭后，收取其遗骸而进行荼毗的是拘尸那罗的末罗族人，将其分骨并于中印度建立八座舍利塔的也是在家信众。佛舍利和佛塔一开始都是由在家信众护持、礼拜。同样在《大般涅槃经》里，说到佛陀的诞生地蓝毗尼、成道地佛陀伽耶、初转法轮之地鹿野苑、入灭之地拘尸那罗，在佛入灭后作为佛陀的圣地而受崇仰，在这些圣地建立支提（cetiya，塔庙），出现了朝礼这些圣地的人。
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如此，佛塔信仰是由在家信众开始的，之后也可以说成为传统，而由在家信众所护持（即使在现在，缅甸的佛塔〔pagodas〕也是由信众组织委员会执行营运管理，比丘们并不参加佛塔经营）。阿育王也建立许多佛塔，在现存的佛塔遗迹中，其最古的部分有不少能上溯到阿育王时代。中印度的巴胡特（Bharhut）及山齐（Sāñcī），乃至呾叉始罗的法王（Dharmarājikā）佛塔等，起源都很早，其最古层可上溯到公元前二三世纪。
接着到了公元前后之际，有非常多的佛塔建立，到近世所发掘的古碑文几乎都是有关于佛塔的。佛塔本来是由在家信众所建立、护持的，但是并非只有信众礼拜、信奉而已，出家众的比丘、比丘尼等也礼拜、信奉着。在巴胡特及山齐的佛塔上，在石柱、栏楯或伞石等上刻着供养者的名字，在这些名字里当然有很多在俗的信男、信女的名字，但是也可见到相当多的比丘及比丘尼的名字。不持有财物的比丘及比丘尼要捐献栏楯或伞石并不容易，所以这表示了出家者对佛塔供养是热心的。从公元前后的时代起，就已经在部派教团的寺院中建佛塔，比丘的精舍与佛塔并存，而进行佛塔供养，但是这应该是在僧团外部盛行佛塔供养后，僧伽佛教才把它导入的。此事根据种种证据可以很清楚地知道，例如在锡兰上座部里，虽自古佛塔即建于寺院之中，但此派所传持的《巴利律》中却没有任何关于佛塔的说明；这显示本来巴利上座部中不曾从事佛塔供养。在《巴利律》固定下来后，于巴利上座部导入佛塔崇拜。其次，说一切有部的《十诵律》及大众部的《摩诃僧祇律》也有言及佛像，比现行的固定的《巴利律》还新。因为将佛塔供养导入僧团后，律藏才固定下来，所以关于佛塔的处理在律藏里有叙述。但是在这两个部派的律藏里，都说到非区别塔地与僧地不可，也区别塔物与僧物，禁止其互用，将塔物供于僧用的比丘则犯波罗夷罪。佛塔虽然包含在广义的僧园之中，但是佛塔是独立于僧伽之外的。
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其次，法藏部的《四分律》及化地部的《五分律》里采取了“僧中有佛”的立场，而在僧地之中建佛塔，但即使如此也区别了佛物与僧物。规定布施于佛塔之物，僧伽不得耗用，如此在教团法的律藏里，佛塔保持独立于僧伽的型态。在《异部宗轮论》里，法藏部说：“供养佛塔得广大果。”但大众部系的制多山部、西山住部、北山住部、化地部等则说：“于佛塔行供养，所得果少。”
南印度的阿摩罗伐提（Amarāvatī，诸神住处）也发现了 4 种以上此制多山部（Caitika）的碑文，不能说与公元 3—4 世纪兴盛过的阿摩罗伐提的大塔（Mahācetiya）没关系，但是制多山部说供养佛塔果报不多。《婆沙论》里也说到，比起施佛之果，施僧之果较大；而《俱舍论》也说即使布施于支提（caitya），所得果也不多。在部派佛教里虽然也进行供养佛塔，但是由于僧伽与佛塔并未融合，可以看到不欢迎信众供养佛塔的言论。这是表示在僧团佛教确立以后佛塔信仰进入到僧伽中，也表示部派教团不希望佛塔信仰变得盛大。因此除了有包含在部派教团中的佛塔之外，可以看作存在着不属于部派而由信众团体独立经营的佛塔。此事由近代以来挖掘的大量碑文中，未记载部派名的佛塔碑文比起记载部派名称的佛塔碑文为多，也可以推知 18 。
（346）上
还有在供养佛塔上，使用了花、香、幢、幡、音乐、舞蹈等。在佛陀的荼毗的情形中，拘尸那罗的末罗族人也以舞蹈、音乐、花、香等来尊重、崇敬、供养之后才火葬；此事详于《大般涅槃经》（DN . Vol. II, p.159）。使用音乐或舞蹈于法事，在出家佛教里是被禁止的。比丘的二百五十戒或沙弥的十戒中，明确地禁止娱乐物的享受，因此难以想象在部派教团中，音乐、舞蹈、戏剧，或美术、建筑等艺术很发达；这些都是肯定现世的，与祈求从现世解脱的部派出家佛教的思想相矛盾。关联于佛塔供养而发展的音乐或舞蹈、美术等，吸收到大乘佛教中而发达起来。音乐与舞蹈并用的伎乐等，与大乘佛教一起传到中国及日本，由这点也可知佛塔供养并非是由部派教团产生的。
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佛塔信仰并非仅止于信仰，而含有发展为教团的佛塔教团的契机 19 。一般认为，佛灭后即开始的佛塔信仰为信众所护持，逐渐变得盛大，于各地建立佛塔，因信众及朝礼者而繁荣兴盛。但是要建佛塔，非得由什么人来捐献土地不可。这土地被当作对圣者的捐献，而脱离了个人所有。在这土地上，不只是佛塔的塔身，也建了朝圣者们的宿舍、水井、用于澡浴的池等，也就是说这些财物附属于佛塔。而且佛塔有绕佛道或栏楯，信众顺着绕佛道礼拜佛塔，在这塔门或栏楯等之上雕刻着种种佛陀过去世的舍身善行或佛传图等。但是佛塔方面，似应住有对朝拜者解说这些佛传图或本生等的人，还有掌管朝礼者们宿舍分配管理的人。
佛塔有财物附属着，而且必然地要有经营佛塔的管理人。而且信众或朝礼者们对佛塔布施金银、华香、食物等，当然是可以想见的。这些布施物虽是布施于佛陀，但是实际上似乎是由护持佛塔的人们所受纳、耗用了。在附属于部派的佛塔的情况，也禁止其布施物被耗用在僧团上。佛物属于佛宝，僧物属于僧宝，两者不同。如此佛塔有财产，有护持、管理者，他们非得是与一般信众不同，但又不属于僧伽的“非僧非俗”的专家不可。特别是为朝拜者进行本生或佛传图的说明，连带地赞叹佛陀前生的菩萨行，强调佛陀的伟大性、慈悲之深等，不绝地反复说明，自然就在这里成立了有关佛陀救济的教理。而为了吸引信众到佛塔来，强调佛陀慈悲的伟大性也是必要的。
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而且礼拜佛塔有导向观佛三昧之处。在佛塔之前不下数百次反复进行五体投地的礼拜，即使现在也还可以见到，如在佛陀伽耶的西藏人朝礼者；而专心念佛，反复如此苦行的礼拜，使心入于三昧，佛陀出现在其三昧之中，是十分可能的事，这是所谓的观佛三昧，就是大乘经典所说的般舟三昧（Pratyutpanna-samādhi，佛现前三昧）。般舟三昧的起源，推定为大概是由在佛塔礼拜佛陀的宗教经验而来的。这“观得佛陀”的宗教体验，可说是成为引发自己是菩萨的自觉上的有力契机。
总之，佛塔拥有财产，据此可能有宗教者的集团生活与活动，所以可说是以这佛塔为中心，宣说佛陀救济的教理发展起来，佛塔教团便成立了。由许多大乘经典与佛塔信仰密切结合在一起来考虑，可说这佛塔教团在大乘佛教的兴起上扮演重大的角色。在大乘经典里，记载有菩萨的集团是作“菩萨众”（Bodhisattvagaṇa ） 20 ，存在于部派教团“声闻僧伽”（Śrāvakasaṃgha）之外。将菩萨众的起源假设于佛塔教团，未必是牵强的，但是《般若经》的支持者的起源，应在与佛塔不同的方向上探求。
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参考书目
本节是基于拙著『初期大乗仏教の研究』（1968 年）而写的。
其他参考书籍有：
前田慧雲『大乗仏教史論』，1903 年。
常盤大定『仏伝集成』，1924 年。
友松円諦『仏教経済思想研究』，1932 年。
友松円諦『仏教に於ける分配の理論と実際』上，中，1965，1970 年。
木村泰賢『大乗仏教思想論』，1936 年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944 年。
干潟竜祥『本生経類の思想史的研究』，1954 年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959 年。
岩本裕『仏教説話研究序説』，1967 年。
N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism and its relation to Hīnayāna. London, 1930.
Har Dayal: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London, 1932.
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第四节
初期大乘经典的思想
在第二节里将贵霜时代的大乘经典以中国的译经史为线索而推定，于此想将它们加以归纳而作阐述。
最古的大乘经典
现在所能得知的大乘经典中最古的是《六波罗蜜经》（Ṣaṭ-pāramitā ）、《菩萨藏经》、《三品经》、《道智大经》等， 1 因为为古大乘经典所引用，所以可知其古老。《六波罗蜜经》为支娄迦谶译的《遗日摩尼宝经》及支谦译的《大阿弥陀经》《月灯三昧经》等所引用，被当作是菩萨应读诵的经典之一，其次《菩萨藏经》（Bodhisattva-piṭaka ）为《遗日摩尼宝经》、竺法护译的《离垢施女经》及《月灯三昧经》等所引用，《三品经》（Triskandhaka-dharmaparyāya ）为安玄、严佛调译的《法镜经》，竺法护译的《离垢施女经》，支谦译的《私呵昧经》及Śikṣāsamuccaya （《大乘集菩萨学论》）等所引用，《道智大经》则为支谦译的《大阿弥陀经》所引用，支娄迦谶或安玄、严佛调的翻译都是在后汉灵帝时代（公元 168—189 年），所以可知《遗日摩尼宝经》或《法镜经》的成立之早，因此引用在这些经中的《六波罗蜜经》《菩萨藏经》或《三品经》等的成立，很明显地比这些经还早。
（353）上
但是由于《六波罗蜜经》等现已不存，所以其成立年代无法决定。现在假设把《遗日摩尼宝经》等视为公元 1 世纪左右成立，则其中所引用的《六波罗蜜经》等的成立，可以上溯到公元前 1 世纪。《六波罗蜜经》在《大智度论》（卷三三、四六，T 25.308a、394b）中被举出来作为代表大乘经典的诸经典之一，所以似乎是重要的经典。这或许是宣说六波罗蜜的实践的经典，在此之后《般若波罗蜜经》就出现了。在平等宣说六波罗蜜时，其中特别自觉到般若波罗蜜是重要的，因而有《般若波罗蜜经》的出现。
其次关于《菩萨藏经》，以上诸经所引用的《菩萨藏经》也是不明。但是罗什译的《大宝积经·富楼那会》三卷，本来称作“菩萨藏经”，但是在《富楼那会》中引用了《菩萨藏经》及《应六波罗蜜经》，而具有“菩萨藏经”之名的，还有僧伽婆罗译的《菩萨藏经》一卷和玄奘译的《大菩萨藏经》二十卷等。玄奘译的《菩萨藏经》里，中间的十三卷相当于六波罗蜜的说明。这些经典每一部的译出年代都很晚，所以无法比较出最古的《菩萨藏经》的内容，但是可以想见似乎与原始《菩萨藏经》有某种关联。
其次关于《三品经》，在《法镜经》等有若干说明，可以推知其内容。这是部修悔过的经典，亦即根据《郁伽长者经》，宣说礼拜佛塔、于佛前忏悔过去之恶、随喜回向、劝请佛于道场的经典，也是表明昼夜六时礼拜佛陀的仪法的经典。 2 传竺法护也译出《三品悔过经》一卷，而现存的《舍利弗悔过经》及《大乘三聚忏悔经》等，似是传承了这部古《三品经》的传统的经典。总之关于这些经典，今后有必要进一步研究。
（354）上
《般若经》类的经典
《般若经》最完整的是玄奘所译的《大般若波罗蜜多经》六百卷，此经分为十六会（十六部分），但是《般若经》并不是一开始就这么庞大的；先有几部小经存在，后来才集成为《大般若经》六百卷。最古的是支娄迦谶译的《道行般若经》十卷，由译出的年代来考虑，在公元 1 世纪就已经存在了。《道行般若经》与罗什所译的《小品般若经》及梵本《八千颂般若经》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā ）同系统，相当于玄奘译《大般若经》的第四会（及第五会）。接着竺法护所译的《光赞般若经》，相当于无叉罗译的《放光般若经》、罗什译的《大品般若经》、梵本《二万五千颂般若经》（Pañcaviṃśatisāhasrikā-p .），以及《大般若经》的第二会。此外《般若经》中有名的是初会《十万颂般若经》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā ）、《善勇猛问般若》（Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā ）、《金刚般若经》（Vajracchedikā ）、《理趣般若经》（Adyardhaśatikā ，《理趣分》）等，另归纳《般若经》思想于小经的《般若心经》（Prajñāpāramitāhṛdayasūtra ）也很有名，这些都已发现梵本 3 。藏译的《般若经》也很完备，但与汉译在组织上有不同的地方。
（355）上
般若波罗蜜（Prajñāpāramitā）是“智慧的完成”的意思。pāramitā是“完全”的意思，《智度论》解释成“到彼岸”之意，理解成度到彼岸，即度到觉悟之岸的意思，而且也翻译作“智度”，《大智度论》的“智度”就是 Prajñāpāramitā的翻译。波罗蜜的智慧是“空的智慧”，是不拘泥的立场，因此即使说“完成”，也不是以完成为目的的完成，而是朝向理想永远前进的实践上的智慧。可在三昧（samādhi）获得实践般若波罗蜜的强烈的修行之力；大乘佛教里说到种种三昧，关系到《般若经》且最重要的是首楞严三昧（śūraṅgama-samādhi，勇健三昧，破除烦恼的勇猛坚固的三昧）。《大品般若经》的《大乘品》（T 8.251a）举出了“百八三昧”，而首楞严三昧举在最前，这是培养推进大乘佛教修行的实践力的三昧。宣说这三昧的经典即是《首楞严三昧经》，支娄迦谶所译的《首楞严三昧经》虽已失传，但现存罗什译本。根据此经，则说于菩萨十地（法云地）始得此三昧，显示出与《十地经》有关系。在此经中还说到了般若波罗蜜，以及发菩提心或不退转位，所以这部经虽与《华严经》也有关系，但是与《般若经》关系很深，是成立很早的经典。
接着，与《般若经》有关系的是《阿閦佛国经》。阿閦佛（Akṣobhya，不动如来）因为立下“求一切智，至得正觉止，于一切有情不起瞋恚之心”等誓愿，心不为瞋怒所动，而称为不动如来（Akṣobhya）。在《道行般若经》里有言及阿閦佛，其内容与支娄迦谶译的《阿閦佛国经》大体一致；所以《阿閦佛国经》的原形，可看作比《道行般若经》还古。《般若经》的信奉者们，发愿要往生阿閦佛所住的妙喜国（Abhirati）。在《般若经》里没有说到阿弥陀佛的信仰，阿弥陀佛的信仰与《般若经》是在不同方面兴起的。
（356）上
还有，在《维摩经》（Vimalakīrtinirdeśa-sūtra ）的《见阿閦佛品》里也说到了阿閦佛；维摩本来是阿閦佛的妙喜国的人。《维摩经》作为说空的经典而有名，还说“入不二法门”，而以“维摩一默”来呈现。支娄迦谶虽然没有翻译《维摩经》，但是支谦将其译出，此经的成立似乎较《般若经》及《阿閦佛国经》稍迟一些。本经梵本不存，其片段为《集学论》（Śikṣāsamuccaya ）、《明句论》（Prasannapadā ）、《修习次第》（Bhāvanākrama ）等所引用 4 。
华严经
《华严经》，详称《大方广佛华严经》，方广（vaipulya）与方等相同，是大乘经典的别名。在九分教、十二部经里有方等（vedalla，vaipulya），一般认为这是说深义的经；后来兴起的大乘经典，主张于九分教、十二部经之中是属于此“方等”。因此《华严经》的中心在“佛华严”，原文是 Buddhāvataṃsaka。avataṃsaka 是花环、华鬘意，解释为将佛陀于成道时具备所有的功德，以华鬘装饰得很美来比喻，而表现作“佛华严”；“严”有“装饰”的意思。《华严经》的经名还有 Gaṇḍavyūha（健拏骠诃），但这并不是“佛华严”的原语。vyūha 有“庄严”的意思，gaṇḍa 的意义虽然不清楚，但是有“茎”的意思，也有“杂华”的意思。据此，Gaṇḍavyūha 则为“杂华庄严”，但却不必然如此；一般将此看作是《入法界品》的原名。《华严经》由佛驮跋陀罗（觉贤）于公元 421 年汉译，成三十四品、六十卷，这是翻译支法领在于阗（Khotan）得到的梵本，因此这部梵本在公元 400 年以前，或许在公元 350 年左右就已经成立了。《华严经》此后又由实叉难陀于公元 699 年翻译，成三十九品、八十卷。此后也进行藏译，成四十五品。由于汉译《华严经》是在西域的于阗所得，所以也有学者以为《华严经》是在西域增广、修改、润饰的。但是西藏译本似乎并非是由西域，而是由印度带到西藏来的。因此于西域成立说，有必要再加以斟酌。
（357）上
《华严经》并不是一开始就以这样大部的经典之面貌被整理出来。在《大智度论》里引用了《十地经》（Daśabhūmika ）与《不可思议解脱经》（《入法界品》），所以这两部经自古以来就独立流传着。在此之前有支娄迦谶译的《兜沙经》，这是《华严经》的《名号品》《光明觉品》等的原形。还有支谦所译的《菩萨本业经》，关系到以《华严经·净行品》为中心的数品。《十地经》自古以来就已经存在的情形是，在《首楞严三昧经》等有关于“十地”的说明，而《十地经》本身则由竺法护翻译成《渐备一切智德经》。因此应是这些单经先存在，再将这些整理起来才成为大本的《华严经》。《十地经》及《菩萨本业经》《兜沙经》等的成立可视为是相当早。
（358）上
《华严经》是将佛陀证悟的内容原原本本地呈现的经典，称为海印三昧一时炳现法门。所以舍利弗、大目犍连等声闻完全不能理解其内容，如聋如哑。佛的证悟世界是以毗卢遮那佛（Vairocana，译作光明遍照。密教的大日如来是 Mahāvairocana）的世界来呈现，此佛是完成无量功德，供养一切佛陀，教化无边的众生，成就正觉，自全身毛孔出化身之云而化度众生的雄大的佛。此佛的智慧大海，光明遍照，而无限制。
因为佛陀的正觉的世界是完全的，所以无法直接以语言来表达，称为“果分不可说”。因此，为了显示佛的果海，所以便宣说因行的菩萨时代的修行，这是因为因的修行所得即成佛之果，此即“因分可说”的法门。因此《华严经》便是在说菩萨志于证悟而进行修行，顺序地提升证悟阶次的经过，即是在说十住、十行、十回向、十地各个菩萨修行阶段，与在其中所得的智慧。特别是十地，乃菩萨独自修行的阶段，详说于《十地经》中。在这里面说到，开六波罗蜜最后的般若（慧）波罗蜜，而为方便、愿、力、智，于此加上六波罗蜜，成十波罗蜜，依序地修十地而成正觉。还有在注释《十地经》的龙树《十住毗婆沙论》里特别说到，开“易行道”以信阿弥陀佛能至成佛之路。
（359）上
这十地的第六现前地，因为是修般若波罗蜜，观察十二缘起，真实的智慧现前，所以称为现前地，其中有“三界虚妄，但是一心作。十二因缘分，是皆依心”的名句。这是说，我们的经验全都是在认识上成立的，而指明认识、经验皆归于一心。这“一心”可说是与诸经典中所说的“自性清净心”“心性本净”是一样的，也解释作“就是如来藏，无他”。因此《华严经》里也说道，“心、佛、众生，是三无差别”。在《般若经》里也提到“心性本净”，也可见于《维摩经》《大集经》《阿阇世王经》《文殊师利净律经》及其他许多经典，是大乘佛教的重要思想系谱之一。如果是在凡夫就已有自性清净心，便有成佛的可能性，这可说是由发菩提心而引发，在《华严经》里也说“初发心时，便成正觉”，主张“信满成佛”。
（360）上
接着，《菩萨本业经》是在《华严》的《净行品》附上前后文而独立存在的经典，在此经中，具体地说到大乘在家菩萨与出家菩萨日常的修行生活。另此经中以“自皈依佛，当愿众生，体解大道，起无上意”为始的“三皈依文”而有名。其次，《入法界品》在开始时呈现佛陀证悟境界的“不可思议解脱境界”，终而指陈为了入其证悟境界的普贤行愿，这是以参访五十三善知识的善财童子求法故事来表现的。善财听闻文殊之教导，发菩提心，而为了实践普贤行，开始求法之旅，在最后受普贤菩萨之教而大悟，证入法界。
《华严经》中，《十地经》（Daśabhūmika ，Daśabhūmīśvara ）梵本已出版，也有日译本；《入法界品》（Gaṇḍavyūha ）的梵本也已出版了。《入法界品》的最后是以《普贤行愿赞》作结，但是这部梵本是以《普贤行愿王偈》（Bhadracarī-praṇidhāna-rāja ）别行。还有在 《集学论》里引用了《华严经》的《贤首菩萨品》与《金刚幢菩萨十回向品》的一部分，所以可得其梵文，特别是后者也以“金刚幢经”（Vajradhvajasūtra ）之名被引用，显示这一品曾经是独立的经典 5 。
法华经
《法华经》详称“妙法莲华经”（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra ）。此经由竺法护于公元 286 年译出，为《正法华经》十卷，也传支谦译有《佛以三车唤经》（《譬喻品》）一卷之说，但不确定。《萨昙分陀利经》一卷（失译），与竺法护大约同时译出，这是《宝塔品》与《提婆达多品》的异译。竺法护译的《正法华经》由二十七品所成，是完整的。但是因为早期也有各品单独流行的时代，所以《法华经》最古部分（《方便品》）的成立，似乎是在公元 2 世纪以前。但是在《方便品》的偈文中有关于佛像的记载，所以要上溯到公元 1 世纪后半以前似乎是困难的。还有，汉译视罗什译的《妙法莲华经》为标准，但是《妙法莲华经》里缺《普门品》的偈、《药草喻品》的一半、《提婆达多品》及其他。《提婆达多品》传说是法献在高昌得到梵本，而持归京师，与法意一起译出的，是在公元 490 年左右。不过法云的《法华经义记》或圣德太子的《法华义疏》里并没有《提婆达多品》的注释，因此是在这之后《提婆达多品》才被加入《妙法莲华经》中。智顗的《法华文句》（T 34.114c）里有《提婆达多品》的注释，但是《法华文句》里说明《妙法莲华经》里缺了这一品。其后在公元 601 年由阇那崛多等补译了《妙法莲华经》所欠的部分，《添品妙法莲华经》便成立了。在现在的罗什译《妙法莲华经》里，既有《提婆达多品》，还包含了添品补译的部分（不是全部），并不是罗什所译的原貌。
（361）上
由于《法华经》在亚洲广大的地区受到信奉，在藏译中有全译本，也自亚洲各地发现了梵本，特别重要的是在尼泊尔、北印度的吉尔吉特（Gilgit）、中亚的迦尸伽（Kashgar）和喀达离（Khadalik）等所发现的梵本。尼泊尔本则由肯恩（H. Kern）与南条文雄出版，之后有几本出版，也进行了日译。 6 《法华经》或《般若经》之所以有许多写本留存下来，是因为在这些经典里强调经典的读诵、受持、解说、书写、供养有很多功德，而劝人书写经典。
（362）上
《法华经》的 Saddharma，罗什译作“妙法”，但直译是“正法”的意思，将此比喻作出于泥中而不染于泥污的“白莲华”（puṇḍarīka），是正法莲华的意思，即经题的意思是“如白莲的正法”。要阐明不被污垢所染的正法（心的本性）的意义，是《法华经》的目的。在《法华经》的《序品》及《譬喻品第三》以下，屡屡提到“说此妙法莲华经”，因此其中所指的《妙法莲华经》是指《方便品第二》，这是最古的《法华经》。《方便品》所说的思想是“一佛乘”，是即使声闻或独觉（缘觉）都要令其开佛知见的教法，但是声闻或独觉也能生起自己能成佛的确信，是因为发现了自己有佛性的缘故。在《法华经》里虽然还没有“佛性”的表现，但是与此相同而表现的，是“诸法本性（prakṛti）常清净（prabhāsvara）”（《方便品》，梵本一◯二偈）。“诸法本性清净”，在《般若经》及其他经里，与“心性本净”意思相同。此心性本净说发展至悉有佛性或如来藏说。
（363）上
因此《法华经》所说的“正法”，在教说上是开三显一的一佛乘教法，在理上是“诸法实相”的诸法本性清净，在主体上是行菩萨行的菩萨“自己有佛性”的自觉。这清净的法（自性清净心），在凡夫而言，虽为烦恼所覆，却是本性清净的，所以比喻作白莲华。为了证明声闻也具备此正法，在《譬喻品》以下，给予舍利弗以下的声闻们未来成佛的“受记”。《方便品》的想法是，阐明声闻、独觉、菩萨的三乘修行者，一边进行各自的修行，而一起向成佛之道前进，将此表现为“唯有一乘法，无二亦无三”。在《维摩经》里，声闻乘被贬为败种，被视为没有成佛之期。但是在无法救度声闻或独觉的大乘里，则变成了有〔物〕脱漏于佛陀的大悲，并不能说是完整的大乘，而产生了非得是声闻乘或独觉乘也能得救的大乘不可的反省，开始说《法华经》一佛乘的教法；亦即在说了大小对立的大乘之后，便出现了综合两者的《法华经》广大包容的立场。这是以佛塔信仰为基础而进行的诱导，由《见宝塔品》的记载可以了解。
在《法华经》里有所谓以《方便品》为中心的迹门，及以《寿量品》为中心的本门。《寿量品》是开迹显本之教，由阐明释迦佛是久远实成的佛陀，证实了《方便品》里所示的佛性常住。以 80 岁入灭的伽耶成道之释迦佛，指明这不过是为了诱引众生于佛道的方便，开显了常住久远的本佛。
（364）上
《法华经》有二十八品，有说其中到《如来神力品》为止的前二十品是较早成立的，但是这二十品中还可区分新古，其成立是复杂的。除了二十八品中最后六品以外，都是以诗来反复散文开示 7 的“重颂”形式，其偈文是以所谓佛教梵语的 Prākṛt（俗语）来书写的，成立较早。后六品之中包含《观音菩萨普门品》，这是宣说观音（Avarokiteśvara）以一切方法救度众生的经典，而称为“普门示现”。
在《法华》系统的经典里，首先有《无量义经》；这是所谓《法华经》的开经，以其中有“四十余年，未显真实”之语而有名。还有被认为是《法华经》的结经的，有《观普贤菩萨行法经》，其被认为和《法华经》最后的《普贤菩萨劝发品》有关系，因在经中说到了忏悔法而十分重要。还有接受《法华经》三乘开权显实思想的有《大法鼓经》，在此经中，说一切众生皆有佛性，说一乘，说如来藏，明说在《法华经》中还未显说的佛性、如来藏。
净土经典
净土里有所谓“净土三部经”，这是《无量寿经》二卷、《观无量寿经》一卷与《阿弥陀经》一卷。其中关于《观无量寿经》，主张中亚撰述说或中国撰述说，而怀疑不是在印度成立的学者很多（但是应注意其思想是印度式的）。《无量寿经》以支谦译出的《大阿弥陀经》二卷（公元 223—253 年）为最古，此后这部经也常被译出，有所谓“五存七欠”之多。现存藏译，梵文原典《乐有庄严》（Sukhāvatīvyūha ）也出版了 8 。在《无量寿经》里，阿弥陀佛（法藏菩萨）的本愿虽然是四十八，但是在《大阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》等中，本愿则是二十四，而藏译、梵本、《无量寿庄严经》等，本愿的数目及内容上也有变动。由比较这些得知，本愿由古经典起顺次地发展出来，因此《阿弥陀经》的起源，由支谦译的《大阿弥陀经》的成立似乎无法再上溯。但是支娄迦谶所译的经典中有《般舟三昧经》，在此经中说到观想阿弥陀佛的“观佛三昧”，因此可知在《般舟三昧经》成立以前，阿弥陀佛的信仰就已经成立了。还有在支谦所译的经典中，《慧印三昧经》《私呵昧经》《菩萨生地经》《无量门微密持经》《老女人经》等，说到阿弥陀佛信仰的经典很多。所以阿弥陀佛的信仰与《无量寿经》的成立，似乎有个别考虑的必要，这可以由阿弥陀佛的前生菩萨之不同而得知。
（365）上
阿弥陀佛的本生谭中，法藏菩萨是最重要的，但是阿弥陀佛与法藏菩萨从最初开始并没有结合在一起。阿弥陀佛修行时代的菩萨名，除了法藏菩萨之外，传有无念德首、慧上、净福报众音、净命及其他许多菩萨名，亦即在阿弥陀佛成佛以前，是无念德太子，或是慧上王等。
根据藤田宏达博士的调查，有 15 种菩萨 9 （根据藤田博士所说，这些菩萨的本生谭并没有相互的关系），而且在支谦及竺法护所译诸经典中出现这些菩萨名，与法藏并列，可见其他菩萨的本生谭的成立也是很古的。因此本来阿弥陀佛与法藏菩萨并未结合在一起，亦即阿弥陀佛的成立应该视作比法藏菩萨的本生谭还要早。仅仅是以原本是阿弥陀佛之名的“无量的寿命”“无量的光明”，佛教上的思想并不特别显著。以法藏菩萨的本愿而赋予此佛基础，阿弥陀佛信仰便染上大乘佛教慈悲精神的色彩。因此法藏菩萨（Dharmākara）的“藏”（ākara）是与如来藏思想共通的用语，在大乘佛教的系统中便将阿弥陀佛信仰加以定位上，这是值得注目的 10 。
（366）上
相对地，《般舟三昧经》则是将阿弥陀佛采用于佛教修行的“观佛三昧”之中，因此《般舟三昧经》的阿弥陀佛，似应视为与法藏菩萨的愿行并无直接关联。在这里，无量寿命（或无量光明）的佛陀作为观佛三昧的对象，而拥有佛教上的意义。将此观佛三昧的阿弥陀佛与《无量寿经》的慈悲的阿弥陀佛，由观佛三昧的立场结合起来的，可说是《观无量寿经》。虽然这部经以视为是中国撰述或中亚撰述 11 之说为有力，但是阿阇世王与母后的故事也可见于古老的《未生冤经》，而《观无量寿经》所说的“清净业处”的观法本身也可视为继承了原始佛教的传统 12 。还有小本的《阿弥陀经》只说到西方极乐的庄严与六方诸佛赞叹阿弥陀佛，所以在型态上，比起观佛三昧及法藏菩萨的本愿思想还更古，而在说“成佛已来十劫”这点上则与《无量寿经》有关。但是也可认为是大本的《无量寿经》采用了小本的《阿弥陀经》的“十劫”说，所以这点并不能成为两经谁前谁后的决定性因素。总之小本的原本之成立，似乎可说较大本的《无量寿经》更早。
（367）上
以上概观了宣说阿弥陀佛教法的主要经典，但此外也还有很多说到阿弥陀佛的大乘经典。而在支娄迦谶译《般舟三昧经》说到阿弥陀佛这点，可以视为阿弥陀佛的信仰在公元 1 世纪已经成立于北印度，但是否能使最古的《无量寿经》，即《大阿弥陀经》的成立上溯到这时候，并无法决定。不过在《大阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》里，关于阿弥陀佛（Amitābha，无量光佛）的光明说明得很详细（T 12.281c-282b，302b-303b），而且《大阿弥陀经》里说阿弥陀佛（Amitāyus，无量寿佛）的寿命是有限的，终将入涅槃，而观音菩萨（盖楼亘菩萨）继其后，并不是那么强调寿命无量（T 12.309a。但是在《无量清净平等觉经》〔T 12.290b〕里，则作阿弥陀佛不入涅槃）。在《无量寿经》等四十八愿的经典里并不太强调光明，反而重视寿命无量。将《大阿弥陀经》的愿是二十四愿这点也合起来考虑，从各个点看起来似乎是尚未整理的，显示这是成立不久的样态。
根据《无量寿经》（Sukhāvatīvyūha ），阿弥陀佛在因位的法藏菩萨时，发起四十八个本愿（pūrva-praṇidhāna，过去的愿，为菩萨时所发的愿），经五劫的思惟，长劫修行的结果，满足这些愿，自成阿弥陀佛，建立西方极乐世界，迎接、救度愿往生的众生。在往生净土上，并不要求严厉的修行，只是要求信（śraddhā）如来的本愿，唱佛之名号（nāmadheya）而已。因此即使是无力守戒律、修禅定的怯劣菩萨，依赖阿弥陀佛的本愿，也能迅速进入不退转位，这是阿弥陀佛的信仰被称作“易行道”的理由。
（368）上
易行道之所以成为可能，是由于“信解脱”（saddhā-vimutta） 13 的缘故。信（śraddhā）相对于疑，信深化的话，就会即使想怀疑也无法怀疑，亦即在我们心中最初得到解脱（自由自在）的是所谓“信”的心理作用。信解脱不以激烈的修行或艰深的理解为必要，因此即使是愚笨的人，只要有纯朴的心（柔软心），以信之道就可以到达解脱。当然信解脱不是这样就完整了，还要继续前进，应前进到慧解脱、俱解脱、心解脱；在《阿含经》里，信解脱是以这样的意思来使用的。信解脱之语，在巴利佛教里为觉音《清净道论》等所使用而长期被实践；但在说一切有部系统并不使用信解脱之语，而替代以信胜解之语等。在大乘佛教里，也似乎未使用信解脱之语。在大乘里不说解脱，表现为以信而至不退（avivartika，avaivartika）。在《十住毗婆沙论》里将此论述为“或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致（不退）者”（T 26.41b）。“信”是重要的，在大乘经典里也常常提醒此点。例如《华严经》里说道：“信为道元功德母，增长一切诸善法。”（T 9.433a）《大智度论》中则叙述道：“佛法大海，信为能入，智为能度。”（T 25.63a）
（369）上
阿弥陀佛的信仰虽然也能在佛教流脉之中加以理解，但是有主张认为阿弥陀佛的信是受到《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā ）等所说的“诚信”（bhakti，绝对皈依）的影响而成立的。确实在内容上似可见到对阿弥陀佛的“信”（śraddhā）和 bhakti 的共通性，但应注意的是，在《无量寿经》里并没有存在“诚信”的用语例子。
阿弥陀佛的经典与《般若经》等，似乎是在互异系统的流脉中兴起的。但是阿弥陀佛的信仰广为大乘教徒所接受，在许多大乘经典里，都有关于阿弥陀佛与极乐净土的记载，而劝说往生净土。根据藤田宏达博士所说，有关阿弥陀佛的经论大约有 270 余部，相当于大乘经典的三分之一强，据此可知阿弥陀佛的信仰广为流传于大乘佛教。还有在《悲华经》（Karuṇāpuṇḍarīka-sūtra ）中，多引用阿弥陀佛的本愿，此经是与《无量寿经》关系很深的经典，其梵本已经出版 14 。
净土思想于此之外还有阿閦佛的净土、妙喜国的思想，这已经指出与《般若经》有关，但是阿閦佛的信仰并没有如阿弥陀佛的信仰那样盛大。
（370）上
其次有弥勒的净土、兜率天的信仰。在《阿含经》里也已经说到作为将来佛的弥勒菩萨（Maitreya），而作为继释迦佛之后的佛陀，弥勒菩萨开始被视为是“一生补处”（Ekajātipratibaddha，一生所系）的菩萨，现在成佛的修行已经圆满，住于兜率天，时间一到就下生到此土，在龙华树下成佛，于三次的说法中救度众生，如此的信仰便成立，称为“龙华三会”。更由此一转，在《观弥勒菩萨上升兜率天经》叙述兜率净土的庄严，而说应往生此天。这往生兜率的思想，给予中国、日本很大的影响。梵文有《弥勒受记》（Maitreyavyākaraṇa ） 15 。
文殊菩萨的经典
文殊菩萨（Mañjuśrī Kumārabhūta，文殊师利法王子）与弥勒菩萨并列，在大乘佛教中自最早以来就受到尊敬，是重要的菩萨。文殊与弥勒同时出现在支娄迦谶所译的《道行般若经》中，所以可知在公元 1 世纪文殊菩萨已经为人所知了。一般认为文殊是呈现觉悟的智慧，所以以为他与般若波罗蜜关系很深，但是在《大品般若经》或《金刚般若经》里，文殊并未出现（后来出现在《文殊般若经》中）。在较古的时代文殊与《般若经》的关系并不是那么密切，文殊似乎是与《般若经》往不同方向发展的菩萨。文殊也没有出现在《阿閦佛国经》《般舟三昧经》《大阿弥陀经》等中，在《般舟三昧经》里，贤护（Bhadrapāla，颰陀波罗）等在家八大菩萨成为中心。
（371）上
与文殊有密切关系的经典，第一是《首楞严三昧经》。根据此经，文殊自过去久远以来即于无数的佛陀之下修行，而已经完成了成佛之行，过去是号为龙种上佛的佛陀。在《法华经》的《序品》及支娄迦谶所译的《阿阇世王经》里，说到文殊是久远的过去以来的大菩萨，所以文殊的成立是很古的。《阿阇世王经》的部分译文即是失译的《放钵经》，在这些经里说到，文殊是自过去久远以来就修行的菩萨，释尊在过去世为小儿时，因文殊的教导而得遇佛，终于得成正觉；也就是释尊得以成佛，是文殊之恩。不只是释尊，所有的佛陀都是如此，而说“文殊是佛道中之父母（文殊者佛道中父母也）”（T 15.451a）。
就文殊自过去久远以来就是大菩萨，及文殊是将“智慧”人格化的菩萨这两点来考虑，可说这是将人的本性由智慧面来把握，而将开发它的“行”人格化，因此文殊菩萨与心性本净、自性清净心的思想关系很深。《阿阇世王经》详说了自性清净心的教理。文殊号称“童真”（Kumārabhūta，处于青年状态者，法王子），似乎显示文殊是即使具备能指导佛的程度之能力，然而并不成佛，永远朝修行前进的未完成的菩萨。这被理解为自性清净心虽为烦恼所覆，仍呈现开发自我的状态。
（372）上
在《阿阇世王经》里，说文殊菩萨与 25 位菩萨们住于山修行，在《华严经》的《入法界品》里，也说到文殊辞于舍卫城佛陀座下，南方游行，而止住于福城（Dhanyākara）的庄严幢娑罗林中的大塔庙处，度得许多信众；此记载令人想到有信奉文殊的出家菩萨教团。还有在《大智度论》里，说到弥勒与文殊率领阿难于大铁围山结集大乘经典，这里也显示了在菩萨里文殊与弥勒受到重视。在竺法护所译的《文殊师利佛土严净经》里，说到文殊的十大愿，文殊以这十大愿而严净佛土。在这里文殊虽将愿表显于外，但是在其里则隐含着普贤（Samantabhadra）之行。在《入法界品》中，因文殊之劝而开始求法之旅的善财童子，是因普贤之行而证入法界，文殊之智为普贤之行所证明，而放出光辉。
《阿阇世王经》在竺法护所译里，名为“文殊师利普超三昧经”，文殊浮出了表面。此外，以支娄迦谶译的《文殊师利问菩萨署经》、竺法护译的《文殊悔过经》《文殊师利净律经》《文殊师利佛土严净经》《文殊师利现宝藏经》，及罗什译的《文殊师利问菩提经》、聂道真译的《文殊师利般涅槃经》等为始，以文殊为主题的经典非常多，而且即使不以文殊为经典的主题，文殊成为中心的经典也很多。例如在《维摩经》里，文殊率领其他菩萨及声闻探病于维摩的病床；在《维摩经》里清楚地表明文殊是比弥勒更出色的菩萨，是菩萨的上首，亦即在印度的大乘佛教里，《般若经》及阿弥陀佛的信仰似乎也很重要，但是另一方面存在以文殊为中心的佛教。看清这一点，在了解印度大乘佛教的起源上是重要的。
（373）上
其他大乘经典
在龙树以前成立的大乘经典非常多。除以上之外，存有几部属于宝积部及大集部而较早成立的经典。《大宝积经》（Ratnakūṭa ，《宝顶经》），汉译是四十九会一百二十卷，藏译也大体有同样的组织。但是藏译似乎并不是印度直传的，而是参考汉译，加以补充成立的。属于《大宝积经》的经典自古即各自独立流行，但是在某一时期汇整为《大宝积经》。无法决定其是在印度或是在中亚汇编的，总之《大宝积经》的梵本似乎存在过，有记录说是玄奘带回来的。但是他译了《大般若经》后就气力衰微，这部大经仅译出《大菩萨藏经》二十卷就去世了。其梵本由菩提流志于公元 706—713 年之间译出，即是现在的《大宝积经》。但是菩提流志采用与梵本相同的前代译本，不足处则补译，整理为四十九会一百二十卷（《开元释教录》卷九，T 55.570b）。但这四十九会的内容杂多，是以怎样的标准整理的并不清楚。例如第四十六会的《文殊说般若会》，与《大般若经》的文殊般若相同，第四十七《宝髻菩萨会》的同本异译则包含在《大集经》里。而梵本《宝顶经》（Ratnakūṭa ）的存在，由《明句论》及《集学论》（Śikṣāsamuccaya ）等引用此经可得知，但是并不清楚此经是否与汉译的《宝积经》是同样规模的。还有《大宝积经》有关的梵本，以《迦叶菩萨品》（Kāśyapa-parivarta ）为始，发现许多梵本并已出版 16 。
（374）上
其次，《大方等大集经》（Mahāsannipāta-sūtra ），汉译有十七品六十卷，是昙无谶等所译。除了他以外，隋代的僧就还把那连提黎耶舍等的译本编集起来，而成为现在的样子（《开元释教录》卷十一，T 55.588b）。自古《大集经》就是三十卷上下的大小，在藏译里也有冠以“大集”（Ḥdus-pa-chen-po）的经典，但与汉译《大集经》一致的很少。《大集经》中说法数、法相的经典很多，也说心性本净说，还包含许多陀罗尼（dhāraṇī）及密咒、有关星宿之说、密教思想等，这点是应该注意的。与《大集经》有关的梵本只有若干残卷现存，在吉尔吉特出土的写本中，包含宝幢分的梵本《大集经宝幢陀罗尼经》（Mahāsannipāta-ratnaketu-dhāraṇī-sūtra ），已由 N. Dutt 出版 17 。
初期大乘的经典，除了以上所指出的之外，还现存许多经典。梵本残存宣说缘起的《稻竿经》（Śālistambasūtra ），及《月灯三昧经》（Samādhirāja-sūtra ）、《药师经》（Bhaiṣajyaguru-sūtra ）、《金光明经》（Suvarṇaprabhāsottama-sūtra ）等 18 。
（375）上
梵文原典
因为佛教在印度已灭，大乘经典的梵文原典并未完全残存下来。在各地逐渐发现的则已出版，发现最多的是尼泊尔，尼泊尔的大乘经典以“九法宝”（《大庄严》〔Lalitavistara 〕、《八千颂般若》〔Aṣṭasāhasrikāpraj-ñāpāramitā 〕、《十地》〔Daśabhūmika 〕、《入法界品》〔Gaṇḍavyūha 〕、《入楞
伽》〔Laṅkāvatāra 〕、《金光明》〔Suvarṇaprabhāsa 〕、《月灯三昧》〔Samā-dhirāja 〕、《妙法华》〔Saddharmapuṇḍarīka 〕、《秘密集会》〔Tathāg-ataguhyaka 〕）为有名，此外有关密教的梵本还很多。尼泊尔的写本很多为英国、法国、加尔各答及日本所获。其次在 19 世纪末左右进行了中亚的探险，在沙漠中发现许多梵文写本。由斯坦因（Aurel Stein）、伯希和（Paul Pelliot）、鲁考克（Albert von Le Coq）、日本的大谷探险队等，将许多梵文写本带回欧洲及日本，特别是由德国探险队带到柏林的非常多。这些写本到了 20 世纪被研究而逐次出版；关于其出版状况，详见山田竜城博士的《梵语佛典之诸文献》。
在此之后，1931 年，在克什米尔的吉尔吉特故塔发现大量佛教经典的写本，其中《根本说一切有部律》的原典几乎完整无缺地存留着，也包括相当多的大乘经典；这些由 N. Dutt 以Gilgit Manuscripts 出版。还有吉尔吉特的佛教写本，由 Raghu Vira 及其后继者 Lokesh Candra 当作《百藏》（Śata-piṭaka ）的一部分而出版。在 20 世纪 30 年代，罗睺罗僧克里帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）到西藏探险，在西藏的寺院里发现许多梵文写本。其照相版珍藏于 Patna 的 Jayaswal Research Institute，而以 Tibetan Sanskrit Works Series 逐次出版。这些写本的内容有很多尚未被充分研究，而在大乘经典里，似乎包含很多与密教有关的经典，此外还包含阿毗达磨论书、大乘论书，或佛教逻辑因明学的论书等。有关大乘的梵文典籍，由 Mithila Institute 所出版的 Buddhist Sanskrit Texts（佛教梵语文献）规模最大。这里面全部采用以上的尼泊尔、中国西藏、吉尔吉特等所发现的梵本，有梵文原典的大乘经典几乎全都收入其中。还有意大利的图齐所出版的 Serie Orientale Roma 里，也包含了贵重的梵文佛典。
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参考书目
椎尾辨匡『仏教経典概説』，1933 年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年。
望月信亨『仏教経典成立史論』，1946 年。
宇井伯寿『仏教経典史』，1957 年。
渡辺海旭『欧米の仏教』（『壺月全集』上巻，1933 年）。
矢吹慶輝『阿弥陀仏の研究』，1936 年。
坂本幸男『華厳教学の研究』，1956 年。
（379）上
藤田宏達『原始浄土思想の研究』，1970 年。
第五节
初期大乘佛教的思想与实践
菩萨的自觉与自性清净心
菩萨详称“菩提萨埵·摩诃萨埵”（Bodhisattva Mahāsattva）。菩提萨埵是追求觉悟（bodhi）的人（sattva）之意，摩诃萨埵是伟大的人（大士、摩诃萨）之意，是立下要成佛的大誓愿而精进修行的人，因此菩萨非得有“自己具备能成佛的素质（佛性）”的信念不可。这点与赞佛乘及小乘都不同，是大乘独自的立场。
首先是与小乘不同的地方，小乘亦即部派佛教，是以成阿罗汉（arhat）为目标而组织了教理。小乘佛教不认为弟子能得到与佛陀相同的证悟，当然在小乘里也没有“自己具备能成佛的素质”的认识，认为能成佛的只有像释尊那样伟大的人。这个自我认识的差异，是大乘佛教与部派佛教根本上的不同。
其次，赞佛乘的立场是在佛传文学里探求成佛的因由，而赞仰菩萨伟大的修行。因此赞佛乘也是说“菩萨之教”，所以在这点近于大乘佛教。但是赞佛乘说的菩萨是已经决定成佛的菩萨，是受了成佛的记别（vyākaraṇa ）的菩萨。相对地，大乘所说的菩萨是自己本身，是与成佛的记别等无缘的凡夫菩萨。赞佛乘所说的菩萨专指释迦菩萨，他由燃灯佛处得到当来做佛的受记，因这个受记生起了作为菩萨的自信。但是一般凡夫的大乘修行者并无这样的受记，所以作为菩萨的自觉非得从别的地方得到不可，也就是“自己有佛性”的信念。这点虽然同样是说菩萨，却也是赞佛乘与大乘佛教本质上的不同。赞佛乘的菩萨是被选上的人，但大乘的菩萨则是一般人，亦即将菩萨扩及到一般人的，是大乘的立场。这菩萨的用例在最古的《道行般若经》里当然有使用，因此从产生这菩萨的用例，到《道行般若经》的成立为止，可以说有相当长的期间，亦即《般若经》可说是继承赞佛乘的菩萨六波罗蜜的立场，而以般若波罗蜜的立场将菩萨思想一般化。
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因此大乘起初称为“菩萨乘”（Bodhisattva-yāna，T 8.247b），后来发展为声闻乘（Śrāvaka-yāna）、独觉乘（Pratyekabuddha-yāna，缘觉乘）、菩萨乘（或是佛乘〔Buddha-yāna〕）三乘型态。
但是在初期的大乘经典里，尚未说到“佛性”（Buddha-dhātu）。“一切众生悉有佛性”的主张，是到大乘的《涅槃经》才开始出现的。在初期的大乘经典里，这个问题以“心性本净”的思想来呈现 1 。《道行般若经》里说：“心的本性是清净的。”（prakṛtiś cittasya prabhāsvarā，Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā , p.5）心性本净说以《阿阇世王经》为始，在许多大乘经典都说到了。心的本性若是纯净，这本性显现时就成佛，所以基于这个心性本净的自觉，而能起成佛之愿。发起这成佛之愿，即是“发菩提心”，而发起这菩提心（bodhicitta）的人则称为菩萨。在大乘经典里与心性本净说并列，说到“诸法的本性是清净的”（Sarvadharmāḥ prakṛtipariśuddhāḥ，Conze: Aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā ，p.42）。以《般若经》为始，在《大集经》及《法华经》（《方便品》梵本第一◯二偈）等，也说到了“一切法本性净”。一切法与心，并非是别异的。
（381）上
在大乘经典里，除了如上无名的菩萨之外，也说到了文殊菩萨、弥勒菩萨、普贤菩萨，及观音菩萨等“大菩萨”。这些大菩萨与先前无名的菩萨，其起源与意义都不同。其中弥勒菩萨是以未来佛的弥勒而发展的，是一生补处的菩萨（来生成佛的菩萨），一生补处的观念与释迦菩萨及弥勒菩萨关系很深。释迦菩萨是以赞佛乘发展起来的菩萨，相对地，文殊菩萨（Mañjuśrī）与先前的心性本净说关系很深，是大乘佛教独有的菩萨。普贤菩萨（Samantabhadra）也可视为是大乘独有的菩萨，但是观音菩萨（Avarokiteśvara，观自在菩萨）似乎是由其他导入到佛教的菩萨。总之，承认同时有多佛出世的话，也就有许多一生补处的菩萨，因此在大乘里承认了许多的大力菩萨。另也可以想见，在愿度众生之余，而完成成佛之行，也还故意不成佛的菩萨；文殊及观音等，就是这种菩萨，其力可说已超过佛陀。如此随着大乘的教理发达，便开始说到种种的菩萨，但是有大乘特色的菩萨，则是凡夫的菩萨。
（382）上
波罗蜜之修行与弘誓之大铠
由菩萨的自觉，而起自利利他的修行，阿罗汉则一向只为自我的完成而修行。但是佛陀是救度众生的人，是有大慈大悲（mahākaruṇā，mahāmaitrī）者。愿成佛的菩萨修行，必然是以利他为先的修行，亦即是由于致力于利他，自己的修行（自利）才完成的方式，即是六波罗蜜的修行。六波罗蜜在佛传文学里已经以释迦菩萨修行的形式说到了，但是更广为大乘经典所继承 2 。《六度集经》是聚集这为六波罗蜜故事的经典，波罗蜜的修行与本生故事也有关系，但是并不是一开始就确定 6 种波罗蜜。在罽宾的说一切有部说到布施（dāna）、戒（śīla）、精进（vīrya）、般若（prajñā）四波罗蜜，而以为忍辱（kśānti）包含于戒，禅定（dhyāna）包含在般若（慧）中（《大毗婆沙论》卷一七八，T 27.892a-b）。但是佛传文学则采用六波罗蜜，即使是说一切有部系，在《普曜经》等经中也示以六波罗蜜，或加上方便而成七波罗蜜（T 3.483a, 484a, 540a。Refmann: Lalitavistara . p.8）。但是巴利上座部在布施、持戒、智慧、精进、忍辱五波罗蜜，加上出离（nekkamma）、真实（sacca）、决定（adhiṭṭhāna）、慈（mettā）、舍（upekhā）5 种，而说十波罗蜜（Fausböll: Jātaka . Vol. I, pp.45-47）；这十波罗蜜与《十地经》的十波罗蜜内容不同。大乘佛教继承了赞佛乘六波罗蜜（布施、戒、忍辱、精进、禅、智慧）的系统，但是《十地经》里为了与十地配合，所以于六波罗蜜加上方便（upāyakauśalya）、愿（praṇidhāna）、力（bala）、智（jñāna）4 种，而说十波罗蜜（T 10.517c。J. Rahder: Daśabhūmika . p.57）。
（383）上
波罗蜜（波罗蜜多）是 pāramitā的音译。pāramitā是由 parama（最上）而来的语词，在巴利的本生经里，parama 的衍生语 pāramī，与 pāramitā以相同的意思在使用。Pāramitā，现代学者译作“完成”，而 prajñāpāramitā则译作“智慧的完成”（Perfection of Wisdom）等。但是罗什将 pāramitā解释为“度于彼岸”（pāram-ita），而译作“到彼岸”“度”；《大智度论》的“智度”就是 prajñāpāramitā的译语。
确实 pāramitā是“完成”的意思，但是完成意味着静止、死亡，因为完成的话，就没有再补足的。在《般若经》里说，虽实践般若波罗蜜，却不执着于般若波罗蜜，不执着于菩萨的人，才是真正的般若波罗蜜的实践者。虽行布施，却不自夸其布施的善行，不执着于此善，施者空、受者空、施物也空的“三轮清净布施”，才是布施波罗蜜。行此布施，而不为其布施所束缚，因此没有要完成自己的布施之“束缚”的布施，住于空（śūnya）的布施，才是布施波罗蜜，所以波罗蜜似乎可说是没有完成的完成；这是空的立场，是了知永恒的立场。般若波罗蜜的般若（prajñā）译作“慧”，是空的智慧，没有束缚的智慧，是直观全体的智慧。相对地，辨别现象的差别相的智慧是“方便”（upāyakauśalya）。在《维摩经》里说“智度菩萨母，方便以为父”，在菩萨的修行里重视具足般若与方便。
（384）上
波罗蜜的修行是不求自利，一向尽力利他的立场，也不图成佛，是无尽的修行，所以要开始这个修行，需要有誓死不变的决心。将菩萨的这个决心，以披铠甲上战场的战士来比喻，表现成“披弘誓之大铠”（mahāsaṃnāhasaṃnaddha）。菩萨引导无量无数的众生于涅槃，但是以为受引导而至涅槃的人并不存在，能引导的人也不存在，称呼这样的努力精进为弘誓之大铠（大誓庄严、摩诃僧那僧涅）。大乘菩萨的修行，以如上的立场来实践。
陀罗尼与三昧
（385）上
在大乘经典里，说到菩萨得陀罗尼及诸三昧。陀罗尼（dhāraṇī）译作“总持”，在大乘佛教受到重视 3 ，但并不使用于《阿含经》或部派佛教。陀罗尼在后世，甚至大乘佛教也开始将之用成咒语之意，但本来并非如此。根据《大智度论》，说陀罗尼是“集种种善法，能持不令散失”，亦即陀罗尼是守善遮恶之力，特别是记忆教法而不忘失，而称此为“闻持陀罗尼”。此外说陀罗尼有分别知陀罗尼、入音声陀罗尼等，即陀罗尼具有理解教法或使辩才无碍的能力。在专凭记忆传持教法的时代里，陀罗尼的力量受到重视。后来“咒陀罗尼”开始受到重视，陀罗尼变成专指咒语之意，但本来是与教法的记忆有关。接着，陀罗尼与三昧产生关系，说它是在三昧中实践的。
三昧是 samādhi（三摩地）的音译，译作“等持”。这是指使心保持平静，也称作“心一境性”，是将心集中于一个对象的精神力。在《阿含经》的时代已经说到空（suññatā）三昧、无相（animitta）三昧、无愿（appaṇihita）三昧的“三三昧”。在《般若经》等里也重视三三昧，但大乘佛教里则开始说到独自的三昧。在三昧，亦即精神统一中，有止（śamatha，心的集中）与观（vipaśyanā，观察）。心变得寂静，而安住于止的时候，才能实现正确的观察。大乘因为进行与小乘不同的修行，所以回应于此而开始说新的三昧。在《大品般若经》的《大乘品》中说到百八三昧，其最初的是首楞严三昧。关于这三昧已有所言及，这是实现、推进般若波罗蜜，引起强烈修行力的三昧（但是接下来的“般舟三昧”并未包含在《般若经》的百八三昧里）。
（386）上
其次，观佛三昧则以《般舟三昧经》说的“般舟三昧”（pratyut-panna-samādhi，佛立三昧）为有名；这是念佛而入三昧时，在三昧中佛陀现前在行者之前的三昧，想必是关联于礼拜佛塔而产生的。礼拜佛陀，附随了“悔过”。在《三品经》里说到于佛前修忏悔、随喜、劝请，《三品经》是大乘最古的经典之一，当时佛像还未存在，因此这些行法无疑是在佛塔面前进行的。此外，《华严经》里说到“海印三昧”，《法华经》里则说到入于“无量义处三昧”。以入于深的三昧而洞察现象的本质，但其洞察的方法则出现在三昧的名称里。
菩萨的修行
大乘的菩萨，有在家的菩萨与出家的菩萨。在《道行般若经》里，所谓菩萨是在家的菩萨，还没有明确地说到出家的菩萨。到了《大品般若经》，则说到在家与出家的两种菩萨，但是还未说到出家菩萨有独自的戒律，只是说到出家菩萨成了“童真”（kumārabhūta）而守贞洁。以六波罗蜜的修行来说，在第一的布施波罗蜜中，虽也包含了“法施”，但是主要是财施。第二的戒波罗蜜说到“十善”，这是实行不杀生、不盗、不邪淫的身三，不妄语、不恶口、不两舌、不绮语的口四，无贪、无瞋、正见的意三，十种善的行为。不只是《般若经》，在其他经典里说明戒波罗蜜时，常常说到十善。十善的第三是不邪淫，这是在家者的戒，出家的话，如上述成为“童真”而实行禁欲，远离色欲。还有在初期的大乘经典里，也还说到“五戒”与“八斋戒”，但这些都是在家菩萨戒。 4
（387）上
接着在《十地经》里说了“十地”，其第二“离垢地”阐述了戒，离垢地的戒也是十善戒。初期大乘佛教的戒是以十善为代表，这显示了初期大乘佛教是在家者的宗教运动。但是大乘佛教在后代也采取了部派佛教的戒律，出家菩萨成为比丘，开始受具足戒，守波罗提木叉。
大乘佛教的修行，以《般若经》等所说六波罗蜜的修行为代表，此外有《华严经·净行品》或《郁伽长者经》等所见的礼拜佛塔，乃至《般舟三昧经》等所说的观佛三昧等。同时在净土经典里说到了基于“信”的佛教，这也是大乘佛教的特色之一。《法华经》里也说到了以信为中心的佛教，《法华经》的《方便品》劝导礼拜佛塔，同时整部《法华经》也劝导“书写经典”。但是《法华经》的古层里也说到受持、读诵、解说的三法行，后来将这些加上书写与供养成为五法行；就梵文来看还说到许多。总之关于法门（dharmaparyāya），说到受持、读诵、解说，关于经卷（pustaka），则说到在受持等加上书写与供养。供养（pūjā）是以经卷为法宝而安置，献以花或香、伞盖、幢幡等，而以音乐等供养。这种供养的方法本来是在供养佛塔时所举行的，而将其采用于供养经卷。在《般若经》等中已反复说到这样的经卷供养。
（388）上
供养佛塔与供养经卷可以看作本来是由在家菩萨之间所产生的。花或香及伞盖、幢幡等本来似是在家者之物，出家比丘的戒律里禁止观赏音乐、跳舞、戏剧，更别说能自己去做了。因此这样的供养的方法，不得不视为是由在家信众之间产生的，可以承认有与信仰一起的娱乐之余地。
菩萨的阶位
说到以上的菩萨修行，考虑证悟的阶段如何时，在古大乘经里是原封不动地使用了声闻的阶位。例如《道行般若经》里，说到听闻《般若经》之教，而得预流、一来、不还、阿罗汉等的证悟，但是到了《大品般若经》或《十地经》等，则开始说大乘独自的证悟阶位。还有在《道行般若经》里也有关于大乘独自证悟的说明，亦即说到发菩提心、不退位、无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）、童真、灌顶（abhiṣeka，阿惟颜）、一生补处等部派佛教所未见的“证悟的阶位”，但是在《小品般若经》里并未将这些体系化。灌顶或一生补处是佛传类所想出的阶位，而为大乘所采用。这些是有关接近成佛的大菩萨的阶位。
（389）上
其次，不退位与无生法忍广为大乘经典所用，是重要的修行阶位。无生法忍是决断法之不生的证悟，而由证悟空所得的“忍”；也说到由于得此无生法忍，而得以入不退位。这些是大乘里有特色的证悟阶位，但究竟是到了大乘佛教才开始考虑到，或是在赞佛乘就已经想出来的思想，还有必要研究。其次，“童真”也称作童真地（kumāra-bhūmi），经常出现在《大品般若经》里，也包含在下述“十住”的阶位里，但在《大品般若经》里，童真地是指进入禁欲生活的菩萨 5 ；所以称为童真（青年），是菩萨修行进展，得无生法忍或不退，修行的阶段处于青年的状态，不久将以法王子继承佛陀之位者的意思。文殊师利也称作文殊师利法王子（Mañjuśrī-kumārabhūta,），可视为是处于童真地的阶位（但是这童真似乎有尚未结婚的禁欲者之意）。
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以上是在初期大乘经典里零星可见的阶位，而有组织的阶位，则说到四地、五地、十住、十地等阶位。佛传里的菩萨阶位，是在《大事》及《佛本行集经》等所说的自性行、愿性行、顺性行、不转性行四行 6 。还有在佛传里说到了十地，亦即在佛传里说“承事诸佛，积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处”等（T 3.463a）。但是在现存的佛传里穷举这十地的只有《大事》 7 。大乘经典里菩萨阶位最简单的，是出现在《小品般若经》等的“四种菩萨”阶位 8 ，是初发心菩萨、新学菩萨（行六波罗蜜菩萨）、不退转菩萨、一生补处菩萨；虽然简单，却是不包含声闻阶位的大乘独自的阶位。这四种菩萨的阶位自《小品般若经》开始，而为《大品般若经》所继承，更出现在许多经典里。
其次，加上声闻等阶位，有凡夫地、声闻地、辟支佛地、如来地四地，或在如来地之前加上菩萨地的五地说 9 。这也在《小品般若经》里以简单的形式出现，而为《大品般若经》所继承。再将这个系统的阶位详细化的，可见于《大品般若经》的“共十地”说。这是于凡夫地再开乾慧地与性地，声闻地里开八人地、见地、薄地、离欲地、已作地五地，于此之上再加辟支佛地、菩萨地、佛地而成。这个十地说，前七或八地是与声闻乘或辟支佛乘共通的，所以称为“共十地”。其中第一的乾慧地（śuklavidarśanā-bhūmi，净观地），是智慧不得禅定之水而无法得悟的状态。第二的性地（gotra-bh.），是向于声闻的修行，或向于独觉之修行，或向于菩萨道的方向，决定行者之种性（gotra）的阶段。第三的八人地（aṣṭamaka-bh.），在声闻道是“见道”，即预流向的阶段；由此入于圣者之位。菩萨的见道，是观诸法实相而悟无生法忍。第四的见地（darśana-bh.）是预流果，在菩萨道是得无生法忍之后的不退转地。第五的薄地（tanu-bh.），是三毒变薄的一来果阶段，在菩萨则是过不退转地而还未成佛的阶段。第六的离欲地（vītarāga-bh.）是不还果，在菩萨则称为得五神通的阶段。第七的已作地（kṛtāvī-bh.）是应做的事已做完的意思，是阿罗汉。声闻的修行到此完成，因为没有再求更高的心的缘故。在菩萨则是成就佛地，也就是决定成佛的阶段。第八的辟支佛地（pratyekabuddha-bh.）是独觉证悟的阶段，志于独觉的人修行就到此为止。第九的菩萨地（bodhisattva-bh.）是进行菩萨修行的阶段，主要是六波罗蜜的修行。将这修行详为展开时，就集成后述的“不共十地”，但是在此还尚未考虑到。第十的佛地（buddha-bh.），是成佛的阶段。 10
（391）上
因为以上十地说里同时包含了三乘修行的阶位，所以称为“共十地”。相对地，只将菩萨的修行按阶位顺序表示的，是“不共十地”说；不共十地说是在佛传文学所思考到的，就释迦菩萨的修行而考察应该成佛的菩萨是经由怎样的证悟阶段而前进的。佛传文学都知道十地，但将其穷举的只有《大事》。这个思想在大乘经典里，主要是由华严系统的人们所考察而发展的。经由《菩萨本业经》的“十住说”（daśavihārā？），而以《十地经》的“十地说”（daśabhūmayaḥ）来完成。但是以大乘独自的立场来考虑，也可以看作是在先前《小品般若经》所示的“四种菩萨”（初发心、新学、不退转、一生补处）阶段变得详细的结果。《十地经》的十地，是欢喜地（pramuditā-bh.）、离垢地（vimalā-bh.）、明地（prabhākarī-bh.）、焰地（arciṣmatī-bh.）、难胜地（sudurjayā-bh.）、现前地（abhimukhī-bh.）、远行地（dūraṃgamā-bh.）、不动地（acalā-bh.）、善慧地（sādhumatī-bh.）、法云地（dharmameghā-bh.）。
（392）上
其中第一的欢喜地，是得到大乘修行的真正的智慧而欢喜的阶段。离垢地是守戒而远离心垢的阶段，此戒即十善戒。自此前进，得陀罗尼，智慧显明，是第三的明地。依智慧之火而烧却烦恼，是焰地，但是微细的烦恼难伏，故称第五为难胜地。继而修行进展，缘起的智慧现前，是第六的现前地。再由此前进，断三界烦恼，远离三界，是第七的远行地。于此修空观，因为太深达于空，所以脱出空的否定变得很困难，得到诸佛摩顶的劝诫后，才勉强得脱；在这阶段超越了声闻、缘觉。自第八地起称作无功用行，是不用努力，修行也自然进展的缘故。在第八地无分别智自由地作用，而不为烦恼所乱，所以称作不动地。第九是说法教化自由自在，善于说法，所以称为善慧地。第十是完成法身，身如虚空无边际，智慧如大云，故称法云地。
（393）上
这里所说的地（bhūmi）是阶段的意思。修行的进步虽是连续性的，但是有时候会停滞，且突然打破停滞，飞跃前进；成为这飞跃的场所的就是“地”。同时地一如大地，拥有使其他成长的力量。以地之力而修行得以进展，准备往更高之地飞跃。以下略示十地的对照表：
《十地经》十地
《本业经》十住
《大事》
《般若经》十地
1.欢喜 Pramuditā
发意
Durārohā 难登
乾慧地
2.离垢 Vimalā
治地
Baddhamālā 结鬘
性地
3.明 Prabhākarī
应行
Puṣpamaṇḍitā 华庄严
八人地
4.焰 Arciṣmatī
生贵
Rucirā 明辉
见地
5.难胜 Sudurjayā
修成
Cittavistarā 广心
薄地
6.现前 Abhimukhī
行登
Rūpavatī 妙相具足
离欲地
7.远行 Dūraṃgamā
不退
Durjayā 难胜
已作地
8.不动 Acalā
童真
Janmanideśa 生诞因缘
辟支佛地
9.善慧 Sādhumatī
了生
Yauvarājya 王子位
菩萨地
10.法云 Dharmameghā
补处
Abhiṣekatā 灌顶
佛地
菩萨的教团
大乘的菩萨有在家及出家之别，已如前述。出家则为童真，远离淫欲而修行，但除此之外，出家菩萨独自的戒律似乎并不存在。在古大乘经典中并未说到出家菩萨独自的戒。初期的大乘菩萨戒，主要是十善戒，也和五戒或八斋戒合行，这些全都是在家戒。还有在大乘经典里，有许多善男子、善女人之语，但这也是对在家者的称呼；然后经常说到女性的菩萨由修行而转根成为男子，这可以看作是显示在大乘佛教里女性的信众是强势的。
还有大乘的说法者似被称为“法师”（dharmabhāṇaka），即使是在家菩萨也得以成为法师，女性的法师也存在过。
出家菩萨修行的场所，有塔寺（stūpa）与阿兰若处（āraṇyāyatana）；这在《郁伽长者经》里有具体地说到。塔寺方面，佛塔受到祭拜，而进行以礼拜佛塔为中心的修行；这点详说于《华严经》的《净行品》 11 。其次，阿兰若处位于远离村落骚嚷的森林中，于此专门进行禅定的修行；相对地，塔寺是处于村里。在家菩萨往诣塔寺，礼拜佛塔，作布施，接受出家菩萨的指导。在出家菩萨之间有和尚与弟子的关系，弟子跟随和尚，受其指导而修行；这点与部派佛教的情形相同。但是根据《郁伽长者经》及《十住毗婆沙论》等，出家菩萨的日常生活是相当苦行的。
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在大乘佛教里，在家菩萨是有势力的。在《维摩经》里有维摩居士说法，而在《郁伽长者经》里，举出了郁伽长者、法施长者、名称长者等十位大长者。还有在《般舟三昧经》里，列举了颰陀和（Bhadrapāla，贤护）、宝得离车子、善商主长者、伽诃岌多居士等五百位长者；这些长者虽然似乎并非是历史上实在的人物，但是长者在经典中担任了重要的角色，这似乎是由于在家菩萨里达到深悟的人们实际上存在过之故。
还有，菩萨似乎只以菩萨组成教团。大乘的菩萨似乎并不与小乘的比丘或优婆塞们共同组织教团，这可以从大乘的教理上理解。大乘经典经常说，菩萨不得起声闻乘之心。在《十住毗婆沙论》里叙述：“若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，亦名一切失。”（T 26.93a）激烈地排斥声闻乘。因为大乘是批判部派佛教为“小乘”而兴起的宗教，所以从教理上也很难想象两者过共同的修行生活。大乘是在家菩萨成为主体，所以没有为了生活不得不从属于部派教团的理由。在大乘经典里，经典的开头列出了聚集在佛说法座下的听众，但也先列出比丘众，其次举出比丘尼们，第三也有举出优婆塞或优婆夷之名，总之在最后才列出菩萨听众的名字。即使是出家菩萨，也未与比丘一起列名。菩萨的集团与比丘的集团是被当作各别的集团来对待的，这个方式在大乘经典里没有例外；从这点也可想见菩萨组织了与比丘僧伽不同的教团以作为生活的集团。在大乘经典里可见到菩萨众（Bodhisattva-gaṇa）与比丘僧伽（Bhikṣu-saṃgha）并举的例子，这可说是表示当时菩萨的集团称为菩萨众（也有称为菩萨僧伽的情形） 12 。众（gaṇa）与僧伽（saṃgha）是相同的意思，都是意味“团体”的语词。
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纵使大乘佛教有菩萨众，也只不过是推定而得的。在大乘经典或大乘的论书里，关于菩萨教团的组织并无具体的说明。在《十住毗婆沙论》里，只不过有有关的若干说明。总之在初期的大乘佛教里，教团规则并不完全，因此可以想见后来部派佛教的僧伽规则也开始被导入到大乘佛教里。
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参考书目
梶芳光運『原始般若経の研究』，1944 年。
西義雄『初期大乗仏教の研究』，1945 年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959 年。
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