第一节
部派教团的分裂与发展
部派佛教的性格
部派佛教（Nikāya-Buddhism） 1 是指原始教团分裂为上座、大众二部之后的传统上的教团佛教。当时在这之外还有其他佛教徒存在，例如在家信众便在教团（僧伽）之外，但是并不清楚他们进行了怎样的宗教活动。前面已经说过，佛诞生处、成道处、初转法轮处、佛般涅槃处，很早就成为“四大圣地”而受尊崇，作为仰慕佛陀的人们朝礼的圣地而兴盛。佛教从最初开始，信众的宗教活动就蓬勃盛行。而在佛灭之后，由于“八王分骨”，在中印度各地建了佛塔（stūpa），但是那时将佛陀的遗体行诸荼毗 2 ，分舍利（śarīra，遗骨）而建塔的，全是在家信众；这些佛塔并不是建在比丘们住的精舍（vihāra）。佛经里说：“应于四大衢道（cātumahāpatha）造立如来之塔。”（DN . Vol. II, p.142）塔建在许多人聚集的广场上，信众自主地管理、信仰、护持着这些塔。根据《阿育王经》等记载，阿育王将八王分骨的塔打开，重分佛骨，分散舍利于全国，建了许多塔。阿育王建许多佛塔，似乎表示当时在佛教徒之间佛塔的信仰是很盛行的。想必是应其要求，才有阿育王的建立佛塔。但是当时以佛塔为根据地而实行什么样的信仰或教义，因为没有文献流传下来，所以并不清楚。
（143）上
考虑后世大乘佛教发展的源流时，为从原始佛教时代起佛塔教团所酝酿成的“佛陀信仰、佛德赞仰”的运动定位，是很重要的，因此不能无视信徒团体的信仰，不过佛教教团的正宗仍是继承原始教团的部派教团；亦即由佛陀的嫡传弟子大迦叶或阿难等所受持的佛教，师徒相承，而发展为部派教团（舍利弗与大目犍连在佛陀入灭以前已去世）。所以部派教团的佛教，是“弟子的佛教，学习立场的佛教”，并不是教导他人立场的佛教。因为是被动的佛教，所以大乘教徒称之为“声闻乘”（Śrāvakayāna）。声闻是听闻佛陀说法的人，即“弟子”的意思，所以早先包括在家者也称为“声闻”，但是在部派佛教的时代，“声闻”似乎只限定于出家的弟子而已。
其次，部派佛教的教理特征是出家主义。出家成为比丘，严守戒律而修行。严格地区别在家和出家，以出家为前提而组织了教理或修行型态。接着，这是隐遁的僧院佛教，他们深深地隐藏于僧院内，过禁欲的生活，专心于学问与修行，所以不是街头的佛教，是比起救济他人，先要以完成自己的修行为目标的佛教。由于这个缘故，大乘佛教徒称之为“小乘”（Hīnayāna）而加以轻视。小乘是局限的、卑下的教理的意思，他们之所以能不必为了生活费而烦恼，专心一意于修行，是因为僧院在经济上很富足。佛教的出家教团多接受国王、王妃或大商人等的皈皈和经济上的支援，这些人布施广大的庄园给寺院。其中以迦腻色伽王（Kaniṣka）皈依说一切有部最为有名，但在此之前也有北印度的大牧伯（Mahākṣatrapa）库苏鲁迦（Kusuruka）或牧伯（Kṣatrapa）波提迦（Patika）等人布施土地给教团，可从记载此事的碑文上得知，还有在南印度案达罗王朝的王族及王妃们也支援佛教教团，也有很多记载他们布施土地给僧团的碑文。由公元前 2 世纪左右起到公元后 5 世纪左右为止，建造了许多记载布施土地或窟院给佛塔或四方僧伽的碑文，由这些碑文可以知道当时有 20 个以上的部派教团。
（144）上
僧团不但有国王们的支持，商人阶级也支援佛教僧团。商人们组商队穿过广大的密林，横越沙漠，与远方的都市作交易；或是乘船出大海，与他国通商。一路上要遇到无数的困难，为了要渡过那些危险，需要冷静的判断、勇气与忍耐，于是作为理性宗教的佛教符合他们所好，而且商人们前往他国，非得与异民族或不同的阶级自由地交往不可，所以坚守种姓制度的婆罗门宗教并不适当；相对于此，农民则紧紧地与婆罗门宗教结合。商人阶级中，不只是部派教团，皈依大乘教团的人也很多，他们当中的富商、指导者称作“长者”（Śreṣṭhin）。长者中以皈依佛陀的给孤独长者(Sudatta,须达)或优罗迦长者等为有名，而自原始佛教的时代以来，佛教信众中有名的长者很多。在大乘经典中，长者也经常作为佛陀说法的对象，可以认为他们也支持部派教团。由于国王及长者们的援助，僧团既无生活之虞，而贯彻出世间主义，致力于研究与修行，于是完成了分析极精致的佛教教理；这是阿毗达磨（Abhidharma，法的研究）佛教。
（145）上
第二结集与第三结集
佛灭百年左右，原始教团里起了“十事”之诤，七百位长老聚集于毗舍离，此事已于前述。巴利律藏的《七百犍度》里说到，七百位长老从戒律的立场检讨十事，而称此为“律结集”（Vinayasaṃgīti），但是并未言及在十事的检讨后重新结集经藏与律藏；在汉译诸律的《七百犍度》里也大致与此相同，标题中虽然列出了“结集律藏”“集法毗尼”等名目，但是在叙述内容里并未说到在十事以外进行了经律二藏的再结集。但锡兰的《岛史》《大史》中，说到在十事之诤后，七百位长老以离婆多为上首而进行了“法结集”（Dhamma-saṃgaha），费时八个月完成，并称此为“第二结集”（Dutiya-saṃgaha）。且《岛史》中说，被长老们所驱逐的恶比丘也聚得一万人的同党，进行“法结集”，故称此为“大结集”（Mahāsaṃgīti），但是他们是结集了错误的教法，也即他们破坏了根本结集（第一结集），作了别的结集。他们把结集在某个地方的经典移到别的地方，破坏五部里的义与法，既不理解异门说，也不理解了义未了义，弃舍了真实的经与律的一部分，而造了假的经与律。
（146）上
由此看来，大结集的比丘们也进行了经律的再结集，而且内容与上座部的结集相当不同。举行这个大结集的比丘们（Mahāsaṃgītika，大结集派）被称为“大众部”（Mahāsaṃghika。《岛史》里称作“大结集派”，在《大史》中则称为“大众部”）。“大众”是人数很多的意思。根据锡兰史传，在根本分裂之后，上座和大众部各自举行了结集。
在北传的《异部宗轮论》里并未说到举行过结集，而说在佛灭百年、阿育王治世时，“因四众共议大天五事不同，分为两部：（一）大众部；（二）上座部”。即说关于“大天五事”，因为四众的意见不同，所以分裂为两部。关于大天五事前面已提过（编按：见第一章第七节），“四众共议”的四众，是指龙象众（Gnas-brtan-klu）、边鄙众（Śar-phyogs-pa，东方众）、多闻众（Maṅ-du-thos-pa）、大德众（但是藏译的《异部宗轮论》里作“三众”，《部执异论》里则作“四众”）。
（147）上
总之，有“七百结集”（十事的集会）一事，是大众部系的《摩诃僧祇律》与上座部系的诸律共同说到的，所以这似乎不会有误（不过《摩诃僧祇律》里未言“十事”）。但是此后进行经藏的再结集之事，只有锡兰传的《岛史》等见载而已。一般将这一连串的事件笼统地称作“第二结集”。这时候是否进行过经藏、律藏的再结集并不清楚，但是七百人聚集起来举行结集，这点为诸资料中所共通，因此可以认定“第二结集”是历史上的事实。
其次，“第三结集”则是锡兰传的《岛史》《大史》《善见律》等之说，只是锡兰上座部的传承而已。在锡兰史传中，佛灭百年的第二结集是在黑阿育王（Kālāsoka）时代，接着在佛灭 218 年即位的阿育王的时代，以目犍连子帝须为中心举行了“第三结集”（Tatiya-saṃgaha），然后整理成《论事》（Kathāvatthu ）。为了将黑阿育王和阿育王分开，而说成第二、第三两个结集。但是在北传的《异部宗轮论》里，是以阿育王为佛灭百余年出世，所以没有承认第三结集的余地。而在锡兰史传中，说第三结集整理成《论事》的，唯有锡兰上座部传持的论书而已，其他部派里什么都没提到。因此纵使有第三结集，也似乎应该解释为仅是上座部这一部派之内的结集而已。
根据《岛史》等记载，由于阿育王支援佛教教团，教团在经济上变得富足，因此“奢望安逸生活而出家者”（theyyasaṃvāsaka，贼住比丘）变多了，而扰乱了僧伽的戒律和修行。为此僧伽起了纷诤，也没举行每个月的布萨。为了纠正这种乱象，目犍连子帝须得到阿育王的支持，整顿了僧伽，并说回答佛教是“分别说”（vibhajjavāda）者即是佛教徒，回答不是的比丘则不是佛教徒，而驱逐出僧伽。帝须为了阐明自宗之说而造《论事》。在此之后目犍连子帝须更选了一千位阿罗汉举行“法之结集”，以九个月纂修完成，这即是第三结集。
（148）上
锡兰上座部将佛教理解为“分别说”。对一切事情皆不作单方地断定（一向记），就是分别说；如果单方地主张真理，必然会引起纷诤。现实并非片面的，肯定的和否定的必然混在一起。立足于这样的认识，而区别（分别）肯定的和否定的，并理解现实，这是“分别说”的立场。锡兰上座部将佛法理解为这样的分别说，因此锡兰上座部也称为“分别说部”（Vibhajjavādin）。以上的传承可以解释为，它显示了在上座部的内部，于某一时代进行了第三结集。因此，完全否定第三结集似乎并不妥当。但是《论事》的内容是以诸部派的教理为前提而组织的，所以预想了部派分裂的完成，因此依《论事》目前的型态，不能认为其是在阿育王的时代成立的，而是比阿育王晚百年以上；根据学者的研究，认为是在公元前 2 世纪的后半叶成立的。所以如果《论事》表示第三结集的内容，则第三结集应是在公元前 2 世纪完成的。
（149）上
枝末分裂
相对于上座、大众的二部分裂名为“根本分裂”，上座、大众两部内各自反复分裂则名为“枝末分裂”。
在上座部与大众部中，首先发生内部分裂的是大众部。大众部系虽然人数很多，但是似乎有不少自由的思想家，内部的管制并不强固。根据《异部宗轮论》，第二个百年中，大众部分出了三部，即一说部、说出世部、鸡胤部。接着同样在第二个百年中，从大众部分出多闻部。接着同样分出说假部。接着在第二个百年终了时，大天在南印度的制多山（Caitya）提倡“五事”，赞成和反对之声都有，而分裂为三部，即制多山部、西山住部、北山住部。以上，根据《异部宗轮论》可知，大众部有四次分裂，分出八部，所以本末合起来共成九部；这是从佛灭百年到佛灭二百年之间的事。
接着关于上座部的枝末分裂，《异部宗轮论》说是在佛灭二百年以后，即上座部在分派后的百年间还相当团结，但自佛灭二百年终了，亦即进入第三个百年时起，发生了分裂。首先是上座部因为小纷诤而分为说一切有部（说因部）与本上座部（雪山部）。其次从说一切有部分出犊子部，再由犊子部分出法上部、贤胄部、正量部、密林山住部共四部。接着第四次分裂是由说一切有部分出化地部。再由化地部分出法藏部，法藏部主张自己是继承大目犍连的系统。接着第六次分裂，由说一切有部分出饮光部（也称作善岁部）。
（150）上
到以上的六次分裂为止，是在佛灭三百年中的事件。接着第七次分裂在进入第四个百年后开始，由说一切有部分出经量部（也称作说转部）；经量部重视经胜于论，主张以第一结集时诵出经藏的阿难为师。
以上，上座部经七次分裂分成十一部，而大众部是本末九部，所以上座、大众二部合为二十部，再除去根本的二部，也称为“十八部之分裂”。大众部即使经过四次分裂，根本的大众部仍照原样存留下来，但是上座部的情况则不甚清楚。起初分裂的说一切有部与雪山部（本上座部），其中之一应是根本上座部；由雪山部被称为本上座部这点，似乎它就是根本上座部。但是雪山部在地域上过于偏北，作为部派的势力似乎也小了点，而且上座部的其他枝末分裂似乎全部是从说一切有部分出的，所以在这点上《异部宗轮论》(Samayabhedoparacana-cakra )的说法有疑问。《异部宗轮论》的著者是世友（Vasumitra），因为他是说一切有部的人，为了显示说一切有部为上座部的根本，也许做了什么也说不定。总之上座部的枝末分裂是在佛灭 201 年后到 300 年后左右。
如果以佛灭于阿育王即位前 116 年，则佛灭于公元前 386 年（宇井伯寿说、中村说为公元前 383 年左右），大众部的枝末分裂是在公元前 3 世纪中，上座部的枝末分裂是从公元前 2 世纪到公元前 1 世纪；经量部也可能在公元前 1 世纪存在过。但如果依据锡兰史传的 218 年说，比这大约早一百年，则佛陀的入灭变成在公元前 484 年（Jacobi =金仓圆照说）左右。这样一来，大众部的枝末分裂在阿育王以前已经完成，上座部的分裂则变成发生在从阿育王时代起之后的百年间。根据《异部宗轮论》，部派分裂如下页所示。
（151）上
大众部（Mahāsaṃghika）本末九部（但是唯有陈译本作八部）：
上座部 (Sthavira)本末十一部 ( 秦译本“雪山”与“本上座”分别，为十二部 )：
（152）上
其次，锡兰《岛史》（Dīpavaṃsa ）、《大史》（Mahāvaṃsa ）所说的分裂顺序，与《异部宗轮论》的相当不同。在锡兰史传中，不管是大众部的分裂，还是上座部的分裂，都是在佛灭第二个百年中发生的。锡兰史传中因为视佛灭到阿育王即位止为 218 年，所以枝末分裂变成全部在阿育王即位以前完成，亦即阿育王治世时，已是部派佛教的割据时代（但是从阿育王的碑文中所见，难以看作阿育王时代是部派教团的割据时代）。
（153）上
根据《岛史》《大史》，首先由大众部（Mahāsaṃghika）分出牛家部（Gokulika，《异部宗轮论》的鸡胤部〔Kaukuṭika〕）与一说部（Ekavyohārika）两部。接着由牛家部分出说假部（Paññatti）和多闻部（Bahussuttaka）（在《异部宗轮论》里，以上四部都是由大众部分出的）。接着分出制多山部（Cetiyavāda）。《岛史》以制多山部为自大众部所分出，《大史》则说传为由说假部与多闻部分出。以上大众部系的分裂便停止，总共是六部。
相对地，关于上座部（Theravāda）的分派如下所述：首先由上座部分出化地部（Mahiṃsāsaka）与犊子部（Vajjiputtaka）二部；接着由犊子部分出法上部（Dhammuttariya）、贤胄部（Bhadrayānika）、密林山部（Chandāgārika）、正量部（Saṃmitīya）四部；再由前面的化地部分出说一切有部（Sabbatthavāda）与法藏部（Dhammaguttika）。锡兰史传中，说一切有部是由化地部分出。但是在《异部宗轮论》里这点正好相反，认为是由说一切有部分出化地部；不只是化地部，连犊子部也是由说一切有部分出。如此逆转，变成说一切有部是最古的（但是由犊子部分出法上部等四部，这点南北两传一致）。
接着自说一切有部生出饮光部（Kassapiya），由饮光部生出说转部（Saṅkantika），再由说转部生出经量部（Suttavāda）。在《异部宗轮论》里，这些全被当作是由说一切有部直接分派出的。
（154）上
以上，由上座部分出的有十一部，加上根本的上座部成为十二部。大众部系是本末六部，所以两者合为“十八部”。在部派的分裂里，“十八”的数字受到重视，恐怕在某个时代，十八部的部派教团曾存在过。以上，由根本的部派分出大众部以下的十七部，是在佛灭第二百年之间。但是在这以后所分出的部派，在《岛史》里记载是雪山部（Hemavatika）、王山部（Rājagiriya）、义成部（Siddhatthaka）、东山住部（Pubbaseliya）、西山住部（Aparaseliya）、西王山部（Apararājagirika）六部。虽然没有说到这六部是由哪一部分出的，但根据《异部宗轮论》，第一的雪山部是上座部系，是最古的分派，但在锡兰史传中却作为新成立的部派；西山住部在《异部宗轮论》里与制多山部并列，属于大众部。觉音在《论事注》中把东山住部、西山住部、王山部、义成部四部合起来称作案达派（Andhaka），因此这些被视为是大众部系的部派。
在《大史》里，把《岛史》所举的六部派中最后的西王山部除去，而加入金刚部（Vājiriya），更举出由传来锡兰岛后的上座部分派出的法喜部（Dhammaruci）与海部（Sāgaliya）。以上分裂如下表：
（155）上
大众部（Mahāsaṃghika）六部：
上座部（Theravāda）本末十二部：
（156）上
以上在南北两传中虽然关于分派的顺序或年代有一些不同，但也能见到值得注目的一致点。比较两者似乎能得知大体的分派顺序。此外，在上座部的分派里说一切有部的位置，似乎应以锡兰史传为正确。根据以上的《异部宗轮论》与南传的《岛史》等，部派的名称并未全部罗列。安德烈·巴罗（A. Bareau）将在印度各地发现的许多记载奉献布施给部派教团的碑文与文献合起来，网罗出现于其中的部派名称，举出了如下 34 个部派名称（拼音依照巴罗）：
1. Mahāsaṅgika（大众部）
2. Lokottaravādin（说出世部）
3. Ekavyāvahārika（一说部）
4. Gokulika ou Kukkuṭika（牛家部、鸡胤部）
5. Bahuśrutīya（多闻部）
6. Prajñaptivādin（说假部）
7. Caitīya ou Caitika（制多山部）
8. Andhaka（案达派）
9. Pūrvaśaila ou Uttaraśaila（东山住部=北山住部）
10. Aparaśaila（西山住部）
（157）上
11. Rājagirīya（王山部）
12. Siddhārthika（义成部）
13. Sthavira（上座部）
14. Haimavata（雪山部）
15. Vātsīputrīya（犊子部）
16. Sammatīya（正量部）
17. Dharmottarīya（法上部）
18. Bhadrayānīya（贤胄部）
19. Ṣaṇṇagarika ou Ṣaṇḍagiriya（六城部=密林山部）
20. Sarvāstivādin Vaibhāṣika（说一切有部=毗婆沙师）
21. Mūlasarvāstivādin（根本说一切有部)
22. Sautrāntika ou Saṅkrāntivādin（经量部=说转部）
23. Dārṣṭāntika（譬喻师）
24. Vibhajyavādin（分别说部=锡兰上座部）
25. Mahīśāsaka（化地部）
26. Dharmaguptaka（法藏部）
27. Kāśyapīya ou Suvarṣaka（饮光部=善岁部）
28. Tāmraśātīya（锡兰岛部）
（158）上
29. Theravādin du Mahāvihāra（大精舍上座部）
30. Abhayagirivāsin ou Dhammarucika（无畏山寺派=法喜部）
31. Jetavanīya ou Sāgalika（祇陀林寺派=海部）
32. Hetuvādin（说因部）
33. Uttarāpathaka（北道派）
34. Vetullaka（方广部）
部派分裂的资料
记载部派分裂的，首先有锡兰传的《岛史》《大史》，觉音的《论事注》（Kathāvatthu-aṭṭhakatā ）等，接着有说一切有部世友（Vasumitra）所著的《异部宗轮论》；这两者是最重要的资料。《异部宗轮论》方面，汉译有《十八部论》与《部执异论》的异译，更有藏译Gshuṅ-lugs-kyi bye-brag bkod-paḥi ḥkhor-lo （Samayabhedoparacana-cakra 北京版 No.5639）。与此有关的还有《文殊师利问经》《舍利弗问经》等。在这之外汉译里有收于《出三藏记集》卷三的《新集律分为十八部记录》。传持律藏的部派里五部派是强势的，这是以此五部为中心而说明分派，给予中国佛教很大的影响。
其次，西藏所传承的有清辨（Bhavya）的 Sde-pa tha-dad-par ḥbyed-pa daṅ rnam-par bśad-pa （Nikāyabhedavibhaṅga-vyākhyāna ，北京版 No. 5640，《异部分派解说注》），与调伏天（Vinītadeva）的 Gshuṅ tha-da-pa rim-par klag-paḥi ḥkor-lo-las sde-pa tha-dad-pa bstan-pa bsdus-pa （Samayabhedoparacanacakre nikāya-bhedopadeśana-saṃgraha ，北京版 No.5641，《异部宗义次第读诵轮》中之 《异部解说集》）、Dge-tshul-gyi daṅ-poḥi lo dri-ba （Śrāmaṇera-varṣāgra-pṛcchā ，北京版 No.5634，《沙弥初夏问》）等。
（159）上
清辨的《异部分派解说注》里，载有上座部的传承、大众部的传承、正量部的传承等种种部派所传的分派说。其中除了有前述大众部的 160 年之说外，清辨的第三说“正量部的传承”，作佛灭 137 年发生根本二部的分裂，而说自此 63 年间相诤，在二百年中先由大众部起了分裂。于部派分裂中，也有重视这个“137 年”的学者。调伏天的《异部宗义次第读诵轮》中之《异部解说集》里所说的分派说，巴罗以为是根本说一切有部所传。此外在多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，关于十八部的分裂，也记载了种种异说，但是清辨以后的诸说，资料的成立年代是在 6 世纪以后，即远在部派分裂进行的时代的数百年后，因此无法否定其资料上的价值较差。此外在《翻译名义大集》（Mahāvyutpatti ）No.275《四分作十八部之名目》及义净《南海寄归内法传》卷一里也记载了分派说。
在清辨以后的资料里虽也有“根本二部”说，但在此之外还传有根本分裂是三部（上座、大众、分别说部）之说，或是四部（大众、说一切有部、犊子、雪山，或大众、说一切有部、上座、正量）之说。《翻译名义大集》也传根本四部说（说一切有部、正量、大众、上座），义净的《南海寄归内法传》里也举出根本四部（大众、上座、根本说一切有部、正量），但是由戒律的传承立场来的“五部”之说（法藏、说一切有部、饮光、化地、犊子〔或代之以大众〕），也见于种种经论中，《大唐西域记》卷三里也以此为“律仪之传训”而传承下来。
（160）上
总结以上来看，根本分裂似乎以上座、大众的二部分裂说较确实，但是在其后的部派教团的消长上，大众部、上座部、说一切有部、正量部四部似乎较强势，尤其是随时代的推移，正量部的势力日益强大，这由法显及玄奘的旅行记可以窥知。
接着，婆罗门系统的哲学书在说明佛教时，说大乘佛教是中观派（Mādhyamika）、瑜伽行派（Yogācāra）二派，部派佛教是毗婆沙师（Vaibhāṣika，说一切有部）、经量部（Sautrāntika）二派。时代往下，商羯罗（Śaṅkara，8 世纪左右）的《梵经注》（Brahmasūtra-bhāṣya II, 2, 18）里举出说一切有部（Sarvāstitvavādin）、唯识派（Vijñānāstitvavādin）、中观派（Sarvaśūnyatvavādin）三派。但是根据学者的研究，在最初的说一切有部里也包括了经量部。此后在吠檀多学派中，把商羯罗说视为最高的思想，并尝试把其下的印度的一切哲学思想评定价值而加以排列。例如在《全学说纲要》（Sarvamata-saṃgraha ）、被归为商羯罗所著的《全定说纲要》（Sarvasiddhānta-saṃgraha ）、摩沓婆（Mādhava，14 世纪）的《全哲学纲要》（Sarvadarśana-saṃgraha ）、Madhusūdana Sarasvatī（十五六世纪）的《发趣差别》（Prasthānabheda， 《种种道》）等中，依序举出：最下的哲学学说是唯物论（顺世派），其次是佛教（Bauddha），接着是耆那教。其中，当作佛教而列出的是中观派（Mādhyamika）、瑜伽行派（Yogācāra）、经量部（Sautrāntika）、毗婆沙师（＝说一切有部，Vaibhāṣika），亦即是将说一切有部与经量部当作小乘佛教的代表。相对于说一切有部以外界为实在（bāhyārtha-pratyakṣatva，现量得），经量部则认为因为外界是刹那灭，所以只能以推论来认识（bāhyārthānumeyatva，比量得），唯识派则认为外界本无而唯有识是实在的（bāhyārthaśūnyatva），中观派则认为主观、客观的全部皆是空的（sarvaśūnyatva）；将这四派图解式地归纳，所以似乎也有选中这四派的理由。
（161）上
部派教团的发展
在阿育王时代扩及于印度全境的佛教，之后得到顺利的发展。在分裂为上座、大众的初期部派教团中，大众部在中印度很兴盛。这似乎是因为大众部是以主张“十事”的比丘们为中心而形成的，这些比丘是毗舍离的比丘（Vajjiputtaka，跋耆族出身）。反对十事的比丘，即是西方的比丘及阿槃提·南路的比丘们。恐怕上座部的中心是在较中印度还偏西的地方。传法于锡兰的摩哂陀（Mahinda）是阿育王的儿子，母亲是郁禅尼（Ujjenī，位于南路上）的卑提写（Vedisa）的居民；摩哂陀似乎是在此地整顿行装，而由印度西海岸乘船渡海到锡兰。由于巴利语接近吉尔那的碑文之语言，故可成为上座部在西方拥有过势力的一个证据。
（162）上
从说一切有部的传承来看也可以得到同样的结论。在《大毗婆沙论》卷九十九里说，在阿育王的时代，议论大天五事的问题时，上座部在人数上输给大天的朋党，因此他们放弃了鸡园（阿育王所建的华氏城的僧园），而移居到罽宾（Kaśmīra）。根据《阿育王经》等，优波毱多是弘传于摩偷罗的人，而末田地则是弘传于罽宾的人；这些传承也与后来罽宾成为说一切有部教团的坚固地盘之事一致。说一切有部在物资丰富的罽宾拥有教团，是其得以发展精致的阿毗达磨教学的一个理由。
相对于上座部系在西方、北方发展，大众部似乎是由中印度向南方发展。大众部系的碑文自南印度大量出土，但是大体上，大众部比起上座部势力似乎要小得多。上座部系的部派里，上座部、说一切有部、正量部等知名的部派很多，而在大众部系里，大众部以外的知名部派很少。上座部系的论书现在也有很多在流传，但是大众部系的文献却非常少；除了大众部系的说出世部所传的佛传《大事》（Mahāvastu ）以外，不过两三个，屈指可数。
部派教团的枝末分裂大致以公元前 2 世纪为主，但是分裂的理由等并不清楚，也不知道“十八部”各兴盛于何处。总之一般认为，在公元前 1 世纪左右大乘佛教已经兴起，但是部派教团并不就此被消灭。与大乘教团并立，部派教团也日趋盛大，在质与量上，部派教团都压倒大乘佛教。一般以为大乘佛教是由大众部发展出来的，但是大众部并未解体、消失于大乘之中，即使在大乘教团出现以后，大众部仍然长期以教团存在。在义净（公元 635—713 年）的时代，大众部也还是作为强而有力的四教团之一而兴盛着。
（163）上
记载印度的部派佛教的动向的资料很少。从中国到印度旅行的求法僧的记录是很重要的。首先法显在公元 399 年（隆安三年）由中国出发到印度，根据他的传述，此时在印度有学小乘之寺、学大乘之寺、大小兼学之寺 3 种。例如他记载道，在北印度的罗夷国有三千僧兼学大小二乘，在跋那国约有三千僧皆学小乘。因为《法显传》是仅一卷的小著作，所以其记载并不详细，但是其中指出了行小乘佛教之国有九，行大乘佛教之国有三，大小兼学之国有三，此外举出了不言大小乘而行佛教之国有二十余个。这是 5 世纪初印度佛教的状态，但是因为完全没举出部派名称，所以详情不明。
接着，在公元 629 年由中国出发到印度旅行的玄奘（公元 602—664 年），在《大唐西域记》里详细地报告了 7 世纪印度佛教的状态。《大唐西域记》里记载佛教学派名称之处达 99 个之多，其中学小乘的有 60 个，学大乘的有 24 个，大小兼学的有 15 个，从比例上来说，小乘佛教远远为多。小乘佛教 60 个中，说一切有部有 14 个，正量部有 19 个，上座部有 2 个，大众部有 3 个，说出世部有 1 个，大乘上座部 5 个，只记载是小乘佛教的有 16 个。
（164）上
就以上来看，可以清楚知道在 7 世纪前半小乘教团的压倒性强势，而且在这当中，正量部与说一切有部是最强盛的。大众部系则只记载有大众部 3 处、说出世部 1 处而已。玄奘举出大乘上座部 5 处，但似乎是指锡兰的佛教；虽然是上座部，但也已经接受大乘的思想了。当时的锡兰佛教是信奉摩哂陀以来的传统上座部佛教的大寺派（Mahāvihāra-vāsin），与接受大乘系的方广派（Vetulyaka）的教义而标榜自由研究的无畏山寺派（Abhayagiri-vihāra-vāsin）两派相对立的时代。于公元 410 年左右旅行于锡兰的法显，记载了无畏山寺住僧五千，支提山寺住僧两千，大寺住僧三千，说明了无畏山寺的优势；法显在此得到了化地部的律藏及长阿含、杂阿含、杂藏等。在玄奘的时代，因为锡兰有战乱而无法前往，但是他叙述道：“大寺斥大乘而习小乘，无畏山寺兼学二乘，弘演三藏。”所以无畏山寺一边基本上依据上座部的教学，一边也接受大乘，这种佛教称为“大乘上座部”。
（165）上
在玄奘的时代，印度的佛教已经走向衰退期。他描述犍陀罗的佛教，而说许多佛塔“荒芜圮坏”了，又说“伽蓝千有余，亦皆摧残荒废，芜蔓萧条”，也说天祠不少，“异道甚多”；这显示出印度教的势力逐渐强大的情形。还有在部派佛教的初期，虽然说一切有部的势力强盛，但是正量部的势力渐渐取而代之。例如根据鹿野苑的碑文，鹿野苑的精舍在贵霜时代为说一切有部所有，但在 4 世纪左右改属正量部。正量部日渐强盛，或许是因为正量部承认ātman（pudgala，补特伽罗，人我），与印度的传统学说有共通点。
其次，在公元 671 年到印度的义净（公元 635—713 年），主要停留在那烂陀寺（Nālandā）进行研究，据他的《南海寄归内法传》卷一，大乘与小乘的区别并不明显；两者同守二百五十戒，皆修四谛，其中礼拜菩萨、读大乘经者名为大乘，不行此事者则是小乘。义净认为虽言大乘，不过只是中观与瑜伽两派而已，强调了“大小杂行”，并以小乘佛教为立场，描述了印度的佛教地图。当时主要是大众、上座、根本说一切有部、正量这根本四部，在摩竭陀，虽通习四部，但是以说一切有部为盛。西印度的罗荼、信度地区，以正量部为最多，其余三部也有少许。在南印度，上座部是压倒性的多数，但余部也有一些。东印度则四部杂行。锡兰（狮子洲）全是上座部，排斥大众部。南海诸洲的十余国皆行根本说一切有部，正量部有少许。唯有末罗游（马来半岛？）稍微有大乘。
（166）上
由以上所见，也可知说一切有部、正量、上座三部较强。还有，义净是说“根本说一切有部”（Mūlasarvāstivādin），而不是说“说一切有部”；但是比他早 50 年的玄奘则只说“说一切有部”，而不说“根本有部”。根本说一切有部之名称主要见于清辨、多罗那他、《翻译名义大集》等西藏传承，并不清楚为何会出现说一切有部与根本说一切有部的差异，难道是中印度的说一切有部教团要对抗罽宾的说一切有部教团而自称根本说一切有部？说一切有部的付法相承，是以大迦叶、阿难、商那和修、优波毱多为顺序，而商那和修和优波毱多都住在摩偷罗；受阿育王迎请的就是这位优波毱多，中印度的说一切有部恐怕就是继承这个系统的。相对地，商那和修的同门末田地弘化于罽宾，因此末田地便从说一切有部的付法相承中被排挤出来。在《阿育王传》中，记载了以大迦叶、阿难、商那和修、优波毱多、提地迦的顺序进行付嘱；《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十中也同样记载着，亦即《阿育王传》等呈现根本说一切有部的相承。相对地，在《阿育王经》卷七里，记载了以大迦叶、阿难、末田地、舍那婆私、优波毱多的顺序进行正法的付嘱。将末田地插入相承的系统中，可以看作是罽宾的说一切有部的主张。相对地，中印度的说一切有部无法满足于这个相承说，而在罽宾的说一切有部势力衰微的时代，变成自称根本说一切有部。无论如何，根本说一切有部可看作是位于中印度的。
（167）上
锡兰上座部
锡兰自古称作铜叶洲（Tambapaṇṇī），也叫作楞伽岛（Laṅkādīpa）、师子洲（Siṃhara），在印度半岛的南端（现在锡兰的国名是斯里兰卡，来自Śri-Laṅkā〔荣光之楞伽岛〕）。虽然是人口九百多万（按：公元 2000 年约两千万人），约为日本的九州与四国合起来大小的小岛（按：65610 平方公里），但传于此的佛教，现在成为流传于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等的“南传佛教”，因此拥有重要的意义。
锡兰的佛教是由摩哂陀（Mahinda）与 4 位比丘及随行者们来到此岛而开始的。当时的锡兰王是提婆难毗耶帝须（Devānampiya-Tissa），他为摩哂陀一行人在王都阿孥罗陀普罗（Anurādhapura）建立寺院；后来以“大寺”（Mahāvihāra）发展，成为所谓“大寺派”（Mahāvihāravāsin）的根据地。此外，摩哂陀在摩哂陀勒（Mihintale）建了支提山寺（Cetiyapabbatavihāra），而摩哂陀的妹妹僧伽蜜多比丘尼（Saṃghamittā）等带着菩提树来到岛上，建立比丘尼教团的基础。此后出家的锡兰人也增多，而在国王皈依之下，陆续建立了寺院和佛塔，使锡兰的佛教得以顺利发展。
（168）上
此后应注意的，是在公元前 1 世纪所建的无畏山寺（Abhayagiri-vihāra）的出现，因为这件事而使锡兰佛教分为两派，之后变成长期抗争。当时的锡兰王跋陀伽摩尼·阿婆耶（Vaṭṭagāmaṇi-Abhaya）在公元前 44 年左右即位，但由于塔米尔（Tamil）人的缘故一度被追回王位，不过 15 年后跋陀伽摩尼恢复王位，统治 12 年（公元前 29—前 17 年）。国王在公元前 29 年建立了无畏山寺，献给摩诃帝须长老（Mahātissa），然而摩诃帝须长老却被大寺所排斥，因此他和许多弟子一起脱离大寺，住进无畏山寺，自此锡兰佛教分裂为两派。另在跋陀伽摩尼王的时代，书写了过去用口传的经典，有五百位比丘参加书写记录。因为或许是将每个人所记忆的经典互相对照确认而写为文字，所以可以认为是同时进行了经典的编纂。那时书写的是经、律、论三藏及其注释，可说因为此举，巴利圣典的内容更加确定下来。这件事是由大寺派的比丘在没有国王的支援下所进行的。
在跋陀伽摩尼王的时代，印度犊子部（Vajjiputtaka）的法喜长老（Dhammaruci）与弟子一起来到锡兰，被迎请至无畏山寺，因此无畏山寺派也称作法喜部。此后无畏山寺的比丘们与印度的佛教保有密切的关系，接受新的学说，使教理发展。相对地，大寺派直到现代都坚持上座部佛教的分别说部（Vibhajjavāda）立场。
（169）上
其次，在仆诃离迦帝须王（Vohārika-Tissa，公元 269—291 年）的时代，从印度来的大乘系方广派（Vettullavāda）之徒进入了无畏山寺，但没多久就被国王放逐了。可是因为其后无畏山寺也接纳方广派之徒，所以出现了离开无畏山寺而在南山（Dakkhiṇāgiri）建立别派的人，即名为祇陀林寺（Jetavanavihāra）的海喜派（Sāgariya）；这时是乔达婆耶王（Goṭhābhaya，公元 309—322 年在位）的时代，因此锡兰佛教分为三派了。乔达婆耶王逮捕了住在无畏山寺的 60 位方广比丘，把他们开除，放逐到对岸的印度。两代后的大军王（Mahāsena，公元 334—361 年在位）镇压大寺，所以此后大寺派衰微甚久，无畏山寺的黄金时代则长期持续。而在师利·弥加婆那王（Siri-Meghavaṇṇa，公元 362—409 年在位）的时代，由迦陵伽（Kaliṅga）传来佛牙，安置于无畏山寺。
进入 5 世纪，在大名王（Mahānāma，公元 409—431 年在位）的时代，大注释家觉音（Buddhaghosa）来到岛上，住于大寺，作巴利三藏的注释，并撰述大量的著作。根据《小王统史》（Cūḷavaṃsa XXXVII, 215-246），觉音是中印度菩提道场附近的婆罗门出身，但是根据缅甸的传承，则说他是缅甸的大通（Thaton）出身，而在佛灭 943 年大名王的统治下渡海到锡兰。但是根据最近的研究，推测觉音可能是南印度出身的。总之觉音是从别国来到锡兰，而住于大寺，依据大寺的传承写成名著《清净道论》（Visuddhimagga ），接着更活用这里传承下来的古注释，于经、律、论三藏一一撰成详细的注释，并将以 Sinhalese（锡兰语）书写的注释改为巴利语；觉音的解释即使到现在也仍然是上座部义学的标准。觉音在完成工作以后回到本国。
（170）上
此后大寺与无畏山寺长期对立，但历代国王中支持无畏山寺的似乎比较多。但是相对地，大寺能堪忍于苦难，维持清纯的上座部的义学与戒律。在 8 世纪的前半叶，锡兰盛行大乘佛教，特别是密教，金刚智、不空来过此岛。然而 11 世纪初摩哂陀王五世时，由于属于湿婆教徒的南印度求罗（Chola）人入侵，王都和精舍都化为废墟。但是毗阇耶跋护王一世（VijayabāhuⅠ，公元 1059—1113 年在位）经过长达半个世纪的抗争，将占领锡兰的求罗人击退，恢复王位，然后由缅甸迎请长老，复兴了佛教。接着在 12 世纪，婆罗迦摩跋护王一世（Parakkamabāhu，公元 1153—1186 年在位）出世，令大寺、无畏山寺、祇陀林寺等的僧侣中的颓废者还俗，净化了教团。然后认定大寺的佛教为正，执行大整顿，成功地复兴了纯正的上座部佛教。由于这次整顿，无畏山寺的佛教完全被否定，而失去了它的势力。如此，横亘千余年的大寺与无畏山寺之争告终，而统合成大寺的正统上座部的佛教，无畏山寺则任其荒废至今。
（171）上
但是此后也有求罗人、葡萄牙人、荷兰人、英国人相继来攻，以至于今日。在 18 世纪时，吉祥称王师子（Kittisiri-Rājasiṃha）国王由泰国迎请 10 位大德，以谋求佛教的复兴，此后也由泰国及缅甸进行强化的工作。现在的锡兰佛教，根据其移入之来源地，而称为锡严（Siyam）派、加蓝尼（Kalyāṇi）派、阿摩罗普罗（Amarapura）派、罗曼那（Rāmañña）派等。
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（172）上
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H. Bechert: Buddhismus, Stāt und Gesellschaft in den Ländern des Theravāda-Buddhismus. Frankfurt, 1965.
（173）上
第二节
阿毗达磨文献
论藏的成立
部派佛教的文献称为阿毗达磨（Abhidharma，Abhidhamma，音译为阿毗达磨或阿毗昙，也略作毗昙）；阿毗达磨是“法的研究”的意思，译作“对法”。“法”虽然直接指佛陀所说的教理，但同时也意味着由佛的教导所表现的真理或实性，即研究教法，发现实性、真理，称为“阿毗达磨”。因此从佛陀在世时代起，弟子之间就已经进行阿毗达磨的研究，不过在归纳佛陀教说的经藏还没固定下来之时，弟子们的阿毗达磨的解释归入经藏之中而承传下来，因此在经藏确定以后，阿毗达磨文献就变成与经藏分开整理了，整理成的称作“阿毗达磨藏”（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-piṭaka），也略称作“论藏”。所以论藏的原文是 Abhidharmapiṭaka；与经藏、律藏并列，加上论藏而成为“三藏”（Tripiṭaka，Ti-piṭaka），佛教的圣典就限定于此“三藏” 1 。即使是巴利上座部，所谓“圣典”（Pāli，Pāḷi）也是指这三藏，注释书并不称为“Pāli”。说一切有部也主张阿毗达磨是佛说，以广义的三藏为“佛说” 2 ，但是经律二藏的原形虽成立于原始佛教教团时代，不过论藏确定是从部派教团才开始的，因为这个缘故，论藏的内容随各部派而异。论藏的纂述可看作是从公元前 250 年左右（根本分裂以后）开始，到公元元年前后完成。
（174）上
由经藏到论藏
从阿毗达磨文献的量增大开始，“论藏”才独立出来，所以在此之前有过渡期，因此“杂藏”便受到瞩目。《阿含经》是“四阿含、杂藏”，在长、中、相应、增一的四阿含之外，还有杂藏（Kṣudraka-piṭaka） 3 ，收编了四阿含所遗漏的经典，因此其中虽然也有非常早成立的经典，但是同时也很容易将新的文献也收纳其中。化地部、法藏部、大众部等拥有杂藏，但现存的只有锡兰上座部的杂藏，不过在上座部里并不称为杂藏，而称为 Khuddaka-nikāya，译作“小部”。Khuddaka（Kṣudraka）虽有“小”的意思，但也有“杂”的意思，后者较适切。但是汉译有《杂阿含经》（Kṣudrakāgama , cf. Abhidharmakośabhāṣya , p.466），相当于巴利的“相应部”（Saṃyutta-nikāya），所以为了避免与此混淆，不译“杂部”而译成“小部”。虽然说是“小部”，Khuddaka-nikāya 分量不但不少，而且是在五部尼柯耶之中分量最多的。
（175）上
巴利的“小部”由 15 种经典群组成，其中也包含了《法句》《经集》《长老偈》《长老尼偈》等非常古老的经典，但是同时也包含过渡到阿毗达磨的典籍《义释》（Niddesa ）、《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga ）等。《义释》与《无碍解道》在论述的形式及内容上都是非常阿毗达磨式的，是《阿含经》与阿毗达磨的中间文献 4 。两书都被认定是在公元前 250 年左右成立的，在年代上也是先驱的初期阿毗达磨。《义释》分为《大义释》（Mahāniddesa ）与《小义释》（Cullaniddesa ），前者是《经集》的第四《义品》的注释，后者同样是《经集》的第五《彼岸道品》及第一《蛇品》的第三《犀角经》的注释（《义释》并不按照《经集》五品全部的顺序注释，由这点可知《经集》五品的编集是在《义释》的成立以后）。在《义释》里，教理的定义方法及所使用的术语等，有很多与阿毗达磨共通。《无碍解道》是将阿毗达磨所处理的诸问题以修行实践的立场来论述，首先在开头举出 55 种处理的问题，称之为“论母”（mātikā，摩夷）。称论题为论母是巴利阿毗达磨的特征，但是《无碍解道》提出的论母，并不像后世的巴利论藏所用的论母那样简洁，尚未精炼过。
以上二书仅存于巴利佛教，不为其他部派所知。在说一切有部里，也并未发现由经到论的过渡性文献。
（176）上
上座部的论藏
上座部的“论藏”由 7 种论书（七论）所成，但是这些并不是同时成立的，而是由公元前 250 年左右起，到公元前 50 年左右为止次第成立的。这里面最古的是《人施设论》（Puggalapaññatti ），接着是《法集论》（Dhammasaṅgaṇi ）开头所举的 122 种“论的论母”（Abhidhamma-mātikā），与 42 种“经的论母”（Sutta-mātikā）等。前面所举的《人施设论》虽然有独自的论母，但是在其他的论里则以《法集论》所列的论母为中心，根据这些论母而进行法相分别。进而在《分别论》（Vibhaṅga ）里，“经分别”（sutta-bhājaniya）成为核心，这部分也是很早就成立的。以上是初期的巴利论藏。在阿毗达磨成立之前，其核心的“论母”被最先探究。巴利七论中，《法集论》所提到的 122 种论的论母成了法相分别的中心，背诵论母的人称为“持论母师”（Mātikā-dhara）。
其次，中期的论书有前述的《法集论》与《分别论》的残余部分。在这些论书里，从种种方面来考察诸法，即“诸门分别”，后期的论书则有《界说论》（Dhātukathā ）、《双对论》（Yamaka ）、《发趣论》（Paṭṭhāna ）3 种，还有批判诸部派异说的《论事》（Kathāvatthu ）也被视为属于这个时期的。在《界说论》等 3 部论里，诸门分别变得更详细，分辨了诸法间动态的交涉关系。
巴利七论由成立的顺序来看则如上所述，但是在锡兰上座部里，则传为如下顺序，这个顺序传说是觉音所定的：
（177）上
1.《法集论》（Dhammasaṅgaṇi ）
2.《分别论》（Vibhaṅga ）
3.《论事》（Kathāvatthu ）
4.《人施设论》（Puggalapaññatti ）
5.《界说论》（Dhātukathā ）
6.《双对论》（Yamaka ）
7.《发趣论》（Paṭṭhāna ）
以上七论是巴利的“论藏”（Abhidhamma-piṭaka），在此之外也有很多巴利论书，但是那些称作“藏外”，不加在论藏里。
在上座部里，经律论三藏确定（公元前 1 世纪）之后，又进行关于三藏的研究，创作了许多注释书（Aṭṭhakathā），但是在这期间有从论藏到注释书的中间文献，即《弥兰陀王问经》（Milindapañha ）、《导论》（Netti-pakaraṇa ）、《藏释》（Peṭakopadesa ）三书（但是在缅甸这三书收在小部之中） 5 ，此外还有名为“藏论”的书（Peṭaka ），但现已失传。这三书较七论晚成立，被视为公元后 1 世纪左右为止成立的。《弥兰陀王问经》，是希腊人统治北印度的弥兰陀王（Menandros，Milinda，公元前 150 年前后在位）与佛教僧人那先比丘（Nāgasena，龙军）就佛教教理而进行讨论，以此为起始而成立的作品。在巴利本之外，汉译里也以《那先比丘经》而流传，这是巴利上座部以外的部派也知道的文献。《藏论》也似乎为其他部派所知，《大智度论》卷二里引用的“蜫勒”被认为与此有关。
（178）上
说一切有部的论藏
说一切有部的论藏也是由 7 种论书组成，称为“六足·发智”。公元前 2 世纪（或公元前 1 世纪，佛灭三百年）左右，说一切有部出现了迦多衍尼子（Kātyāyanīputra），著述《阿毗达磨发智论》（异译为《阿毗昙八犍度论》），确立了说一切有部的教学，因此在说一切有部里这部论最受重视，以此论为“身论”，而立 6 种“足论”。但是《发智论》的成立并不是最早的，六足论也不是同时成立的，称为“足论”是后世的事。最古的是六足论中的《集异门足论》，而《法蕴足论》继其后；这两部论可视为与巴利论藏初期到中期的论书同时代。其次，《识身足论》、《界身足论》、《施设论》、《品类足论》（异译作《众事分阿毗昙论》） 6 四部论说到较发达的教理，可视为与巴利后期的论藏同时代的作品（但是《品类足论》的第一章《五事品》自古以来就独立流传着，第四章《七事品》也是独立的，所以《品类足论》是将独立的论书集合起来而作成的）。还有在《品类足论》与《发智论》里，论述了比巴利论藏还发达的教理，如五位说、心所法的体系化、三世实有说、有为的四相（三相）、六因四缘说等，其主张具有说一切有部的特色。
（179）上
以上的“六足·发智”中，除了《施设论》，其他的均有汉译。汉译的《施设论》七卷只是部分的翻译（只有因施设），包含世间、因、业三施设的藏译（北京版西藏大藏经，Nos. 5587-9）可视为全译本，但是藏译里并未译出其余的五足论与《发智论》。“六足·发智”是指以下 7 种论书：
1.《发智论》（Jñānaprasthāna ） Kātyāyanīputra（迦多衍尼子造）
2.《品类足论》（Prakaraṇapāda ） Vasumitra（世友造）
3.《识身足论》（Vijñānakāya ） Devaśarman（提婆设摩造）
4.《法蕴足论》（Dharmaskandha ） Śāriputra（舍利子造）
5.《施设论》（Prajñaptiśāstra ） Maudgalyāyana（大目犍连造）
6.《界身足论》（Dhātukāya ） Pūrṇa（富楼那造）
7.《集异门足论》（Saṃgītiparyāya ）Mahākauṣṭhila（大俱絺罗造）
以上“六足·发智”的作者名字是根据称友（Yaśomitra）的《俱舍释》（Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā ，p.11），但汉译稍有差异。还有以《发智论》为身论，其他六论为足论，也出现在上述称友的《俱舍释》中（ibid. p.9）。
另在说一切有部里，除了以上的“六足·发智”之外也有许多论书。而说一切有部的“论藏”似乎并没有限定于以上的“六足·发智”之说，但是一如上述的《俱舍释》也把这些归纳起来记载一般，其在传统上就受到重视，因此似乎可以将这“六足·发智”看作有部的“论藏”（Abhidharma-piṭaka）。
（180）上
如上所述，“六足·发智”存在于汉译中，藏译中仅存《施设论》，而梵本方面有发现残卷。由中亚细亚发现《集异门足论》（Saṃgītiparyāya ）、《品类足论》（Prakaraṇapāda ）等残卷，已由 Waldschmidt 等出版 7 。《法蕴足论》的残卷也已经发表了（《印佛研》一三之一）。
其他部派的论藏
巴利和说一切有部的论藏虽然是完整的，但在此之外，仅《舍利弗阿毗昙论》受到重视。这是三十卷的大部头论书，被视为是法藏部的论藏 8 ，虽然其中并无看到像说一切有部的论藏那样发达的教理，但是作为巴利上座部与说一切有部以外的论藏而为人所知，是很可贵的。此书大概是公元前 2 世纪或前 1 世纪左右成立的，在此之外其他部派的论书还有《三弥底部论》（Sāṃmitīya-śāstra ？），内容说到“人我”，故应该是继承犊子部的正量部的论书。《三弥底部论》因为这点而受注目，但只有三卷，不是全译，成立的年代也难以确定。
其次，《成实论》十六卷，是诃梨跋摩（Harivarman）的著作，被视为约是公元 250—350 年左右的作品，因此加到论藏里并不适当，不过因为其被推定为经量部系的论书，故为了方便而列举于此。此书是由鸠摩罗什翻译，在中国广受研究，给予至南北朝为止的中国佛教很大的影响。
（181）上
玄奘旅行印度时，带回许多大乘经论，此外还带回各部派的三藏：说一切有部三藏 67 部、上座部 14 部、大众部 15 部、正量部 15 部、化地部 22 部、饮光部 17 部、法藏部 42 部等。此事记载于《大唐西域记》卷十二。因此这些部派也都拥有论藏，但是玄奘并没有译出说一切有部以外的部派的论书，所以今天皆已失传。在义净的《南海寄归内法传》里也记载了上座部、大众部、说一切有部、正量部各持有三藏三十万颂之事。
注释书
为论藏所作的注释书，只残留锡兰上座部与说一切有部的而已。锡兰上座部里，自公元 1 至 2 世纪左右，似有许多论师辈出，盛行作论书。锡兰的大寺派和无畏山寺派各有论师出现，到公元 300 年左右为止著述了许多注释书；这些古注释书有《大义疏》（Mahāṭṭhakathā ）、《案达疏》（Andhakaṭṭhakathā ）、《摩诃波遮离》（Mahāpaccarī ）、《库轮达疏》（Kurundaṭṭhakathā ）、《略义疏》（Saṅkhepaṭṭhakathā ）、《北寺疏》（Uttaravihāraṭṭhakathā ）等，是以锡兰语（sinhalese）写成的。然而在 5 世纪时出现了觉音（Buddhaghosa）、佛授（Buddhadatta）、护法（Dhammapāla）及其他大注释家，参考这些古注而著作了注释，此后这些古注便失传了。最后的《北寺疏》是无畏山寺派的著述，而现存的汉译《解脱道论》（Vimuttimagga ）即属于无畏山寺派，其原本是由 2 世纪左右的优波底沙（Upatissa）所作（参考本节末参考书目中 Bapat 的著作）。
（182）上
巴利上座部的注释家中最重要的是觉音（5 世纪人）。觉音将上座部的义学以大寺派的立场进行整理，作了名著《清净道论》（Visudd-himagga ），更参考、取舍锡兰语的古注，以巴利语著作了三藏的注释（aṭṭhakathā），分量庞大，所以这些注释虽然是觉音的著作，但在内容上则继承了上座部三百年来注释家的成果，其中有名的作品如下：
Samantapāsādikā 《律藏注》（汉译《善见律毗婆沙》）
Sumaṅgalavilāsinī 《长部注》
Papañcasūdanī 《中部注》
Sāratthappakāsinī 《相应部注》
Manorathapūraṇī 《增支部注》
Atthasālinī 《法集论注》
此外觉音还留下了《经集注》（Paramatthajotikā ，包含《小诵经注》）、《法句经注》等，几乎注释了三藏全部，其中《殊胜义》和《清净道论》并列，在理解上座部的教理上是重要的文献，而《论事注》（Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā ）因为记载了《论事》里所论及的教理之所属部派，也很重要。这些注释书中保存了与大乘教理共通的思想，对研究这些思想来说是必要的。
（183）上
此后也有锡兰的史书问世，虽然不是以注释的形式。《岛史》（Dīpa-vaṃsa ）是由佛陀的诞生叙述起，到中印度的历史，佛教流传至锡兰岛，接着是锡兰的历史，而结束于锡兰大军王（Mahāsena，公元 325—352 年在位）治世为止。觉音也知道此书，所以虽然该书作者不明，但其成立可以看作是在公元 5 世纪前半叶以前。因为《岛史》是在政治史上围绕着佛教史而进行说明，所以作为历史的研究资料，其价值也很高。因《岛史》的文体并不精确，故有人将它改写成《大史》（Mahāvaṃsa ）—这是在锡兰界军王（Dhātusena，公元 460—478 年在位）时由摩诃那摩（Mahānāma）所作的。内容虽与《岛史》相同，但比《岛史》详细；之后补足《大史》的是《小王统史》（Cūḷavaṃsa ），是部大部头的著作，叙述到 18 世纪为止的锡兰历史。而在缅甸著述的 Paññasāmin 的《教法史》（Sāsanavaṃsa ）价值也很高，此书详述到第三结集为止的中印度佛教史，继而叙述关于派遣传道师至各地的情形，特别是以缅甸为 Aparantaraṭṭha 国（Aparanta），在其第六章有详说。虽然此书是公元 1861 年才成立的，成书很新，但善用了古资料。
锡兰的佛教在觉音以后陷于一蹶不振的状态，但自 11 世纪左右起大寺派的佛教再度趋于隆盛，论师辈出，特别是阿那律（Anuruddha）论师的《摄阿毗达磨义论》（Abhidhammatthasaṅgaha ），以作为上座部佛教的纲要书而闻名。
（184）上
说一切有部以西北印度的罽宾与犍陀罗地区为中心而兴盛，犍陀罗是进步的，而罽宾是保守的，在教理上有若干差异，因此犍陀罗盛行经量部，但罽宾却是说一切有部的坚固的中心地。在《发智论》、六足论等成立以后，在说一切有部内兴起了对这些论书的注释性研究，这些研究者被称为“注释家”（Vaibhāṣika，毗婆沙师）。经历两百年将这些注释家的阿毗达磨研究集大成而完成《大毗婆沙论》（大注释），这是以注释《发智论》的形式，使说一切有部的教义重新发展。而且站在这个新教理的立场，严厉批判譬喻者、分别论者、大众部等其他部派的学说，即使是说一切有部宗内的学说，违反正统说的全都遭到评斥。但是《大毗婆沙论》仅存汉译，为玄奘所译，是二百卷的大部论书（异译有《阿毗昙毗婆沙论》。这部论在北凉〔公元 397—439 年〕时由浮陀跋摩等译出，共百卷，但因战乱而烧毁，仅存前半部的六十卷）。根据卷末玄奘的《跋》，佛灭四百年，迦腻色伽王（Kaniṣka,约公元 132—152 年在位）在罽宾召集五百罗汉结集三藏，那时的“论藏”即是这部《大毗婆沙论》（现代学者称为“第四结集”。在《大唐西域记》卷二里说，胁尊者〔Pārśva〕主持这次集会）。迦腻色伽王虽是公元 2 世纪的人，但是因为《婆沙论》里引用了迦腻色伽王的事迹，所以也有学者认为《婆沙论》的成立更晚。这部论因为是大部的论书，所以似乎是集数百年研究的大成之作，因此整理成论书或许在公元 3 世纪左右，但主要内容恐怕在龙树以前，即公元 2 世纪时已经成立了。这部论里引用、批判了说一切有部许多学者的主张，特别有名的是“婆沙的四评家”，即妙音（Ghoṣaka）、法救（Dharmatrāta）、世友（Vasumitra）、觉天（Buddhadeva）4 位（Abhidharmakośabhāṣya p.296; Abhidharmadīpa p.259）。他们虽阐述说一切有部的正统说，但在《婆沙论》中其主张也有被批判的情形。还有妙音著作了《阿毗昙甘露味论》的纲要书，但不清楚其是否与“婆沙四评家”的妙音为同一人。关于法救，有婆沙四评家的法救、《优陀那颂》（Udāna-varga ）的编集者法救、《五事毗婆沙论》的作者法救、《杂阿毗昙心论》的作者法救等。《杂阿毗昙心论》的作者法救传为 4 世纪时的人，与四评家之一的法救不是同一人。世友也传为《品类足论》的作者、婆沙的四评家之一、《异部宗轮论》的作者、《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者等，这几位是否为同一人还难有定论，但至少不止一位。其次，觉天是譬喻者系统的思想家，在摩偷罗出土的“狮子柱头铭文”里出现了觉天的名字（Kharoṣṭhī Inscriptions , p.48）；也有人认为婆沙的觉天和这个觉天是同一人。此外还有胁尊者（Pārśva），也是有影响力的毗婆沙师。
（185）上
说一切有部的注释家的工作因为《婆沙论》编纂完成而告一段落，但是因为《婆沙论》既是大部头的著作，组织也不清楚，所以很难理解阿毗达磨的体系。因此由《婆沙论》编纂前后之际起，也开始有系统地组织说一切有部阿毗达磨的纲要书。尸陀盘尼的《鞞婆沙论》十四卷、法胜的《阿毗昙心论》四卷、优波扇多的《阿毗昙心论经》六卷、法救的《杂阿毗昙心论》十一卷、悟入的《入阿毗达磨论》二卷等，即是这类纲要书。之后世亲（Vasubandhu）的《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakośabhāṣya ，有玄奘译三十卷、真谛译二十二卷、藏译本。梵本的偈文由 V. V. Gokhale 在 1953 年出版：Abhidharmakośakārikā ，偈文加上长行的疏是由 P. Pradhan 在 1967 年出版：Abhidharmakośabhāṣyā ）便成立了（虽有人视世亲为公元 320—400 年左右的人，但最好能下伸到公元 450 年左右。只是 Frauwallner 认为无著的弟弟世亲〔古世亲〕生卒年为公元 320—380 年，而《俱舍论》的著者世亲为公元 400—480 年，将两位世亲看作不同的人。但是似乎并没有分别二者的必要，若看作同一个人，其生卒年代可视为公元 400—480 年左右。参考《三译对照俱舍论索引》Introduction, II, The Date of Vasubandhu—The Discussions on Two Vasubandhu, pp.II～X, Tokyo, 1973）。
（186）上
世亲的《俱舍论》虽然善巧地整理了说一切有部之说，但却从经量部的立场批判地处理，因此众贤（Saṃghabhadra）从罽宾的说一切有部的立场著述了《阿毗达磨顺正理论》八十卷，破斥《俱舍论》，拯救阐释说一切有部之说；但其救释也受到《俱舍论》的影响，而提出新主张，所以称众贤之说为“新萨婆多”。众贤也著述了《阿毗达磨显宗论》四十卷。由于《俱舍论》是非凡的名著，在此书完成之后，《俱舍论》的研究成了阿毗达磨研究的主流，并对《俱舍论》作了注释。德慧（Guṇamati，公元 480—540 年）、世友（Vasumitra）曾作注释，但今日已失传。安慧（Sthiramati，公元 510—570 年）有《俱舍论实义疏》（Tattvārtha ,汉译是残卷，但藏译 No.5875 是全本）。此后出世的称友（Yaśomitra）有《俱舍释》（Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā ，梵本及藏译本 No. 5593）。此外，藏译有寂天（Śamathadeva）的《俱舍论注》。还有最近出版的梵本《阿毗达磨灯论》（Abhidharmadīpa ），汉、藏译皆缺，是承袭《俱舍论》的阿毗达磨论书。还有，称友的《俱舍释》在藏译里有满增（Pūrṇavardhana）及其他人的复注（ṭīkā）。
（187）上
说一切有部的阿毗达磨有完备的汉译文献。“六足·发智”、《婆沙论》、《俱舍论》及其他许多论书皆已翻译，但藏译则以《俱舍论》为中心，《俱舍论》及其注释类的翻译很完备。梵本近年发现了《俱舍论》《俱舍释》《阿毗达磨灯论》等，充实了内容。德国探险队在中亚发现的写本之中，也有有关阿毗达磨的，其中一些已发表。
其他部派的论书
巴利上座部、说一切有部以外的论书数量很少。关于《舍利弗阿毗昙论》《三弥底部论》《成实论》已如前述。真谛译的《四谛论》四卷引用《阿毗达磨藏论》、《藏论》（Peṭaka ？）、经部师等之说，是部派佛教的论书，但所属部派不明。《辟支佛因缘论》二卷是有关《经集·犀角经》的注释，《分别功德论》五卷是汉译《增一阿含》的注释，这些也可以看作是属于部派的论书。《大毗婆沙论》、《论事》（Kathāvatthu ）及觉音的《论事注》里，引用了丰富的部派教理，但是将部派的教理归纳记载的是世友的《异部宗轮论》（异译有《部执异论》《十八部论》，藏译 No. 5639）。在中国、日本，自古即将此书配合窥基的《异部宗轮论述记》（小山宪荣编《异部宗轮论述记发轫》三卷较好）进行部派教理的研究，吉藏的《三论玄义》也有助于部派教理的研究，还有世亲的《成业论》《五蕴论》《释轨论》等也足堪参考 9 。此外也应加以利用在大乘论书里零散的小乘说批判，但是即使综合这些，要全面地了解诸部派的教理也是困难的。
（188）上
参考书目
木村泰賢『阿毘達磨論の研究』，1922 年。
佐藤密雄，佐藤良智『論事附覚音註』，1933 年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944 年。
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山口益，舟橋一哉『俱舎論の原典解明』，1955 年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959 年。
水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964 年。
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佐佐木現順『仏教心理学の研究』，1960 年。
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桜部建『俱舎論の研究 界·根品』，1969 年。
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福原亮厳『四諦論の研究』，1971 年。
W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache . Strassburg, 1916（Eng. trans. by B. Ghosh Calcutta, 1956）.
U. Wogihara: Sphuṭārthā Abhidharmakośabhāṣyavyākhyā by Yaśomitra , Tokyo，1932-1936（荻原雲来，山口益訳述『和訳称友俱舎論疏』一～三，东京，1933—1939 年）.
P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga . Poona, 1937.
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P.V. Bapat: Aṭṭhasālinī . Poona, 1942.
R. Dharmaśāstrī: Abhidhammatthasaṅgaha . Varanasi, 1965.
E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu . Roma, 1951.
André Bareau: Les sectes bouddhiques du petit véhicule . Saigon, 1955.
P.V. Bapat: 2500 years of Buddhism . Delhi, 1959.
P. Jaini: Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛtti . Patna, 1959.
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E. Frauwallner: Abhidharma-Studien. Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie , Band VII, 1963, pp.20-36. Abhidharma-Studien II, Bd. VIII, 1964, pp.59-99. Abhidharma-Studien III, Bd. XV, 1971, pp.69-121.
（191）上
第三节
阿毗达磨的法的体系
阿毗达磨与论母
“法”（dharma，ダルマ）的用语，虽然在佛教以前即已在使用，但“阿毗达磨”（Abhidharma，Abhidhamma，アビダルマ）的用语却是佛教独有的，而已经出现在《阿含经》里。在《阿含经》里，阿毗达磨是以“关于法”的意思来使用，之后变成了“对于法”“对法”（法的研究）的意思。“阿毗”（abhi），既有“朝向、面对”的意思，同时也有“胜于、超过”的意思，由此产生了将阿毗达磨解释为“殊胜法”之说。在说一切有部里，将阿毗达磨解说为“对法”之解释虽然很强势，但在巴利上座部里，则只将阿毗达磨解释为“殊胜法”。 1
总之，对佛陀所说的“法”（这个情形是指“教法”）的研究，已经见于《阿含经》中，称此为“阿毗达磨论义”（Abhidhamma-kathā）。亦即进行种种蒐集、分类佛陀所说，或是将其意思归纳为简单的术语，或是反过来分析它的意思，并广为解释的工作。将教法作分析性的解释，虽称作“分别”（vibhaṅga），但是佛陀的证悟本来就有这样的性格。例如在“中道”里有归纳二边为一的“总合”，与自其中选取出“中”的“分析”。因此在《阿含经》里也存在着以法数或相应来归纳教法，或分别、广释的经典。
（192）上
在《阿含经》固定成为“经藏”后，弟子们的阿毗达磨研究开始与经藏分开整理。弟子们的这些作品集合成为“阿毗达磨藏”（Abhidharma-piṭaka）。在阿毗达磨即“法的研究”中，重要的事情是分别，即“法的简择”（dharma-pravicaya），和选出应该研究的题目。这些研究题目称为“论母” 2 （mātrkā，mātikā，本母，摩怛理迦），背诵这些论母而受持的人称作“持论母师”（Mātikādhara）。在说一切有部的论书里，不能明显看出论母，但在巴利论书里，则以论母为中心而成立论书。在七论之中最古的论书《人施设论》（Puggalapaññatti ）里，开头以“论母的说示”（mātikā-uddesa）为题，列了蕴、处、界、谛、根、人 6 类“施设”（pāññatti）的纲目，这纲目就相当于论母。特别是开头的“人施设”里，由一人到十人列出许多论母，而只有关于“人施设”是由一人起进行顺次解说（分别）。在《舍利弗阿毗昙论》里，也自卷一起以入品（十二处）、界品（十八界）、阴品（五蕴）、四圣谛品、根品的顺序进行解说，记载了与巴利《人施设论》的六施设同样内容的论母。但是在《舍利弗阿毗昙论》里，并未称呼这些为“论母”，而且自卷五的“根品”（二十二根）到卷八的“人品”为止，其间插入许多其他论题；亦即在《舍利弗阿毗昙论》里，虽然也有相当于论母的主题，但是并未称之为论母。
（193）上
在巴利论藏的《法集论》（Dhammasaṅgaṇi ）里，首先列举了“论的论母”（Abhidhamma-mātikā）三法 22 种、二法百种，其次举出“经的论母”（Suttantika-mātikā）二法 42 种；接着进行关于这些论母的解说，而成《法集论》。并不了解这些论母在巴利上座部里是经由什么路径而归纳出来的，但是经的论母二法 42 种之中的 31 种，全同于长部第三十三《等诵经》（Saṃgītisuttanta ）的二法 33 种法数之中的 31 种，顺序也约略相同，因此可以说《等诵经》的法数成了论母的起源。巴利的《等诵经》相当于汉译的《大集法门经》或长阿含的《众集经》，然后以此经为源头而有了说一切有部的《集异门足论》。
在巴利论藏里《分别论》（Vibhaṅga ）及《发趣论》（Paṭṭhāna ）中也说到论母。在巴利佛教里多用“论母”之语，但如上所述，《舍利弗阿毗昙论》虽举出论母，却未称之为论母。同样地，在说一切有部的“六足·发智”里似乎也并未使用“论母”之语。但是不消说，《集异门足论》或《法蕴足论》等是以论母为起源，在以对它作注释的型态下，论书才成立的，所以在《顺正理论》卷一（T 29.330b）里说明“摩怛理迦”，将以四念处、四正勤等三十七道品为始的法数例举出来，然后说：“《集异门足论》《法蕴足论》《施设论》等为始，与其同种类者皆谓摩怛理迦。”（即《集异门》《法蕴》《施设》，如是等类，一切总谓摩怛理迦。）将这些论看成了论母。更在《顺正理论》（T 29.595b）里说明十二分教的“论议”（upadeśa）时，认为论议乃是摩怛理迦，更将之视为与阿毗达磨同一。在《阿育王传》卷四（T 50.113c）里也举出了“摩得勒伽藏”以代替论藏，内容是以四念处、四正勤等三十七道品为始的法数，合于《顺正理论》之说；在《阿育王经》卷六（T 50.152a）、《根本有部律杂事》卷四十（T 24.408b）等中也提出相同之说。因此在说一切有部、根本说一切有部里，也是知道论母的，三十七道品作为论母的代表而受到重视，但是在“六足·发智”的系统里采用了阿毗达磨之语，而未采用论母之语；《婆沙论》或《俱舍论》中并没有论及论母，想必是这个缘故。
（194）上
论母并不只是法的论母，也有律的论母（Vinaya-mātṛkā）。巴利律中不用，而在说一切有部有《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（Sarvāstivāda-Vinayamātṛkā ），总集了律的论母，这从书名上也可得知。在四分律系统的律注里更有《毗尼母经》（Vinaya-mātṛkā-sūtra ）八卷，“毗尼母”也是律的论母之意。
论母就法与律两方面进行，但法的论母发展后消融于阿毗达磨藏中。而在巴利七论里还保存着论母之名，但在《舍利弗阿毗昙论》或说一切有部的“六足·发智”等里已除去论母之名，而以阿毗达磨一词取而代之了。总之，对论母进行语义的解释、注释、内容的广说，并基于法的理解树立、发展自己的学说，这种“法的研究”称为阿毗达磨。阿毗达磨的“阿毗”（abhi）有“在眼前”之意，对向于法、对观于法，即是阿毗达磨，因而译作“对法”。但是“阿毗”也有“胜”之意，因此阿毗达磨有“殊胜法”（胜法、无比法）的意思（Aṭṭahasālinī 1, 2 dharmātireka, dhammavisesaṭṭha，《大毗婆沙论》卷一《序》）。这里主张阿毗达磨是超越于法的。而在《摩诃僧祇律》卷三十里也说：“阿毗昙者，九部修多罗也。”将阿毗达磨理解为胜法之意，视佛陀的教法为阿毗达磨。
（195）上
阿毗达磨的法的研究，其特征是所谓的“分别”（Vibhaṅga）。将问题由多方面作分析考察，并作总括地理解。在觉音的 《殊胜义论》（Aṭṭahasālinī ）一之三里，称此分别为“经分别”（suttanta-bhājaniya）、“论分别”（abhidhamma-bhājaniya）、“问答分别”（pañhā-pucchakanaya）。在说一切有部里，也由有见无见、有对无对、善不善无记、界系、有漏无漏、有寻有伺及其他种种角度来分析说明诸法，而称此为“诸门分别”。
达磨与阿毗达磨
达磨（dharma，ダルマ） 3 是佛陀所说的教法，但是因为佛陀的教法是以现实的人之存在为问题，所以法（dharma） 4 原本就是指现实的人之存在。但是现实的人之存在，虽是以不断变化的“现象”而存在着，但那同时也是使现象成立的“要素上的实在”。作为现象的现实，虽以肉体与精神、外界等出现，但仍可将这些再分析成更细的要素。例如肉体上具备了视觉、听觉、味觉，但是因为视觉与听觉作用不同，所以其存在性当然也不同，这知觉能力称为“根”（indriya），而肉体可分析理解成是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根所成立的；身根是触觉，指由筋肉所成的肉体全部。同样在精神方面，可分析为判断、记忆、感情等，再将这些更仔细地分析，可以区别出许多心理作用。即使关于烦恼，也可区别为贪、瞋、慢、疑、见等，此外也分出种种心理作用，而理解为心是由这些心理作用的协力才成立，这是因为爱与憎、贪与瞋、善与恶等是互相矛盾的作用，所以把这些看作是“心的一实体”的属性并不合理。因此承认信的作用与疑的作用、贪与瞋，及其他种种心理作用各有其独立的实体，要在这些协力之上理解心的活动、变化，而将构成这种“自我存在的现实＝现象”的要素上的存在者，称为“法”。在阿毗达磨的“达磨”里，有些情形中意指这样的实在（作为现象 5 的实在），亦即这种情形的法的意义在部派佛教里才是重要的。
（196）上
（197）上
胜义有与世俗有
关于法的实在性，《俱舍论》卷二十二（T 29.116b, Abhidharmak - ośabhāṣya p.334, ll .1-2）里，将存在分为“胜义的存在”（Paramārtha-sat）与“世俗的存在”（Saṃvṛti-sat，假有、施设有），而以胜义的存在为法。 6 例如瓶如果破了就没了，此存在称为世俗的存在；布等物也是一样。人的存在也因为是肉体上、精神上种种要素的复合体，所以是世俗的存在。相对地，瓶的颜色是青色时，瓶破了其“青”也不会消失。如果将瓶无限地敲碎，最后变成“极微”（paramāṇu），但是青也不会失去存在性。不依存于他，以其自体而存在的（自性〔svabhāva〕），是“胜义的存在”，而称此为“法”。同样地，所谓“贪”的心理作用，是不能再分析下去的要素存在者，而拥有使心产生贪的情绪的力量；像这样，无法再分析的要素是胜义的存在者，这就是法。称法为“持有自性者”（sa-svabhāva），又称为“作为实体而存有者”（dravyataḥ sat, Abhidharmakośavyākhyā p.524, l .29）。在《中论》里说“自性”（svabhāva）是“自己存在者”（svo bhāvaḥ）、“非所作者”（akṛtrima）、“非依存于他而存在者”（nirapekṣa）（Prasannapadā p.262, ll .11-12），又更定义为“持自相故为达磨”（svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ，《俱舍论》卷一，T 29.1b, Abhidharmakośabhāṣya p.2, l. 9; atthano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Visuddhimagga XV.3, HOS. Vol.41, p.408, l .17）。所谓自相（svalakṣaṇa），例如青这种法的青色就是自相，相对地，自性（svabhāva）是指由极微所成的青的存在者。总之因为自性本身是法，所以不能说“持有自性者为法”，持有法（自性）即成为世俗有。并非持有自性，而是持有自相者为法，但是也有不区别自性与自相而使用的。
（198）上
有为法与无为法
如上所述，法是作为要素的实在，但是现象却不断地变化，是无常的，因此即使法是实在的，也不能说“永远的实在”。在此，法被分为“有为法”（saṃskṛta-dharma）与“无为法”（asaṃskṛta-dharma）；常住的法是无为法（非作法），无常的法是有为法。有为法与无为法的区别已可见于《阿含经》，但将其作体系性的整理，则是在部派佛教的时代。无为法的代表是“涅槃”（nirvāṇa,nibbāna），涅槃是超越时间的实在，佛陀在证悟中与涅槃合一。在说一切有部里，涅槃称为“择灭”（pratisaṃkhyā-nirodha），是以“择力”（智慧之力）所得的“灭”的意思，是说依证悟的智慧力断烦恼，烦恼永远不生。说一切有部在此之外还举出“非择灭”（apratisaṃkhyā-nirodha）与“虚空”（ākāśa），成 3 种无为法；非择灭是指不依择力，因为缺乏生起之缘而变成永远不生的法，称为“缘欠不生”。
总之，法的最上者是“涅槃”。在《俱舍论》卷一里说到“胜义法”（paramārthadharma）唯是涅槃，“法相法”（dharmalakṣaṇaḥ）也包含于法之中（Abhidharmakośabhāṣya p.2, l .5）。持有自相的是法，涅槃也在其中，然而有为法也是持有自性的法，但有为法是无常的。关于此无常，上座部或说一切有部解释为，有为法虽持有自相，但仅一刹那（kṣaṇa）存在于现在。《俱舍论》卷十三（T 29.67c）里说到“有为法刹那灭故”（saṃskṛtaṃ kṣaṇikaṃ, Abhidharmakośabhāṣya p.193, l .1），《清净道论》则说：“以持有自相，亦以持有自己顺次的刹那（khaṇānurūpadhāraṇena）为法。”（Visuddhimagga XI. 104, HOS . 41, p.308, l .29）有为法虽是实在的，但却是刹那灭，所以法是无法掌握的。追究这一点，就会碰上“法空”的问题，但是在部派佛教里，仅止于强调“法有”，并未达到“法空”的思想，这成为大乘佛教的课题。
（199）上
“一切是无常的”（sabbe saṃkhārā aniccā，Dhammapada 277）。将这句经文按照字面来解释的话，则主张有为法都是刹那灭的；说一切有部就是持这个立场。虽然心理作用显然是刹那灭，但是也有解释说，外界的山或大地、构成身体等的法并非刹那灭。犊子部或正量部虽然承认刹那灭的法，但是主张外界的法也有“暂住”的。根据《异部宗轮论》，则说说一切有部以外，化地部、饮光部等也主张刹那灭。
（200）上
胜义阿毗达磨与世俗阿毗达磨
如上所述，法以涅槃为最高而衍生出种种的法，研究这些法即是“阿毗达磨”，因此阿毗达磨即是理解法的智慧（prajñā）。特别是了知涅槃的智慧，即是与涅槃合一的智慧，此即证悟的智慧。所以《俱舍论》卷一（T 29.1b）里说：“净慧与随行名为阿毗达磨（净慧随行名对法）。”即证悟的清净智慧、和智慧同时作用的身心诸法合起来，称作阿毗达磨，然后称之为“胜义之阿毗达磨”（Pāramārthiko ̛bhidharmaḥ, Abhidharmakośabhāṣya p.2, l .5）。但此外，令人得到证悟的智慧，亦即令人得到胜义阿毗达磨的“阿毗达磨论书”，以及研究它的智慧（有漏慧），也都可以称为阿毗达磨，并将此称为“世俗的阿毗达磨”（Sāṃketiko ̛bhidharmaḥ）。如上述，因为阿毗达磨是证悟涅槃的智慧，所以有人主张阿毗达磨是“佛说”，因此阿毗达磨论书以次要的意义而被承认是阿毗达磨。将阿毗达磨理解为胜法、无比法之意，是以胜义阿毗达磨的立场来说明的。
无为法与佛身
构成世界要素的法，是如何分类的？如前已述，首先分成有为法与无为法。在说一切有部里，自《法蕴足论》卷十一（T 26.505a）以来，于无为法成立了择灭、非择灭、虚空三法（三无为），但在巴利上座部里只以涅槃为无为（Dhammasaṅgaṇi p.244），这继承了《阿含经》之说，犊子部也相同。根据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部四部立“九无为”，亦即择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性 9 种。 7 化地部也立九无为，但其中含有不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等，与大众部系稍有不同。以缘起为无为，是因为认为缘起的“道理”是不变的。相对地，说一切有部因为在缘起的有为法之外不立缘起的法则，所以以缘起为有为；而以道支、圣道（八圣道）为无为，是于佛陀的人格上的实践，认定其具有永远的真理性的意思。相对地，说一切有部则以涅槃为无为，而觉悟涅槃的佛陀的智慧是有为（无常）。这关系到视佛身为常住或无常的问题。说一切有部或巴利上座部以为佛陀是在 80 岁时于拘尸那罗入了涅槃界，所以以佛身、佛的智慧为无常，亦即只承认“生身”的佛陀，而这是有为的。相对地，在《异部宗轮论》里，大众部等主张“如来皆是出世的，如来的色身无有边际，诸佛尽智与无生智常随转乃至般涅槃”（诸佛世尊皆是出世，……如来色身实无边际，……诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃）等，视佛陀为 80 岁生身以上的存在。虽然还没达到大乘佛教的报身佛思想，但已承认了人格上的佛陀的永远性，因此视“圣道”为无为。
（201）上
以四圣谛的立场来看，上座部或说一切有部只视灭谛（=涅槃）为无为，大众部或化地部等则在灭谛之外也视道谛（八圣道）为无为。还有以缘起为无为的立场，是以为苦谛、集谛等妄念世界也包含不变的真理，可以说其包含了发展到“迷悟一如”的思想，这与认为心虽然为烦恼所染污，然而其本性是“自性清净心”的立场相通。根据《异部宗轮论》，大众部主张“心性本净”，而在传为法藏部论书的《舍利弗阿毗昙论》卷二十七中也说：心性清净，但为客尘烦恼所染。“心性本净”的思想认为心的本性是常住（无为）。这可说是视有为法的本性为无为的思想。缘起无为与此立场相同。在《舍利弗阿毗昙论》卷一（T 28.526c）里，于非圣说到七无为，于“法入”说到九无为，亦即智缘尽（择灭）、非智缘尽、决定、法住、缘、空处智、识处智、不用处智、非想非非想处智（其中除去智缘尽、决定，即是非圣的七无为）。“缘”也在这九无为之中，可解释作这是主张缘起之无为。
（202）上
根据《婆沙论》，传为分别论者也主张缘起无为。此外，在《婆沙论》或《论事》里，介绍了诸部派的无为说；关于无为，部派佛教的解释并不是都一样的。
有漏法与无漏法
有漏法（sāsrava-dharma）是指被漏（āsrava），亦即烦恼（kleśa，kilesa）所染污的法，无漏法（anāsrava-dharma）则是不被烦恼所染污的法。佛陀及阿罗汉的证悟智慧，因为断尽了烦恼，所以是无漏的。无为法因为不与烦恼结合，所以也是无漏的。在《俱舍论》卷一里定义说：“除了道谛，其余的有为是有漏的。”亦即烦恼世界的因（集谛）与果（苦谛）是有漏的。
（203）上
烦恼染污其他法，称为随增，共有两类。染污相合同时的法，称为“相应随增”（相应缚），例如贪与智慧同时作用，智慧即为贪所染污，这种关系是相应随增。其次，烦恼因认识的对象而发起，则称为所缘随增，例如见到美色而欲望增大的情形，即“对象的色”为欲望所染污，这就是“所缘随增”。因传说一位婆罗门女对佛陀的肉体（色身）起了爱欲，所以说一切有部主张佛陀的色身也成为烦恼的对象，亦即主张拥有所缘随增。说一切有部以随增法皆是有漏法，所以也包括佛身在内，以为色身皆是有漏的。对此，大众部则主张“一切如来无有漏法”，见到佛陀庄严的色身，爱欲之火将平息，而不会成为烦恼的对象。这一色法皆有漏，或是色法之中也有无漏的问题，是部派佛教的论题之一。
法的种类
上面说一切有部的解释，称为“前十五界唯有漏”。十五界是除去十八界中的意界、法界、意识界，由色、声、香、味、触五界，与由眼到身的五界，及由眼识到身识的五界合起来的前十五界；前十五界即使是在佛陀的情形也是有漏的。在《阿含经》里，关于存在进行了五蕴（skandha，5 个集团）、十二处（āyatana，12 种领域）、十八界（dhātu，18 种要素）3 种分析：
（204）上
五蕴 （pañca-skandhāḥ）：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
十二处 （dvādaśa-āyatanāni）：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。
十八界 （aṣṭādaśa-dhātavaḥ）：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
物质观
在佛教里，称物质为“色”（rūpa），这有广狭二义。五蕴说里的色蕴，是广义的色，是物质的意思，包括了十二处说的眼处、耳处等至身处的五处，以及色处、声处等至触处的五处。眼等五处也称作五根（indriya，5 种认识器官），色等五处也称为五境（viṣaya，5 个认识领域）。狭义的色，是五境之一的色处，这是作为眼的对象的色（颜色与形状，颜色名为显色，形状名为形色）的世界，因此色蕴在十二处说里相当于十处，但是说一切有部还承认“无表色”（avijñapti-rūpa），也将之视为物质，所以加起来物质有 11 种。而在十八界说里，眼界等五界与色界等五界合为十界。因为无表色包含在法处、法界里，所以色蕴相当于是十处与法处的一分，十界与法界的一分。
（205）上
以十二处来说，非物质是意处与法处的一分，以十八界来说则是意界、法界一分、眼识界等至意识界的六识界，合为七心界与法界一分（除去无表色后所余者），亦即眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色十一法为物质。说一切有部举出法的种类而立“七十五法”，其中无为法 3 种，色法 11 种。
但物质的十一法，个别还有细分。眼等五根与无表色虽没有细分，但五境的色等可作更细密的分析，例如眼的对象的色，区别为青、黄、赤、白 4 种显色，与长、短、方、圆等 8 种形色，更别立烟、云等 21 种。其次细分声为 8 种，香为 4 种（或 3 种），味为 6 种。触处则含有地、水、火、风四大元素（mahābhūta，四大种），并同重、轻、冷等，共区分为 11 种。四大种之所以被纳入触处，是因为唯有由触觉（身根）才能认识四大种。例如以眼见的水或火，不过是青或赤的颜色而已。火的本性是热度，水的本性是湿性，但是这些并不能以眼来认识，只能靠身根（触觉）来认识；亦即地是坚性，水是湿性，火是暖性，风是动性，这些是以身根来辨识的。这四大元素以外的物质，称作所造色（bhautika），五根、五境、无表色之中，除了四大种，其他都是所造色。所造色由四大种支持而存在，因此四大种称为“能造之四大”。十界（十处）的色全部由极微（paramāṇu，原子）组成，但是并非由四大种的极微便生起所造色。能造、所造，各自由不同的极微来形成。而所造的色、香、味、触常同时生起，并各自附随着能造的四大。说明液体状的物质则水大占优势，固体的物质则地大占优势，温度高的物质则火大占优势。因此物质之生起，以地水火风四大之极微，与色香味触所造的四种，这 8 类的极微“俱生”，为存在的最低条件，称为“八事俱生，随一不减”。而如果有声音的话，则成为九事（dravya）；有根的话，极微的种类也随着增加。
（206）上
但是眼根等五根，是形成认识作用的微妙器官，所以与其他肉体不同，是由精妙的肉体所构成的，而称之为“净色”（rūpa-prasāda）。还有，只有无表色虽是色，却不是由极微组成的，因此包括在法处之中。无表，是没有显现出形状，亦即“看不见的物质”便是无表色，关于这点后文再述。
法的相摄
以上虽是阿毗达磨物质观的概述，然而十二处、十八界的大部分都包含在物质里，除去色的话，只剩下十二处的法处、意处，十八界的七心界与法界而已。再作更细的分析，以五蕴说来说，相当于受、想、行、识四蕴。五蕴的第二受蕴、第三想蕴，是心理作用的一种；受是感受，想是表象作用。说一切有部视心理作用为各个独立的实体（dharma，ダルマ），称作心所法（于心所有的法，也译作心数〔caitasika-dharma, cetasika-dhamma〕）。心所法的用法，也可见于巴利上座部的论藏。 8 而受、想以外的心所法，在五蕴说里则包含于第四的行蕴中。此外行蕴也包括“心不相应行法”（citta-viprayuktā saṃskārā dharmāḥ，关于“不相应行”于后再述）。受、想、行三蕴在十二处说中包含于法处，在十八界说中则包含于法界。
（207）上
五蕴的第五识蕴是认识之主观，相当于心王、心所里的心王，在十二处说里相当于意处，在十八界说里相当于意界与眼识界、耳识界等至意识界的六识界（七心界）。三无为未包含于五蕴中，五蕴只是有为法。无为法在十二处说里包含于法处，在十八界说里则包含于法界。
如以上所述，相摄似乎很复杂，物质包含于色蕴、十处与法处的一分、十界与法界的一分，心王则相当于识蕴、十二处的意处、十八界的七心界。因此包含于法处、法界的法，在《阿含》是尚未分化的，但在阿毗达磨则开始被详细考究。其中成为问题的是心所法、心不相应行法与无表色。
烦恼
在《阿含经》里已经论述到种种心所法中的烦恼，例如说到三毒（贪、瞋、痴）、四暴流（欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流）、五盖（欲贪盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖）、五下分结（有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋恚）、五上分结（色贪、无色贪、慢、掉举、无明）、七结（爱、瞋、见、疑、慢、有贪、无明）、无惭、无愧等（长部三三《等诵经》等）。在阿毗达磨里，主要的烦恼也尽于此。
（208）上
在说一切有部《界身足论》卷上（T 26.614b）里，归纳了十大烦恼地法、十小烦恼地法、五烦恼、五见等，这些逐渐被整理在《俱舍论》卷四（T 29.19c）里，归纳为六大烦恼地法（无明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举）、十小烦恼地法（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍）、二大不善地法（无惭、无愧）的十八法。但是此外不定法里还说到了恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑八法，其中除去寻、伺以外的六法皆是烦恼，而且贪、瞋、慢、疑是非常重要的烦恼，所以《俱舍论》中烦恼的安立方式并不周全。
此外，《俱舍论》的《随眠品》（T 29.98b 以下）里，将烦恼称为随眠（anuśaya），立了六随眠（贪、瞋、慢、无明、见、疑），其中“见”开为五见（有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见），合而为“十随眠”，将此开于三界五地而分为“九十八随眠”。而在说烦恼断尽的情形时，依照这九十八随眠论述。此外，《随眠品》里更说到“十缠”（无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、惛沉、忿、覆），与前面的九十八随眠合起来称作“百八烦恼”。
如上所述，《俱舍论》的烦恼论虽然欠统一，但在所谓“五位七十五法”的法的分类里，归纳成六大烦恼、十小烦恼、二大不善，及八不定中的六法。
（209）上
相对地，在巴利佛教里，七论中的《法集论》（Dhammasaṅgaṇi p.76）中记载了各式各样的心所法，亦即将心分为善心、不善心、无记心，列举了 30 种使不善心成立的心所法。其中虽举出邪见、邪思惟、无惭、无愧、贪、痴、散乱等，但尚未归纳完善，也就是说，在巴利的七论里还没有单就烦恼作归纳说明。在巴利里较新成立的《摄阿毗达磨义论》（Abhidhammatthasaṃgaha ）中，就“不善心所”举出了痴（无明）、无惭、无愧、掉举、贪、见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、惛沉、睡眠、疑 14 种，是指这些心理作用在与其他心理作用或心王同时作用时，心就会变成烦恼心、不善心的意思。
心理的分析——心所法
在《阿含经》里记载了许多烦恼的种类，这是因为断除烦恼是佛教的主要目的之故。但是关于其他心理作用，《阿含经》只谈到主要的而已，亦即不过散说了受（vedanā）、想（samjñā）、思（cetanā）、作意（manaskāra）、触（sparśa）、念（smṛti）、寻（vitarka）、伺（vicāra）、欲（chanda）等为代表的若干心所法。到了阿毗达磨时代，接受《阿含》的心所法，更补其所缺，发展了详细的心所论。这是由于要断烦恼，有必要看清烦恼与其他心理作用是如何协动的。
（210）上
在说一切有部里，自《界身足论》以来，将心所法作种种的归纳，最完整的是《俱舍论》卷四（T 29.19a）里分类成六类四十六心所，即大地法（mahābhūmika）十法、大善地法（kuśalamahābhūmika）十法、大烦恼地法（kleśamahābhūmika）六法、大不善地法（akuśalamahābhūmika）二法、小烦恼地法（parīttakleśabhūmika）十法、不定法（aniyata）八法（Abhidharmakośabhāṣya p.55, l .13）。
说一切有部理解心为“心地”（citta-bhūmi）；这个用语已经出现在《界身足论》卷上（T 26.614b），“地”（bhūmi）是基础，是其他事物活动的地盘，同时拥有产生其他事物的能力。与此意义相同，心可说是种种心理作用活动的心地，但是善心并不能以不善为地而活动，所以认为心的性质不同的地有 5 种（心所虽是 6 种，但不定法里心地并不被考虑在内）。例如“烦恼地”，即是烦恼由此而生的地盘，因为贪或瞋怒等烦恼并不是一直出现在心里，是得到机会才出现的，所以这些以潜在的应有状态而存在的场所是必要的，这就是烦恼地（kleśabhūmi）。关于善心等也是同样的情形，惭或愧、努力（精进）等心理作用生起的地盘是善地（kuśalabhūmi）。说一切有部由这样的想法来区别心所法，认为有大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法 5 种心地，而并非由这 5 种心地中的任何一种所生的心所即为不定法。
（211）上
第一的大地法，是善心、不善心、无记心，以及作用于欲、色、无色三界的所有心理作用的心所，即受（vedanā）、想（samjñā）、思（cetanā）、触（sparśa）、欲（chanda）、慧（prajñā）、念（smṛti）、作意（manaskāra）、胜解（adhimukti）、定（samādhi）十法是大地法。
第二的大善地法，是在善心里常出现的心所法；亦即这些心所法现起时，称其心为善心，即信（śraddhā）、不放逸（apramāda）、轻安（praśrabdhi）、舍（upekṣā）、惭（hrī）、愧（apatrāpya）、不贪（alobha）、不瞋（adveṣa）、不害（avihiṃsā）、精进（vīrya）十法是大善地法。
第三的大烦恼地法是形成烦恼心的心所。痴（moha，无明）、放逸（pramāda）、懈怠（kauśīdya）、不信（āśraddhya）、惛沉（styāna）、掉举（auddhatya）六法是大烦恼地法。
第四的大不善地法，是无惭（āhrīkya）、无愧（anapatrāpya）二法。
第五的小烦恼地法，是忿（krodha）、恨（upanāha）、嫉（īrṣyā）、诳（māyā）、恼（pradāsa）、覆（mrakṣa）、悭（mātsarya）、谄（śāṭhya）、憍（mada）、害（vihiṃsā）十法。
第六的不定心所，是寻（vitarka）、伺（vicāra）、恶作（kaukṛtya）、睡眠（middha）、贪（rāga）、瞋（pratigha）、慢（māna）、疑（vicikitsā）八法。但是《俱舍论》里，作“寻、伺、恶作、睡眠等”，并非全列出八法，然而因为在上述 5 种心所法里未见到贪等，所以普光在其《俱舍论记》卷四（T 41.78b）里加上贪、瞋、慢、疑，以为八法。根据称友《俱舍释》（p.132，ll . 21-22），世友也和普光一样，于不定心所列举了八法。所以在印度佛教中安立了不定法为八法，但此外称友还将随烦恼四法也附加到不定法中。
（212）上
无论如何，若以不定法为八法，心所法总共为四十六法。
心心所法的俱生
一如上述，说一切有部将心所法看作独立的实体。贪（爱）与瞋（恨）的作用确实是完全相反的，无法否定两者具有相异的功能，因此说一切有部把 46 种心所视为独立，固然有其理由，但是心包含种种心理作用，却也是一个统一体，这也是无法否认的。将心所看成各自独立时，就无法说明这个心的一体性、统一性。为了挽救这个论点，说一切有部说“心心所俱生”，也就是心王（识、判断）与心所同时生起，互相协助而作用。例如在欲界，善心是心王与十大地法、十大善地法、寻、伺二十二法（与心王共二十三法）俱生。在不善心的情形中，心王与十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法、寻、伺共二十法俱生；在有覆无记心时，心王与十大地法、六大烦恼地法、寻、伺十八法俱生；在无覆无记心时，因为缺六大烦恼地法，所以与十二法俱生。但是在以上的心所之外，依据有贪的情形、有瞋的情形、有恶作的情形等，俱生心所的数目就不同。还有色界、无色界因为是禅定心，所以在无寻无伺定（第二禅）以上，就没有寻伺了，还有在禅定心中也没有瞋。也有没有其他心所的情形，俱生的心所数目也就随着变少了。
（213）上
说一切有部以心心所的俱生，说明心的作用的统一性活动，此心心所的协力互动称为“相应”。俱生的心心所，其所依、所缘、行相、时、事五义平等一致（《俱舍论》卷四，T 29.22a）。在巴利上座部里也有关于心心所的相应说明，但是内容稍有差异（Visuddhimagga XVII, 94）。相应是“相应因”的意思，例如欲界的善心至少是二十二心所与心王俱生。这二十二心所之中不能缺任何一法，如果缺任何一法的话，其他二十一心所也都会欠缺，若非全部齐全则无法生起，即一心所成为其余二十一心所存在的条件。在这样意义下的心心所关系，称为“相应因”（saṃprayukta-hetu）。色法的情形也是能造的四大与所造的色俱生，但物质的俱生却不叫相应因，这情形叫“俱有因”（sahabhū-hetu）。地水火风这能造的四大，常同时而生，不缺一法，没有只以三法而生的。由此看来，四大要素相互成为其他要素的生起之因，此相互因果关系称为俱有因、互为果。相应因只存在于心理现象，其性质可说是俱有因的特殊型态。
巴利佛教的心所
在巴利佛教里，依性质将心分类为“八十九心”，亦即将世间心分为欲界心五十四心、色界心十五心、无色界心十二心，合为八十一心；而出世间心八心，合计八十九心。也有将出世间心区分为初禅乃至第五禅而为四十心，再加上世间心八十一心，分类成一百二十一心之说，但还是以八十九心的分类为主。这分类的萌芽已经可见于《无碍解道》，继而成立于《法集论》，确定于注释时代。把心分类为善心、不善心、无记心等，自《阿含经》时代已可见到，将此再配合欲、色、无色三界及出世间，而分类为十心、十二心等，也可见于其他部派，但是分类到八十九心那样细的，是其他部派所无，而是巴利上座部的特色之说。
（214）上
其次，心所（cetasika）之语，也是自古以来就在巴利佛教里使用的。例如在《法集论》（Dhammasaṅgaṇi , p.9 ff.）中，就八十九心的每一心揭示出与其相应的心心所，也就是说，若就欲界的第一善心而言，则举出了以触为首，与五十六法的心所相应的情形，但是其中有很多重复，将其整理后则成二十九法。其次，在《论事》里也举出了与心相应的心所，全部大约是十八法。因此在巴利的论藏时代，心所法的数目还没有确定下来。将之确定下来是在与觉音同时代的佛授（Buddhadatta）的《入阿毗达磨论》里，于其中枚举出五十二心所，但是此后内容上有若干的同异，在《摄阿毗达磨义论》里，则作如下五十二法：
一、同他心所十三法（共一切心所七法、杂心所六法）。
二、不善心所十四法（共一切不善心所四法、余十法）。
（215）上
三、善净心所二十五法（共善净心所十九法、离心所三法、无量心所二法、慧根一法）。
其中“共一切心所”是存在于一切心的心所，与说一切有部的“大地法”同性质。还有上座部说五十二心所，比说一切有部的四十六心所还多，这是把说一切有部不认为是心所的也加到心所中来的缘故，例如命根、身轻安、身轻快性、身柔软性、身适业性、身练达性、身端直性等。还有以正语、正业、正命为心所，也是说一切有部所没有的；此外也有与说一切有部的心所相异的。
其他部派的心所说
此外在《舍利弗阿毗昙论》里也散说了心所法。将这些集中整理，则成三十三法，这是与巴利及说一切有部都不同的系统。
在《成实论》里也散说了心所法，将这些集结起来，或说成三十六法，或说成四十九法。但是《成实论》虽然说到心所法，却并不承认其别体，经量部否定心所独立是很有名的。根据《顺正理论》卷十（T 29.384b），经量部只承认受、想、思 3 种心所，与此同系统的譬喻者（Dārṣṭāntika）也否认心所的独立。根据《论事》，大众部系的王山部、义成部也否定心所。在这些部派里，把心当作一个全体来看的观点较强势。亦即似乎可以理解为，在有受时，心的全体就变成受；在有想时，心的全体就变成想。也就是将种种不同的心理现象解释为一个心的种种显现（心差别）。
（216）上
主体的统一与持续
说一切有部因为是机械地解释无我说，所以将心所法当作是个别体 9 ，但是难以说明心是有机地统一而进行活动的理由，因此说心心所的相应，来解释这个问题。还有因为说一切有部解释心心所是刹那灭的，所以对主体的持续性的说明并不充分。说一切有部考虑到心地，似乎有补充这些不完备的意思。在大乘佛教的唯识说里，设定作为心理现象产生场所的“阿赖耶识”这个无意识的领域，但是说一切有部并不承认这一说法。因此作为心理现象产生的场所，便考虑到 5 种“心地”。烦恼也称作随眠（anuśaya），说一切有部解释随眠为“随增者”，经量部则解释作“眠者”，即以为贪或瞋纵使现在没有立刻显现到表面心来，也以睡眠的状态隐藏在表面心的背后，也可以说是以那样的场所而设定“心地”，但是单以此无法完全地说明刹那灭心心所的连续性。说一切有部说“命根”，似乎是要以此来表明人的生命中心的持续性，而且说一切有部说“心相续”，是说心相续而生，前后有关系，但是在表达心作用的持续性上，说一切有部的心所论并不充分。因此以刹那灭的立场，“记忆”如何能成立等问题将受到质问。
（217）上
其他部派里虽不承认“心地”，但是说到了其替代者。例如在巴利上座部里，说到潜在心的“有分”（bhavaṅga，有分识〔bhavaṅga-viññāṇa 〕，有分心〔bhavaṅga-citta〕）。七论之一的《发趣论》（Pāṭṭhāna Vol. I, p.163 etc.）说到有分，《弥兰陀王问经》里也有。有分心是指潜在心状态的心，在表面心未进行心作用时，心就成为有分的状态，也就是无意识的状态。可是有刺激从外界来，或心中起变动，心变成想要活动的状态时，心就由有分心转化为表面心，这称为“引转”。然后透过领受、推度、确定等 12 种过程，认识便成立。上座部还举出 52 种心所，这是与说一切有部不相上下的详细心理分析，而且将认识的过程分析为自有分到领受、推度等 12 种，这点是其他部派所未见之说。一般来说，佛教在心的观察、心理分析上，展开了其他学派所未见的精密学说，然而巴利上座部的学说即使在佛教里也是特别详细的。另外上座部说的有分识之事，大乘的唯识派也有所知。
其次经量部以心的“种子”（bīja）来说明心的持续。过去的心的体验以潜在态保存于心中，称为种子；而依这种子的相续（santati）、转变（pariṇāma）、差别（viśeṣa），而说明心理现象的持续与变化面。另外经量部为了说明主体的持续性，主张“胜义补特伽罗”，还承认由前世持续到后世的“一味蕴”的存在，因此经量部被冠上说转部的别名。一味蕴是“细意识”，是持续的，没有间断。细意识是指，认识作用是微细的意识，亦即接近无意识状态的意识；认为其处于表面心的背后而持续着，而以为这个细意识在死时也不会消灭，而是移到下一个生命。
（218）上
关于补特伽罗（pudgala，人我），犊子部或正量部立“非即非离蕴之我”的补特伽罗，也是很有名的。立“即蕴之我”，即与五蕴无我说矛盾，而“离蕴之我”是无法认识的，这便成为形而上学的实体，如此的我（ātman）并不为佛教所承认。但是犊子部在与这些不同的意义下，承认了作为有持续性的主体的非即非离蕴之我，而且以为这个我无法以语言来表现，而主张放到“不可说藏”。犊子部立三世、无为与不可说“五法藏”，是很有名的。这非即非离蕴之我，在《俱舍论·破我品》里受到严厉的破斥。还有根据《摄大乘论》卷上，大众部说“根本识”，化地部承认了“穷生死蕴”，也都是在表示持续性主体。根据《婆沙论》卷一五二，譬喻者与分别论者承认有“细心”，但也是指潜在性的持续心。以这些思想为根基，便发展成大乘的阿赖耶识思想。
另有关联的是，虽然在大众部的主张或《舍利弗阿毗昙论》里，说到“自性清净心”，但是视心的本性为“心性清净”，也是以心的持续性性格为前提，而视其为清净的。
（219）上
心不相应行
心不相应行（citta-viprayuktāḥ saṃskārāḥ），也只称“不相应行”，是指与心不相应的行。心所法是与心王相应的法，是以“心心所的俱生”来表示。这心所法在五蕴里是摄在“行蕴”中，在处、界则包含在法处、法界，但是在行蕴之中，与心不相应的行也包含在内，说一切有部将此立为“心不相应行法”。这些既不是物质（色）的，也不是精神（心所）的存在者，虽然也包含生理上的，但并不仅止于此。
说一切有部举出 14 种心不相应行，亦即：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。其中命根（jīvitendriya）是将寿命视为实体。无想定是想已消灭的禅定，在此禅定里，到心的想的阶段为止，全部止息下来。灭尽定则是较此更深的禅定，到心的受的阶段为止都止灭。因为都是无意识，所以视为心不相应。以上三者是将生命的状态视为实体。无想果是入无想定的人于死后所生的世界，因为也是“无想”，所以是与心不相应的。众同分是使生物产生差别的原理，内存于每个生物里。即如牛有“牛同分”，马有“马同分”，依其力而是牛、是马的意思。其次，得（prāpti）、非得（aprāpti）是有关烦恼的断尽。凡夫即使在现实中不起烦恼，也具有烦恼，亦即并未切断烦恼，连系它的即是“得”。在这点上，表现为在自己的相续（刹那灭而连续下去的自己）里得烦恼。解释为，在自己的相续里烦恼本身虽没有马上施行，但是却相续地具有烦恼的“得”。阿罗汉因为断了烦恼，所以纵使起世俗心，也不会相续地具有烦恼的得。以这一点来说明：即使同样起了日常心，在凡夫与阿罗汉仍有所不同。还有，如果断烦恼的话，烦恼就得到“非得”。
（220）上
得、非得是由如上的观点所想出来的。说一切有部视人体为刹那灭的相续态，所以这样的说法变得有必要。还有得、非得也是刹那灭而相似相续的。
其次，名身是语词，句身是短句或句，文身是单语音，这些是观念上的实在。
在不相应法上，有问题的是生、住、异、灭四相。在说一切有部，是指令刹那灭 10 成立之力。世间是诸行无常的，但其中有使诸行之所以无常的力量。将这力量由诸法（存在者）中另取出来，视之为实体，而为四相。亦即使刹那灭的诸法（构成存在要素上的实在）于一刹那生、住、异、灭，非有这样的法不可，因而立了四相，以作为具有实际力量的法，因此可以说这就是将无常力实体化。关于这点容后再述，总之在此意义下，主张非色非心的心不相应行法的存在。
（221）上
关于心不相应行，在《舍利弗阿毗昙论》卷三（T 28.547b）里也有说明，因此在这个系统里也承认心不相应行。还有在《成实论》卷七（T 32.289a）里也有《不相应行品》一章，记载了与说一切有部约略相同种类的不相应法。但是《成实论》并不承认这些是实法（dravya），而认为是假法，所以与说一切有部的意义不同。另外根据《论事注》，东山住部或正量部也承认不相应行。又根据《异部宗轮论》，化地部以为“随眠之自性即心不相应”（“随眠自性，心不相应”），将潜在的烦恼看作心与不相应。还有大众部也说“随眠非心，非心所”，说到随眠（烦恼的眠位）与心互不相应。
在部派佛教里，许多部派承认了心不相应行，但是巴利上座部并不承认，亦即在巴利的五十二心所法中，包含了命根、身轻安、身柔软性、身适业性等生命上的法，生命上、身体上的法也视为“心相应”，因此在巴利佛教里并不使用所谓的“心不相应”（citta-viprayukta）的用语。之所以变成这样，是由于生理上的法与心理上的法的关系很微妙，未树立明确的区别的缘故。例如心脏的鼓动等是生理上的事，但却受心理作用的强烈影响。因为看法不同，将命根等视为“心相应”也是可能的；巴利佛教是立于这样的立场。
（222）上
五位七十五法
以上略述了在阿毗达磨佛教成为问题的“存在之法”，而说一切有部将这些法归纳成“五位”。五位是色、心、心所、不相应行、无为。这分类最先出现于《品类足论》卷一（T 26.692b），举出物质（色）为存在之法的第一项，第二则举出与它相对的心，第三举出与心相应的心所法，第四举出与心不相应的心不相应行，这四种是有为法；第五举出与这些相对的无为法。这在存在的分类上，是前所未有的出色组织。《俱舍论》也承袭了这一分类法，而确立各大类的内容，组织了如下五位七十五法：
色法 十一：
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、声境、香境、味境、触境、无表色
心王 一
心所法 四十六：
大地法 十（受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地）
大善地法 十（信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸）
大烦恼地法 六（无明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举）
（223）上
大不善地法 二（无惭、无愧）
小烦恼地法 十（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍）
不定法 八（恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑）
心不相应行法 十四：
得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身
无为法 三：
虚空无为、择灭无为、非择灭无为
在说一切有部以外，并未使用这“五位”的分类，但是在中国兴起的成实宗里，传说立了“五位八十四法”（色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七、无为法三，《维摩经义疏庵罗记》），但这是模仿说一切有部之说而在中国组织成的教理，《成实论》本身并无此说，在巴利上座部里也未见穷举一切法的尝试。在《摄阿毗达磨义论》里，区别心为八十九心、一百二十一心，于心所则提出五十二心所，于色法枚举了 11 种或 28 种，但是并未见到归纳这些而穷尽“一切法”的尝试。因此穷举一切法的，可视为是说一切有部特有之说。在原始佛教里，以五蕴、十二处、十八界的分类来表示存在之法，但是无为法并未包含在五蕴说里，而且受、想二蕴是应该包含在行蕴中的，因此五蕴并不适合作为存在之法的分类。在《阿含经》里，表达一切时，以六处（六内处、六外处）来表示的情况很多，这同样说成十二处。
（224）上
在十二处或十八界里虽然包括了有为、无为的全部，但是在这些里，心所法、不相应行或无为法等全包含在一个法处、法界之中，而色法反而细分为十处、十界，其分析是不均衡的，因此在十二处、十八界说里也各自有其难点。在这个意义上，说一切有部的五位七十五法说，就法的研究来看，可说是出色的结论。
参考书目
高木俊一『俱舎教義』，1919 年。
木村泰賢『小乗仏教思想論』，1937 年。
赤沼智善『仏教教理之研究』，1939 年。
舟橋水哉『俱舎の教義及び其歴史』，1940 年。
佐佐木現順『阿毘達磨思想研究』，1958 年。
佐佐木現順『仏教心理学の研究』，1960 年。
勝又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961 年。
水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964 年。
和辻哲郎「仏教哲学の最初の展開」（『和辻哲郎全集』第五巻）。
和辻哲郎「人格と人類性」（『和辻哲郎全集』第九巻）。
和辻哲郎『仏教倫理思想史』（『和辻哲郎全集』第十九巻），1962—1963 年。
C. A. Rhys Davids: Buddhist Psychology . London, 1914.
Magdalena und Wilhelm Geiger: Pāli Dhamma . München, 1920.
O. Rosenberg: Die Probleme der Buddhistischen Philosophie . Heidelberg, 1924.
Th. Stcherbatsky: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma . London, 1923.（日译本：金岡秀友『シチェルバトスコイ、小乗仏教概論』，1963 年。）
（226）上
1 参考桵部建『俱舎論の研究』页 23 以下。
2 关于论母，参考赤沼智善『仏教経典史論』页 113 以下。宮本正尊『大乗と小乗』页 728 以下，桵部建前引书页 23 以下。
3 关于“法”，参照：和辻哲郎「仏教における法の概念と空の弁証法」（『和辻哲郎全集』第九卷，页 461 以下）、金倉円照「仏教における法の語の原意と変遷」「仏教における法の意味」（金倉円照『インド哲学仏教学研究Ⅰ仏教学篇』，1973 年，页 83 以下）、拙论「原始仏教における法の意味」（『早稲田大学大学院文学研究科紀要』十四，1968 年）。
4 译者根据语境，将 dharma 分别译作“达磨”与“法”。下同。——编者注
5 “现象”一词疑误，据上下文意，在部派佛教中重要者当是“作为要素的实在”，而非“作为现象的实在”。——校者注
6 关于胜义有和世俗有，参考拙论「説一切有部の認識論」（『北大文学部紀要』二，1953 年）。
7 关于诸部派的无为法，参照水野弘元「無為法について」（『印仏研』十之一，1962 年）。
8 关于心所，参照勝又俊教『仏教における心識説の研究』，1961 年，页 319 以下；水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』第三章心所法总论，1964 年。
9 即各别体（此处日文原文为「心所法をそれぞれ別体であるとなした」）。——编者注
10 关于刹那灭，参考拙著「有刹那と刹那滅」（『金倉博士古稀記念·印度学仏教学論集』，1966 年）。
第四节
世界的成立与业感缘起
三界
佛教的世界论，是以所谓的须弥山说传布到中国及日本，予明治时代（公元 1868—1912 年）以前的人们巨大的影响。这个须弥山说虽然不是佛教的独创之说，而且今天看来已是荒唐无稽的地理学、天文学，但是为了解读其包括的佛教教理，所以无法因为认为这学说是错误的，就简单舍弃掉，所以依《俱舍论》的《世间品》（卷八以下）来简单地介绍此说。
在古代印度，认为在大地之下有地狱（Naraka，Niraya）。这一说法似乎源自吠陀时代的死神阎魔（Yama）的住处—阎魔原先住在天界，但中途移到了地下。佛教采用了地狱说，加以理论化，而成为八寒八热的“十六大地狱”之说。还有关于地上的地理，以为中央有须弥山（Sumeru，Meru，Neru），四方有四国，亦即南赡部洲（Jambudvīpa）、东胜身洲（Pūrvavideha）、西牛货洲（Avaragodānīya）、北俱卢洲（Uttarakuru）四洲。以为我们人类所住的是南赡部洲。四洲之外是海，为了使海水不漏，其外侧以山脉（小铁围山）围起来，但是山之外还有海水，水外更还有山，总共有九山八海。最外侧有大铁围山，这是大地的外侧。这个地理上的世界称为“器世间”。
（227）上
印度人以为地上的上方有天人居住着的天界，有欲界（Kāma-dhātu）的天界与色界（Rūpa-dhātu）的天界。欲界的天有 6 种，须弥山顶上是台地，其四方有四天王众天，须弥山的中央有三十三天（忉利天）。浮在其上空的，由下而上有夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天。以上称为“六欲天”。
色界天分为四禅，第四禅天位于色界的最高处。初禅天有梵众天、梵辅天、大梵天三天，第二禅天有少光天、无量光天、极光净天三天，第三禅天有少净天、无量净天、遍净天三天，第四禅天有无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天八天。以上成为色界的十七天，但是罽宾的说一切有部视梵辅天为大梵天的臣下，将两者合一，因此成为十六天说。十七天说是西方师之说，经量部则提倡十八天说，法藏部系的《长阿含·世记经》（T 1.136a）里，以色界有 22 种天而列出其名，《舍利弗阿毗昙论》（T 28.601c）也是二十二天说。这几点似因部派而有学说的不同，但是色界天的最高是色究竟天，这点是一致的，因此色究竟天也称为“有顶”。
（228）上
无色界（Ārūpya-dhātu）是没有身体或场所的世界，是唯有精神的世界；其中有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处 4 处。
以上的欲界、色界、无色界称作“三界”，被视为有情轮回的场所。欲界是有男女性别的世界，因此具有性欲及其他欲望，所以是因争夺财物而有贪或瞋，引起纠纷的世界。吠陀以来的诸神，因为有男女之别，有嫉妒，从事战斗，所以以这些神为三十三天等，包含于六欲天之中。但是只有梵天是属于初禅天，是因为修四无量心称为“四梵住”，而以这个禅定能生于梵天世界。亦即因为梵天结合于禅定，故属于初禅。四禅天是基于禅定来安立的世界，修习禅定达到初禅乃至四禅的修行者，没有得到证悟而去世的话，并不能入涅槃，而将继续轮回转世，但是因为不会堕恶趣，所以认为应生于相当于其禅定的天界。在禅定体验里，因为经验到“身体之乐”，所以这世界也当作色界，以持有身体的世界来表现。但是在深的禅定体验里，既不会感受到性欲和食欲，外界的认识消失，也就不会有与他人的对立。因此规定，在色界天里没有男女之别，不需要食物，不起瞋心。以这样的生物想象色界的有情，而天界的寿命或身体的大小，是愈往上愈长寿或高大。
（229）上
在大地之下有地狱，但是以为这大地本身浮在虚空中，而认为支撑着大地的是风轮（Vāyumaṇḍala）。风轮是巨大的气旋，风轮之上有水轮，其上还有金轮。金轮就是大地的根基，背负着大地，而合这四大洲、日月、须弥山、六欲天、梵天，成为一个世界。这样的世界有无量数，集此世界一千个称为小千世界，而集千个小千世界则为中千世界，集千个中千世界则成三千大千世界，而以这三千大千世界为一佛所能教化的范围。因此在这范围里，不会有两位佛陀同时出现。虽然是一佛一世界，但是佛陀的寿命有限，所说而残遗下来的正法的流传期间也是有限的，因此认为在释迦佛之前有多位过去佛出现在这世界，在未来弥勒佛也将出现。
还有三千大千世界并非只是一个，也有可能有多个三千大千世界，因此认为在那里有别的佛正出现于世。说一切有部否定佛陀的同时出世，但是在大众部系里则承认十方世界多佛出世。这在《论事》里也提到过，而在说出世部的佛传《大事》（Mahāvastu ）里也说到同时有多佛出世之事。
以上的宇宙论是在《长阿含经》的《世记经》或与它同种类的《大楼炭经》《起世因本经》，乃至《立世阿毗昙论》等发展而成之说，在说一切有部里则整理记载于《婆沙论》或《俱舍论》等，但是在部派之间学说上有若干的差异。还有在耆那教，也以与佛教相当不同的形式说明宇宙论。而在婆罗门系统里，于《往世书》（Purāṇa ）中可见到这种说明。
（230）上
世界的破坏与生成
一个三千大千世界是同时生，同时灭的。世界也是无常的，所以也有坏灭的时候。先是生于地狱的众生皆尽时，地狱就没用了。有情生了善心，经过长时间，地狱的众生转生而生于上界，但是之后并没有继续生于地狱的众生，所以地狱就变空了，因此地狱便趋坏灭。而畜生、人等也依序转生到上面的天界，世界就变空了。然后起风、火、水三灾，世界为风所吹，为水所漂，为火所烧而坏灭，然后坏灭至梵天为止。总之，如果有应当住在那里的有情，他们的业力会维持器世间，但是如果没有有情，失去其业力，物质的结合也就消失了，一切都还原到极微的状态，乃至于浮游于虚空。从世界的坏灭开始到结束为止，称为坏劫，需要二十劫的时间。其次是空劫，这是物质以极微的状态浮游于空中的状态，这期间也是二十劫。接着，生于二禅天以上的有情失去了善业，而起了生于初禅（梵天）以下的业，因这业力，首先是风生起，而风轮成立，顺次地这器世间便成立了；这称为成劫，也同样要二十劫。接着，世界持续存在的期间则是住劫，也是二十劫。接着再度变成坏劫，视宇宙如此永远地反复“成住坏空”。
（231）上
轮回
在以上的世界里，有情反复生死，称作轮回（saṃsāra）。生物的型态是地狱（naraka，niraya）、饿鬼（preta）、畜生（tiryañc）、人（manuṣya）、天（deva）的五趣（gati）。当然地狱是最苦的生命，而天是最快乐的。一般是以上五趣说，但又别立阿修罗（asura），成为“六趣”。《婆沙论》卷一七二（T 27.868b）里，说一切有部是采取五趣说，但指出有的部派是立阿修罗而采取六趣说，而评斥此说违反契经。根据《论事》八之一，巴利上座部也是采取五趣说。根据觉音的《论事注》，说大众部系的案达派、北道派是六趣说。在《大智度论》卷十（T 25.135c）里，说犊子部是六趣说，而《大智度论》本身可说是依据于六趣说。因此虽然在中国、日本，认为六道（六趣）说才是正系，但在部派佛教则以五趣说具有优势。
关于有情的出生，有卵生、胎生、湿生、化生“四生”之别。鸟类等是卵生，动物是胎生，虫类等是湿生，天界是化生；详细说的话还有几种情形。出生的刹那叫生有，自此到死为止的中间称为本有。死的一刹那称作死有，由死有到生有的中间名为“中有”（antarābhava），也译成中阴。这是由微细的五蕴所组成，是灵魂般的生命，然后寻求自己的出生处而漂荡着，也称为寻香（Gandharva）。说一切有部承认“中有”的存在，但是不承认中有的部派也很多。巴利上座部并不承认中有，《论事》八之二否定中有。根据觉音《论事注》，承认中有的是东山住部与正量部。根据《异部宗轮论》，大众、一说、说出世、鸡胤四部不承认中有。化地部也否定中有。另根据《婆沙论》卷六十九（T 27.356c），分别论者也不承认中有，《舍利弗阿毗昙论》卷十二（T 28.608a）也否定中有，《成实论》卷三（T 32.256b-c）里举出承认与否定中有之说。因此中有在部派佛教里是重要的问题之一。
（232）上
中有托胎的刹那称为“结生识”。以十二缘起来说，这相当于第三的识支。自此在母胎中，以羯罗蓝（kalala）、頞部昙（arbuda）、闭尸（peśin）、键南（ghana）、钵罗奢佉（praśākhā）的顺序成长，以至出生，称为“胎内五位”。由出生起，经过婴孩、童子、少年、盛年、老年的“胎外五位”，而至死有，又由中有到生有，无限地反复生死。在轮回的生死上，“开始”并不存在。
业感缘起
这轮回的生死以十二缘起解释，称为业感缘起。首先称“无明”与“行”为“过去世的二因”；“无明”是过去所行烦恼（宿惑）位，“行”则解释为基于其烦恼的善恶业（宿业），由此业决定今世的出生，其结生之识是第三“识”支。当然在托胎的第一刹那，也并不是只有识，而是已经具备了微细的五蕴。但是因为在此五蕴之中识蕴具有优势，因此以此阶位为识支。在各个“位”里，取出五蕴中之具优势者以解释十二缘起，所以称这解释为“分位缘起”（āvasthika）。
（233）上
其次，在母胎中形成精神与肉体阶位的是“名色”。接着在母胎中具备感官的阶位则是“六处”。然后由出生到两三岁为“触”位，这是纵使根、境、识和合（触），也无法辨别苦乐的婴孩时代。其次，感受苦乐也不起淫欲的童子位是“受”。其次生爱欲的时代则是“爱”位。较之更想要求得名誉或财产等而驰求之位是“取”。因此而积累当引未来果之业，是“有”的阶位。现世的爱与取，相当于过去世的无明，有则解释为同于过去世的行。自识到有为止的八支是现在世，由识到受为止的五支是“现在五果”，爱、取、有的三支是引未来果的“现在三因”。
由现在三因而决定未来的“生”。在未来世的生是第十一的生支，因此以现在世来说即相当于“结生识”，亦即第三识支。作为生的结果，有在未来世的生存，亦即老死之事，这是第十二支的“老死”。以现在世来说，相当于从名色到受。
如上将十二支配于三世，则是过去的二因、现在世的五果、现在世的三因、未来世的二果，如此因果成为两重，解释为“三世两重因果”。而无明及爱、取是“惑”，亦即烦恼，由惑而起业，即是行与有，此二者是“业”。由其结果的识，而有受或生、老死则是“事”，亦即由业而生起事，依存这个事，惑又再生；十二缘起表现出以惑、业、事的顺序反复不断生死的情形。“事”因为就是苦的生存，所以也称作“惑业苦”。如此从业感果的立场来解释十二缘起，所以这种解释称为“业感缘起”。以上十二缘起的解释，近代的学者也称为胎生学上的解释。这解释虽然可说不合十二缘起的原意，但是以缘起解释轮回的状态，在此后成为有力的十二缘起的解释。这在说一切有部解释详尽得不遗余力（《俱舍论》卷九，T 29.48a 以下），在巴利上座部里也提到了。觉音的《清净道论》里也同样说到各种缘起，而三世两重因果的解释也包含在其中（Visuddhimagga XVII, 284, HOS . 41, p.495）。
（234）上
四种缘起
说一切有部虽重视业感缘起，但是并未忘记十二缘起的其他解释，亦即说到刹那缘起（kṣaṇika）、远续缘起（prākarṣika）、连缚缘起（sāṃbandhika）、分位缘起（āvasthika）4 种缘起，指明缘起有种种意义（《俱舍论》卷九，T 29.48c; Abhidharmakośabhāṣya p.132, l .24ff.）。其中刹那缘起是指在一刹那的五蕴中具备了十二缘起，所以是显示缘起的逻辑上的依存关系、同时的缘起。远续缘起是显示在时间远隔的法之间有缘起的关系。连缚缘起显示了十二缘起的各支，以连续刹那生起的关系而成立的情形。分位缘起即是业感缘起。
（235）上
六因、四缘、五果
由于为缘起（Pratītyasamutpāda）作分析式的解释，在说一切有部产生了六因、四缘、五果的解释，其中四缘说传为佛说，在《阿含经》里已提到，但是在现存的《阿含经》里却找不到。然而在《舍利弗阿毗昙论》卷二十五（T 28.679b）说到了“十缘”，四缘也包括在内。还有在巴利上座部里，自《发趣论》（Paṭṭhāna Vol. I, p.1ff.）以来即说“二十四缘”，四缘也包含在其中。因此说一切有部的四缘说，可视为是在部派佛教“缘”（pratyaya）的研究中出现的。四缘的名称在《识身足论》卷三（T 26.547b）中已经出现，之后在《婆沙论》《俱舍论》等也有说明。相对地，六因说最先出现于《发智论》卷一（T 26.920c），因此这可说是在说一切有部内的独创之说。现在将以《俱舍论》卷六（T 29.30a 以下）来简单说明六因、四缘、五果的意义。
说一切有部以存在之法为五位七十五法，其中因果是就有为法来说的。缘起是有为，这是说一切有部的立场。说一切有部就有为法七十二法检讨其性格，而主张其中有六因的性格。例如水坝的水，有因为落下而产生电力的能力，但是已落下的水则失去了这能力，亦即存在者因其位置，所带的力便不同。与此相同，法依其位置而持有的力也不同。将法所持有的作为因的力（此力不同于法的自性）分为 6 类，即在说一切有部里，“因”并不是法与法的关系，而是法持有的力。
（236）上
六因是能作因（kāraṇahetu）、俱有因（sahabhūhetu）、同类因（sabhāga-hetu）、相应因（saṃprayuktakahetu）、遍行因（sarvatragahetu）、异熟因（vipākahetu）。能作因是“除自余能作”，即除了自己以外的一切法都拥有能作因的能力。这是为了使自己（法）生起，其他一切法成为其佐助的意思，即使在不能积极地佐助其生起的情况，也解释成不妨碍生起就算是帮助，而称此为“无力能作因”。无为法也因为不成为有为法生起的阻碍，所以解释为无为法也持有能作因的性格。相对地，能积极地赋予力量的法，则是“有力能作因”。
俱有因是在因果同时的情况下，互相为因为果的情形。地水火风四大种，这四种必定同时而生，缺一则余三无法生起，互相成为其他生起的助缘，此关系称为“俱有因、互为果”。此外也有“俱有因、同一果”的关系，这是成为俱有因的法，合其力而使他法生起的情形。
（237）上
同类因是善因善果、恶因恶果的情形。同性质的法成为同性质的法的生起之因，称为“同类因、等流果”。
相应因是指心心所法的相应关系。物质不说相应因。相应是以所依、所缘、行相、时、事的“五义平等”为条件。因为相应因是心心所同时的相互关系，所以是俱有因的特殊情况。
遍行因是同类因中的特殊关系，是指特定的强力烦恼遍于自地五部，而染污了心心所。此烦恼有 11 种，称为遍行惑。遍行因是异时因果的关系，是同类因的一部分。
异熟因是指善因乐果、恶因苦果的关系。行善则有喜悦，作恶则产生不快、不安之感情，由这点也可知道有善因乐果、恶因苦果。同类因的情形是因与果同性质，异熟因的情形则是因与果的性质相异；异熟是果相异于因而成熟的意思。因是善恶，但果的乐、苦则是无记，乐或苦既不能说是善也不能说是恶，因此称为“异熟因、异熟果”。同类因与异熟因是道德上的因果律，将道德上的要求以因果的法则来表示。但是说一切有部视此为法则，所以是以为善法必定有生果善法的力量（同类因），也有生乐法的力量（异熟因）。
相对于以上六因，“五果”则是异熟果（vipāka-phala）、增上果（adhipati-phala）、等流果（niṣyanda-phala）、士用果（puruṣakāra-phala）、离系果（visaṃyoga-phala）。异熟果对应于异熟因。增上果是很好的果之意，是能作因的果。同类因与遍行因得等流果，这是因果同性质的情形。俱有因与相应因的果称为士用果，士用（puruṣakāra）是人的功用的意思，但在此则是指因之法（体）本身就是果之体的意思，亦即互为果。但是如果按照字义来理解士用果，则依某种功能所得的果可说都是士用果。在这意义下，增上果和等流果都可说是士用果的一种。
（238）上
六因可收纳到以上的四果里。离系果是指证悟，证悟即择灭，就是涅槃，这是依修行之力（道力）所证悟的。择灭是无为法，所以此依有为而生是不合理的。但是因为是依修行而实现涅槃，所以择灭是“果”，但是并不持有因，虽然也可以立修行为能作因，不过说一切有部并不承认以有为法为因而有无为法之果，所以离系果缺因。
还提到与以上不同的五因。在说一切有部里，说四大种对所造的色，拥有生因、依因、立因、持因、养因五因的性质，认为这五因在六因说里包含于能作因中。说一切有部也在先前“五果”上，加安立果、加行果、和合果、修习果而有九果之说。
其次，四缘是因缘（hetupratyaya）、等无间缘（samanantarapraty-aya）、所缘缘（ālambanapratyaya）、增上缘（adhipatipratyaya）。其中 “因缘五因性”即六因之中除去能作因，合所余五因为因缘。等无间缘不是物质，只是心心所法，在心心所连续生起的时候，前心心所灭，成为下一心心所生起的条件，因为空出场所来，所以下一心心所便得以生起，以此意义而说前刹那的心心所是等无间缘。所缘缘是认识的对象的意思，如眼识及其相应的心所是以一切色为所缘缘，耳识与其相应的心所是以一切声音为所缘缘。增上缘等同于六因说的能作因。将六因、四缘、五果的关系表示如下：
（239）上
因为在四缘之中以因缘与增上缘能摄六因，所以四缘比起六因要广。还有在《舍利弗阿毗昙论》卷二十五（T 28.679b）里说到因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘十缘，更在巴利论藏的《发趣论》（Paṭṭhāna p.1ff.）里说到因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、静虑缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘、去缘、不去缘二十四缘。
在以上的六因、四缘、十缘、二十四缘等中，可见到共通的地方。总之在部派佛教里，将十二缘起解释为表达轮回样态的法，而以三世两重因果解释十二缘起，更就“缘起”，如以上种种缘加以分析，去理解其应然 1 状态，反而变成迷失了原始经典所表达的缘起全体性的意义了。
参考书目
在《俱舍论》卷八～十二《世间品》里叙述世界论、轮回、十二缘起的问题。还有在《俱舍论》卷六～七《根品》的末尾，则说到六因、四缘、五果。本节仅止于指出其要点。关于近代学者的参考文献，则与上一节相同。特别关于“十二缘起”，参考和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』第二章缘起说，赤沼智善「十二縁起の伝統的解釈に就いて」（『原始仏教之研究』页 475 以下），木村泰賢「原始仏教に於ける縁起说の展開」（『原始仏教思想論』页 467 以下）。
（241）上
1 此处日文原文为「在り方」，这个表达有理想的状态、应当的状态之意，也可以理解为现实的存在状态。此处似并未强调应然与实然的对立，参考英译（the various conditions）和另一汉译本，译为“存在样态”似更佳。——校者注
第五节
业与无表色
法与业
在阿毗达磨佛教里集大成的教理中，“业”的教理为其中之一。关于这世界的成立，在不承认创造神的佛教里，业的思想作为其替代者，是很重要的；但是业的思想并不是佛教里固有的。佛陀是因为证悟了法而成佛，这世界是法的世界，我们也是法自身。法除自己以外并没有别的自己，以这个意义而言，自己是无我的。证悟法的话，从别人切离了的固定的自我观念就消失掉。法的世界是缘起的世界，是任何地方都相连接着的世界，自己是在相依相成的关系里成立的流动的存在（假我）。
这世界是法的世界，所以纵使神存在，那也是基于法才得以存在，作为法而存在的，因此并没有超越法的创造神存在的余地。虽然世界是法的世界，但是在现实中，凡夫有对自我的执着，有自己的所有（我所）的观念。因此从别人切离了的自己的观念便成立了，凡夫基于这观念而行动。立于固定性的自己的观念，而爱着自我，所以便产生自己和对方的对立，发生争执，生起对自己的自满，或对别人的嫉妒，对自己的所有物的贪著等。在这些烦恼底部的，是不知法、缘起的无知（痴，moha）、无明。
（242）上
自己本来是无我的，但是现实中有自我的执着，凡夫以此为中心而行动。自我虽是虚妄的，但是自我执着的“心理”在实际上是存在的，基于此而产生了杀害他人、盗窃财物的事。如果杀了人，便产生害怕遭到报复的心理，也产生罪责的心理，这种恐惧或罪责的“心理”也是实在的。对自我执着的“心理”，或对自己所有物贪著的“心理”、害怕或罪责的“心理”，将各自招来与之相应的果报。本来虽是无我的，然而也有以自我为中心的业报关系成立，有了法的世界转换到业的世界的契机。但是从第一义的立场来看，自我是虚妄的存在者，因此以此为基点而成立的业的因果也是虚构的，亦即证悟的话，业的因果的世界将消失。所以阿毗达磨佛教的譬喻者主张“无间业可转”，就是说，即使是杀父、杀母等堕无间地狱般重大的恶业也可以转换；立足于业的本性是空的认识上。但是凡夫即使要否定自我的执着也否定不了，与此相同，业的因果也是无法否定的；胆敢否定的话，将陷于虚无论。佛教采用了以上意义以理解业的法则。
（243）上
行为的三种类
业是羯磨（karman）的译语，羯磨本来是“行为”的意思。在《大毗婆沙论》卷一一三（T 27.587b）里，区别羯磨为 3 种意思。第一是“作用”的意思，是羯磨最广的意思。第二是“持法式”的意思，在行为之中特别重视“仪式”的行为，所以特地提出来。这在汉译里音译作“羯磨”，日文读音是カッマ（katsuma）、コンマ（konma）等，而梵文原语是 karman。法式虽是仪式，但也包括会议（议事）决定；议事是以一定手续来进行的，手续错误，或是中间有疏漏的话，议事的决定就变成无效的。所以在羯磨里，很重视不要弄错仪式的顺序。
第三是“分别果”的情形的业。善恶的行为有各自的果报，这是称其果报为业的情形，亦即善恶的行为，后来留下看不见的力量，此力被称为业。行为一般是做了就消失，纵使是如何重大的约定，所言之语也在一瞬间就消失；即使是杀了人，杀的行为也立即消失，当然后来可能留下种种证据，但是证据与行为本身是不同的，证据也终将变成空。行为虽是消失的东西，但后来留下看不见的力量，例如一旦讲出口的约定，终究会被要求实行；如果杀了人，不管五年后、十年后也都要追究其责任。行为必然会灭，但在行为后留下看不见的力量，在这点上，经济上的行为或法律上的行为虽然也都是一样，但这里特别称呼善恶行为所留下的力量为“业”。
（244）上
以上区别羯磨为 3 种，但在这里特别以第三种后来留下看不见的力量的业为主题。
业说的起源
依善恶业而决定未来的命运，这种想法已可见于奥义书。在《布利哈德奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III, 2, 13）里，有“人以善业而成为善人，以恶业而成为恶人”的想法；更在《旃多格耶奥义书》（Chāndogya Up . V, 10, 7）里叙述：“以好的行为（caraṇa）宿于好的母胎，以恶的行为投于恶的母胎。”这也是承认业的果报的说法。但是在奥义书时代，业说还没有完成，而为佛教所继承。
在《阿含经》里有很多关于业的开示，记载佛陀积极地承认了业说，说：“佛陀是业论者（kammavādin），是业果论者（kiriyavādin）、精进论者（viriyavādin）。”（AN . I, p.187）承认业则关联到努力精进，而努力精进则关联到承认意志的自由，承认意志自由才可能使人开始接受其行为的结果。认为以神的旨意决定其人的命运的主张，或偶然论、宿命论等，都不承认人的意志自由，因此无法使行为的责任归于其人。但是业说虽然在极端机械式地解释时，似乎接近宿命论，然而在与缘起说一同来理解业说的状况下，则成立承认意志的自由或努力的结果的业说。将自我视为固定的，则自我就变成不变的，就不可能承受业的果报了。但是不承认自我的前后连贯时，同样地，业果的关系也似乎不成立。在此立足于断绝与连续的中道，这种缘起说，便被援用到业的解释里。
（245）上
在佛陀当时的六师外道中，否定业的因果的人很多，其中耆那教的大雄（即尼乾子）虽然承认业，但是他立身、口、意的三罚（daṇḍa），重视结果；相对地，佛教立身、语、意的三业，其中特别重视意业，重视在业中的动机。《阿含经》里关于业的教法很多，特别是在《法句经》里有“无由恶业可得免处”等，有很多说业报不灭的教法。而在《经集》（Suttanipāta ）里，关于业的教法虽不多，但叙述道：“见缘起之贤者，正知业与异熟。”（No.653）说到“异熟”（vipāka）。vipāka 虽然也可以单作“熟”的意思，但是因为词首的 vi 有“相异”的意思，所以译作“异熟”，也就被当作“相异而成熟”的意思，亦即业（因）虽是善或恶，但是以为其果报是苦或乐的情形中，因为苦乐既非善也非恶（无记），所以业的果报就被解释为“与因相异而成熟”。亦即因是善恶，果是无记的情形中的业果关系，在阿毗达磨时代将其法则化，而成“异熟因、异熟果”的关系。“异熟”的用语广泛使用于《阿含经》中。
（246）上
总之，与善业招感善果，恶业招感恶果（在阿毗达磨里法则化为“同类因、等流果”的关系）相并列，自古就以为善业招福，恶业招祸。这祸福在心理上来说即为苦乐，而福德、福业也广说于《阿含经》中，也有使用黑业、白业的例子。
业的本质
巴利上座部的业说，总结于觉音的《殊胜义论》（Aṭṭhasālinī III, 92-136），而说一切有部的业说则详论于《俱舍论》的《业品》。
在佛教里，将行为分作依于身体的行为（身业）、依于言语的行为（语业）、依于心的行为（意业）三业。其中，意业只由心理上的要素组成，但是身业和语业则由动机或决心等心理上的要素，及出声、动身体等肉体上的要素两方面而成立。因为有身心二要素，所以业的本质是什么，便成为问题。上座部以三业的本质为“思”（cetanā），思解释成“造出心的力量”（造作之义），是指意志。视意志为行为的本质，是着重行为的精神面。经量部也以思为业的本质，根据思分析行为，而将行为分成审虑思、决定思、动发胜思。动发胜思是想要活动的意志，显现于身体即成动身思（身业），显现于言语则为发语思（语业）。
上座部里称身体的动作为“身表”（kāyaviññatti），以此为身业门，于此门以表达自己的“思”作为身业。同样地，音声的屈曲变化是语表，在语业门所成就的思（用言语表达恶口或绮语的内心之思）当作是语业。以行为的本质为思，是因为认为由口所发的音声或身体的动作里并无善恶的性质，所以要以心中的意思决定行为的善恶。
（247）上
相对地，说一切有部并不视身业、语业的本质为思。身业在没有身体上的动作时就不成立，语业在没有以言语来表现时也不成立，因此身业的本质为身业完成的最后刹那身体的形状（形色），语业的本性是在妄语或恶口完成的最后音声。在《阿含经》里将业分为二，而为思业与思已业，以身、语二业为思已业，但是说一切有部将这解释为，身、语二业并非表达思业。
表业与无表业
前面已指出，行为有眼睛看得见的部分和看不见的部分，说一切有部称此为表业与无表业。意业因为不现于外部，所以没有表、无表的区别，但身业与语业则区分为表业与无表业。以身业的体为形色，以语业的体为音声，是就其表业而说的。但是因为表业是刹那灭而立即消失，所以令果报产生的业的力量，认为是以看不见的型态而持续存在下去；这就是无表业（avijñapti-karman）。但是因为表业是形色或音声的物质上的存在，所以由此而生的无表业也当作是物质上的存在，而称之为“无表色”（avijñaptirūpa）。无表业，是已消灭的表业改变形态而持续其力量，机会一来此力量就以“果”出现。所以无表业是因与果的媒介者，只是在以此为无表色而视为物质上的存在这一点，具有说一切有部的特色。但是这是眼所看不见的存在，所以不是由极微组成的。在十二处说里，不放在色处，而放在法处。
（248）上
经量部认为三业的本质都是思，所以并不承认表业、无表业之别。但是思的心所刹那灭而消灭，所以结合业与果的媒介者同样是有必要的，经量部以此为思的种子。依种子的相续、转变、差别，种子以刹那相续而连续，在其间渐渐成熟而生起果报。如此联系业与果的，在大众部称作“增长”（upacaya），在正量部则称“不失坏”（avipranāśa）。无表也译作无作或无教，在《成实论》或《舍利弗阿毗昙论》里也提到了，但名称不同。在部派佛教里，一般可以看作是承认连结业与果的眼所看不见的存在。
作为戒体的无表色
说一切有部之所以强力主张无表色的存在，是以为戒体是无表色的缘故，这与先前的“连结业与果间的看不见的力量”的无表业的意思有少许不同。这似乎是由于说一切有部教理的发达，而使意思产生了变化。
戒体是指受戒时身上所具备的“防非止恶之力”。例如受五戒，誓守不杀生戒，根据这发誓愿的事实而在日后的生活守戒律，可以免除杀生的恶行。同样地，发誓禁酒的人，因为誓愿的关系，想喝的酒也能不喝。这抑制力（防非止恶之力）在受戒时非生起不可，而不得不以为日后忘记时、睡着时，或想做坏事时，也都一直具备在身，相似相续着。而且这戒体若没有受戒时做礼拜等身体的动作，或发誓受戒时作的誓语，则不成立。如此身体的动作，即是由物质所生，是眼睛所看不见的力量，所以称作“无表色”（avijñaptirūpa）。
（249）上
区别佛教徒的根据就是在戒体。以具备五戒的戒体这点，可以区别非佛教徒，更因为具备了比丘的戒体，所以得以主张与在家信众不同。并不因为穿袈裟，过禁欲的生活，就是比丘，而是纵使破戒，若具有比丘的戒体，也还是比丘。因为重视戒体，所以关于戒体的意思，在部派佛教之间产生了解释的差异。说一切有部称之为无表色，而看作是物质上的法（もの），但是经量部则视之为“种子”，而上座部将戒的本质看作是“思”的心所；这解释记载于觉音的《清净道论》。
在《俱舍论》里并未使用戒体之语，而称为“律仪之无表”。这是因为受戒时说“至命终为止（尽形寿）”而受，所以戒体视为持续到死为止。戒体有信众（优婆塞、优婆夷）五戒的戒体，沙弥、沙弥尼十戒的戒体，正学女六法戒的戒体，比丘、比丘尼具足戒的戒体，乃至在家信众的布萨（八斋戒）戒体。所以虽然共为 8 种，但实体只是 4 种，亦即五戒、十戒（含六法戒）、具足戒、八斋戒。其中受八斋戒只限于一昼夜，所以天亮就同时失去戒体，还有不管在任何戒体的场合，只要放弃守戒的意愿，宣布舍戒的话，舍戒就成立，而失去戒体。
（250）上
三种律仪
无表色有律仪（saṃvara）的无表，之外有不律仪与非二（既不是律仪也不是不律仪），共 3 种无表。不律仪是恶戒，是一生誓以屠宰为职业等的情形。非二是在善戒、恶戒的中间，也称为处中的无表，并不是立下善誓或恶誓的情形，而是起一时的善或恶心，或采取其行动的情形；此种情形也得到善或恶的无表。
另律仪是善的情形，有别解脱律仪、定生律仪、道生律仪 3 种。别解脱律仪也称为波罗提木叉律仪，是指前面提到的因受戒所得到的防非止恶的力量的情形。第二，在入于禅定的情形里，也因禅定力而具备防非止恶的力量于身，称之为静虑律仪、定俱戒等，若是出定就失去此律仪。第三，在得道证悟时，因证悟之力得到防非止恶的力量，称作无漏律仪、道俱戒，在道退转时便失去此律仪。定俱戒与道俱戒称为随心转之戒。
业的种类与善恶的标准
因造业的地方不同，而分为身、语、意三业，但是此外也有种种分类。第一是善恶的区别，亦即由此分成善业、恶业、无记业。根据《俱舍论》，善业是安稳之业，即引生可爱乐的异熟业，与证得涅槃的业。何者是善，是以能否得到所期待的结果来判断。可爱乐的异熟果是乐，所以是得乐之业为善。别解脱律仪等因为有助于涅槃的实现，所以说是善的。引乐之业在轮回中是善的，所以称为有漏善。具体地说，是以“十善业道”来呈现，亦即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、无贪、无瞋、正见。相反于此的杀、盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪、瞋、邪见，则是十恶业道。十善、十恶从《阿含经》时代起就已经作为善恶的标准而呈现了。还有，恶业引苦的异熟果，无记业是不引苦乐果的业。另外，涅槃是无漏善，所以不是业，而是超越于业的。相对地，道即证悟的智慧，是无漏善，同时是无漏业，这是不引异熟果的胜义善。但是在巴利佛教里，是作有学的无漏业引生有学果或无学果的异熟果，而无学的无漏业则是不引果的唯作。还有，善也有胜义善、自性善、相应善、等起善等区别，这与心所的十大善地法等有关。
（251）上
业有福业、非福业、不动业的区别，特别称上二界的善为不动业，更有顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业、黑业、黑白业、白业、非黑非白业之别。非黑非白是指无漏业，而关于受果报的时间，有现在受果的顺现法受业、次生受果的顺次生受业、后生受果的顺后次受业等。以上是定业，此外还有受果报之时间不定的不定受业。
（252）上
三世实有与过未无体
说一切有部将无表色用于戒体的意义，〔无表色〕因而失去了连结业因与业果的意义。这和说一切有部视有为法于三世是实有的也有关系。以现在世的诸法为实有时，诸法就变成是由未来世所生的，而使其生起的力量是四相之中的生相。诸法上一一都附随生住异灭四相，以此力量，法由未来世生起，一刹那住于现在世，谢落于过去世，现在则成立在此刹那灭诸法的继起上。谢落于过去世的法，确实存在于过去世。业力也实在于过去世，时间一到就感果。有为法的作用虽然只是在现在世，但是法体在三世是实有的，称此为“三世实有、法体恒有”说。相对地，以为业力变成种子的形态，保存于现在世，过去则无，基于这种想法而出现的“现在有体、过未无体”说是大众部或经量部所倡导之说。
参考书目
关于戒体论，参考拙著『原始仏教の研究』第二章第三节「戒体と戒の得捨」 。
关于业的研究，参考木村泰賢『小乗仏教思想論』，1968 年再版；赤沼智善「業の研究」（收于『仏教教理之研究』），1939 年；水野弘元「業説について」（『印仏研』二之二），1954 年；舟橋一哉『业の研究』，1954 年；拙著「小乗仏教の倫理思想」（收于『世界倫理思想史叢書·印度篇』），1959 年。
（253）上
第六节
烦恼的断尽与修行的进展
烦恼的意义
烦恼是梵语 kleśa（巴利语 kilesa）的译语，在属于说一切有部的《入阿毗达磨论》卷上（T 28.984a）说道：“烦乱逼恼身心相续，故名烦恼，此即随眠。”解释成会恼乱身心而妨碍寂静者之意。在巴利的《清净道论》（HOS . Vol. 41, p.586）里，则说明为“是自令染污己者（saṅkiliṭṭha），又染污相应法（saṅkilesika），故称为烦恼”。这是因为把烦恼（即 kilesa）之语看作是和“染、污”（saṅkilissati）之语由相同语源衍生出来的语词。像梵语的 kleśa 是由 kliś（恼）衍生的语词，《入阿毗达磨论》就是据此解释。但是梵语中也有“染污意”（kliṣṭamanas）之语，被解释为是由“染”的意思而来。总之，“烦恼”之语在《阿含经》里是不太使用的语词，而到了阿毗达磨时代起，才开始广为使用。巴利的《分别论》（17, 9, 185）里举出贪、瞋、痴、慢、见、犹豫、惛沉、掉举的“八烦恼事”（aṭṭha kilesa-vatthūni），而在《法聚论》（NO.1229）里则举出了于此加上无惭、无愧而成的“十烦恼事”（dasa kilesa-vatthūni）。在上座部里，直到后世都以这十烦恼事来归纳烦恼。但是在《摄阿毗达磨义论》（p.32）里，跟烦恼有关的举出了四漏（āsava）、四暴流（ogha）、四轭（yoga）、四系（kāyagantha）、四取（upādāna）、六盖（nīvaraṇa）、七随眠（anusaya）、十结（saṃyojana）、十烦恼，这些是将《阿含》以来烦恼的归类方法网罗起来而呈现的。在这里面，最古以来就使用的是“漏”（āsava）。在《经集》或《法句经》等之中屡屡说到，所谓“尽诸漏”（āsavā khīṇā），是当作表示证悟之人的资格的语词（漏，在佛教里采“漏泄”的意思，解释作心中的染污外漏；但是在耆那教里则取“漏入”的意思，以为染污是由外部流入体内，附着于“我”〔ātman〕。总之，“漏”在佛教、耆那教里共同使用，可见其起源是很古老的）。漏是以 4 种漏来呈现：欲漏（kāma-āsava）、有漏（bhava-ā.）、见漏（diṭṭhi-ā.）、无明漏（avijjā-ā.）。其次的暴流及轭也与漏一样，用语很古老，而四暴流、四轭与四漏内容相同。
（254）上
接着虽举出了六盖，但在《阿含经》里通常是举五盖。其次的七随眠也可见于《阿含经》的各处。其次的结，分为五上分结与五下分结，是《阿含经》一般的用法。五上分结是束缚有情于色界、无色界之生存的烦恼，五下分结则是束缚有情于欲界之生存的烦恼，所以认为断除这些烦恼的话就得以脱离轮回的生死。其次的十结则是将两者合起来，但是在《摄阿毗达磨义论》里，与“经中的十结”并列，也举出加上嫉或悭的十结，作为“论中的十结”，这可见于《法集论》（Dhammasaṅgaṇi No. 1113）等。后者的十结与十烦恼，在巴利系里，是从阿毗达磨时代起所组织的。烦恼中有许多名称，这是与将烦恼视为染污心的东西，还是视为覆盖心的东西之相异有关，因为在承认自性清净心的立场，是以为烦恼只不过是覆盖了心，心的本性并不为烦恼所污。
（255）上
烦恼虽然有以上种种归类法，但是因为互相重复，所以种类上以十结、十烦恼即可完全涵盖。而更重要的，是十烦恼中的贪、瞋、痴、慢、见、疑、惛沉、掉举等，其中贪分为欲贪、有贪，有贪再分为色贪、无色贪，而见也分为五见。
在说一切有部系统里，先前的《入阿毗达磨论》中说到“烦恼即是随眠”，但是在《入阿毗达磨论》里，也和巴利一样举出七随眠。这是欲贪、瞋、有贪、慢、无明、见、疑，是《阿含经》以来的说法。其中欲贪与有贪同是贪，所以将二者合为一个，成六随眠。在阿毗达磨里，提到随眠的情况，是专指这六随眠，在《俱舍论》里当作“根本烦恼”的也是指此。在六随眠中，将“见”开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五见，则成十随眠。在《俱舍论》的《随眠品》里，以这十随眠而考察了烦恼的状态，将这些开于三界五地、见惑修惑，而以九十八随眠来论述。
在说一切有部里把随眠与烦恼视为同一，但是在大众部或经量部里则将两者区别开来。经量部理解为“烦恼之眠位名随眠，于觉位名缠（paryavasthāna）”（Abhidharmakośa ，p.278，l .19）。这与随眠（anuśaya）是由“睡”（śī）的语根所成的有关。凡夫虽未断贪或瞋等烦恼，但是这些烦恼也并非经常现起。烦恼经常睡着，得到机会就现起，依这意义将烦恼解释成平常以种子的状态保存在无意识的领域，也变成与记忆等相同，由烦恼的应然状态（按：存在状态），要求要有作为其保存场所的阿赖耶识。但是说一切有部采取了一切法刹那灭的立场，说明烦恼是保存在未来世的时间上的场所，以得之线而连结到自己（相续）。在以此得之线而连结着的观点上，说明凡夫在眼前不生起烦恼之时，也没有办法断烦恼。
（256）上
九十八随眠
烦恼，有苦谛智生则断、以集谛智所断、以灭谛智所断、以道谛智所断的分别，称之为“四部”。以上是“见惑”，亦即是以见道（darśana-mārga）所断的烦恼，也称作迷理之惑，因为是若是能了知四谛的道理就能断除的烦恼。但是还有纵使四谛之智生起也还无法断除而残存下来的烦恼，这是“修惑”，亦即修道（bhāvanā-mārga）所断的烦恼。成为习惯的烦恼，只知道道理还是无法断除，必须以不断的修行，改变掉心的习惯性，才能够断除，此即贪、瞋、痴、慢四烦恼。五见与疑因为是理论性的烦恼，所以以四谛之智（含缘起之智）没有残余地断除。贪、瞋、痴、慢也有以四谛之智而断除的，亦即是此四烦恼有见惑与修惑两种，而五见与疑唯是见惑。见惑的“四部”加上修惑，称为“五部”。
（257）上
关于烦恼的所属，有欲界、色界、无色界的三界之别。例如欲界是多苦的世界，所以即使欲界的贪（欲贪）容易断除，但是色界、无色界是微妙安乐的世界，对于这些世界的贪（色贪、无色贪）却难以断除。因此在断了欲界的烦恼之后，还非得断除色界、无色界（此二者合断）的烦恼不可。合以上三界五部的烦恼而为 98 种。
首先欲界的烦恼有 36 种。苦谛下的烦恼有十随眠全部（见苦所断的烦恼），集谛、灭谛下各 7。对于集谛、灭谛，不起身见、边见、戒禁取见，所以成为贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取见 7 种。道谛下的烦恼有 8，对道谛起戒禁取见，加上以上 7 种而为 8 种。以上欲界的见惑（见道所断的烦恼）为 32 种，加上修惑的 4 种合为 36 种。
其次，色、无色界里没有瞋烦恼。两界中因为没有食欲、性欲，所以可以起瞋的对象并不存在，因此在四部里各减去瞋，所以色界惑是苦谛下烦恼有 9，集谛下 6，灭谛下 6，道谛下 7，以上见惑共 28 种，修惑 3 种，合为 31 种。无色界惑也同样是 31 种，这些和欲界惑 36 种合起来，三界五部的烦恼就成为 98 种。
（258）上
九十八随眠中，见苦所断之烦恼中的五见与疑，与其相应的无明与不共无明，以及见集所断的二见（邪见与见取见）与疑，相应无明、不共无明，以上七见、二疑、二无明共 11 种，因为其力量遍及自己的界、地五部，所以把这些叫作十一遍行惑。前面六因中的“遍行因”，即是指这些烦恼的功用。更在这十一遍行惑中除去苦谛下的身见、边见与集谛下的边见后的 9 种烦恼，因为也缘（束缚）于上界，所以称为“九上缘之惑”。
上述的十一遍行惑中，有相应无明与不共无明 2 种无明，相应无明是与其他烦恼相应而作用的无明。但是无明并不只尽于此，以其是迷惑的根本这点，在所有心的作用之根底非得有无明不可。亦即不只是烦恼心、不善心，在无记心或善心的根底，非得以为无明也在作用着不可。不共无明是这个意义的无明，是作为起动力而独立作用的无明，是在所有心作用的根底，作为迷惑之原理的无明，十二缘起的无明可以认为是如此意义的无明。深化这个不共无明的想法，便发现了染污意或唯识说的末那识。《大乘起信论》的根本无明的想法，也是这个不共无明之思想的发展。在此意味下，说一切有部区分无明为相应无明与不共无明，有重大的意义。
（259）上
百八烦恼
说一切有部对以上的九十八随眠，更加上十缠（无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、惛沉、忿、覆），称为“百八烦恼”。这十缠（paryavasthāna）也称作随烦恼（upakleśa）。
随眠虽以上述六随眠、十随眠为基本，但由于区分方法不同，也可分为九结（saṃyojana）、五上分结、五下分结、三缚（bandhana）等。总之，认为以随眠与随烦恼可穷尽一切惑的，是在《俱舍论·随眠品》里的说一切有部之说。但是在《俱舍论·根品》里“五位七十五法”的分类，其内容先前已述，与《随眠品》之说不同。亦即在七十五法中的四十六心所里，大烦恼地法为六，举出痴（无明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举；大不善地法为二，即举无惭、无愧；小烦恼地法为十，举出了忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。即《随眠品》里所重视的贪、瞋、慢、疑等，并未出现在上表中。《根品》的心所法里，此外还举出“恶作、睡眠、寻、伺等”以为“不定心所”，而在这个“等”之中加上贪、瞋、慢、疑，以不定心所为 8 种，确定了四十六心所。在烦恼论上，重要的贪等，在五位七十五法里并没有给予明确的位置，这似乎是问题的安立方式不同的缘故，但是想必同时也表示，《界品》或《根品》与《随眠品》本是系统不同的学说，而世亲将其加以归纳。
（260）上
修行的进展
在弟子修行的进展上，《阿含经》里说到了四向四果的阶位，即预流（sotāpatti，srotāpatti）、一来（sakadāgāmin，sakṛdāgāmin）、不还（anāgāmin）、阿罗汉（arahant，arhat），而其中因为各有“向”与“果”，所以成为四向四果、四双八辈。预流是“入于佛教之流”的意思，指对佛教来说得到不坏的净信者。这可说是本来的意思，但是在《阿含经》里定型的说明（《十诵律》卷十八，T 23.129a，SN . V, pp.356-357）中，则说是断三结（见结、戒禁取结、疑结）者，是不堕恶趣者、必向于证悟者，也说“极七返生”：至少在七遍生死于此世之间，即至证悟。一来是尽三结，三毒（贪、瞋、痴）薄者；因为只转生于此世一遍，所以称为一来。不还是不还于此世者，亦即死后生于天界，而在反复生死之间入于涅槃，是断了五下分结的人；将自己结合于欲界的烦恼，是五下分结。阿罗汉是尽烦恼，得无漏的心解脱、慧解脱的人。 1
修行的阶位，以上的四向四果虽然重要，但在《阿含经》里还说到更详细的声闻弟子的阶位，《中阿含·福田经》（T 1.616a）里说到了“十八有学，九无学”，这些比前面的四向四果更详备。阿毗达磨的修行者的阶段，是基于这些《阿含经》之说。
（261）上
巴利上座部的修行道阶位
在巴利上座部里，实践道的阶段，以戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的七清净来表示。这七清净在《阿含经》里已经说到，《成实论》或《瑜伽论》等也引用了。在觉音的《清净道论》里说到七清净，戒清净是清净地实行戒律，心清净是具备清净的禅定，即是“八等至”；但是此二者是为了实现慧的“根”（Visuddhimagga , p.375）。接着见清净及以下的五清净是“慧之体”。在《清净道论》里，分析知解（jānana）有三，为想（saññā）、识（viññāṇa）、慧（paññāṇa）。想是指感觉上的认识，识是基于此认识的分析性理解，慧是更深的全体上的理解洞察（ibid. p.369）。但是慧的状态分为见（diṭṭhi）、智（ñāṇa）、见（dassana）等，特别是智见（ñāṇa-dassana）合而成慧。见清净及以下的五清净，由《清净道论》的第十八章说到第二十二章为止，特别是在第二十二章“智见清净”里说到证悟的阶段。也就是说见清净及以下之中，前四清净是尚未到达证悟的世俗慧，唯有最后的智见清净才是证悟之慧，亦即是无漏慧。
修行上首先有戒的实践（增上戒学），其次有禅定的实习（增上心学），亦即有戒清净、心清净，这些完成后，便进入见清净及以下的慧的实习（增上慧学），即观察五蕴的无常苦无我、十二处、十八界、二十二根、四谛、十二缘起等，深化智慧；这个阶段就是见清净及以下的 5 种。
（262）上
见清净（diṭṭhi-visuddhi）是如实地知名与色诸法，因此进行四界、十八界、十二处、五蕴等观法。度疑清净（kaṅkhāvitaraṇa -v.）是观名色的生灭变化，度越无因、邪因、常见、断见等关于三世的疑惑，因此而得法住智、如实智、正见。道非道智见清净（maggāmaggañāṇadassana-v.）是正确地了知往解脱的正道与错误的解脱论或修道说的区别。行道智见清净（paṭipadāñāṇadassana-v.）是知道往解脱的正道，因修习而得生灭、坏、怖畏、过患、厌离等随观智，及脱欲智、省察随观智、行舍智、谛随顺智的九智，依此而观察知见正确之行道。
以上 4 种清净还是凡夫的阶段，即使智见已成清净，真实的智见也还未生起。但是第四阶段实修九智中，最后的谛随顺智（saccānulomikaṃ ñāṇaṃ），是随顺于四谛之智慧的智之意，自此而种姓智（gotrabhūñāṇa）生，更自此而导出智见清净（ñāṇadassana-v.）。智见清净是圣者之智，分为预流道、一来道、不还道、阿罗汉道的四道智。种姓智位在行道智见清净与智见清净中间，并不属于任何一边。这是脱离凡夫的种姓（凡夫性），而得到圣者（这里是指声闻乘）的种姓（圣者性）之智。以说一切有部的教理来说，四善根的第三法忍相当于此。因此在说一切有部的阶位里，因为区别凡夫为三贤、四善根（暖、顶、忍、世第一法）的阶位，所以见清净以下的四清净就相当于三贤与暖、顶、忍，但是两者的说明并没有一致的地方。 2
（263）上
由谛随顺智入种姓智，由种姓智入智见清净。此智见清净是圣道，在说一切有部的教理则相当于见道、修道、无学道。在《清净道论》里说，入于圣道有信、定、慧三个入口。以信而入预流道者称为“随信行”（saddhānusārin），以慧入预流道者是“随法行”（dhammānusārin）。随信行的人自预流果到阿罗汉果为止称为“信解脱”（saddhāvimutta） 3 ，随法行的人入预流果称为“见到”（diṭṭhippatta），直到阿罗汉向为止都得此名，而成阿罗汉果时则是“慧解脱”（paññāvimutta）。其次以定根入预流道的人称作“身证”（kāyasakkhin），在得无色定而解脱时称为“俱解脱”（ubhatobhāgavimutta）（Visuddhimagga p.565）。
在以上巴利佛教之说里，入圣道方面，有信、慧、定三门，在入预流道里有各自的随信行、随法行、身证三名称。其次在预流果以下，则为信解脱、见到、身证；其次在阿罗汉位则为信解脱（此不变）、慧解脱、俱解脱三名。以上的随信行、随法行、身证、信解脱、见到、慧解脱、俱解脱称为“七圣”，这个分法与只说随信行与随法行二门的说一切有部的教理不同。
（264）上
关于自预流向到阿罗汉果为止断什么烦恼，在《清净道论》里是根据《阿含经》之说。然而更加以详细说明，作为此时应断除的烦恼，举出了十结、十烦恼、十邪性、八世间法、五悭、三颠倒、四系、四不应行、四漏、四暴流、四轭、五盖、执取、四取、七随眠、三垢、十不善业道、十二不善心。这些有重复的地方，已如前所述，而说明这些是根据由预流道到阿罗汉道的四道的四道智的哪一个，在哪个阶段断除，但是基本上是与《阿含经》之说相同。
还有，种姓智并不是只有在由行道智见清净入智见清净时才生起。由预流道进入一来道，乃至不还道、阿罗汉道的各个阶段时也会生起，即以为预流与一来种姓不同。同样地，认为一来与不还、不还与阿罗汉种姓也不同。
（265）上
以上是巴利上座部的修行阶位。
三贤与四善根
说一切有部的修道论在《发智论》或《大毗婆沙论》等中有详细说明，而归纳于《俱舍论·贤圣品》。在凡夫的阶段，有三贤、四善根的“七贤”阶段，接着入于圣者之位，区分为见道、修道、无学道 3 种。见道（satyadarśana-mārga，见谛道）与修道（bhāvanāmārga）是有学（śaikṣa），是虽是圣者，但仍有应学之法的阶段；无学（aśaikṣa）则是已无应学之法的阶段，即是阿罗汉果。
根据说一切有部的修道论，在入于三贤位之前，有“身器清净”的阶段，这可视为相当于巴利的戒清净、心清净二者。但是心清净也连系到三贤位。身器清净是由身心远离、喜足少欲、四圣种所成。持守戒律，端正行为，于寂静处生活，而使心寂静，即身心远离；其次，安住于少欲知足，即喜足少欲；四圣种是关于衣服、食物、住处，满足于所得，而实行乐断修，乐断修是指拥有断烦恼、修圣道的意愿。由如上的身器清净而能得到身体的健康、内心的平安与安静的修行场所，具备了要修行的意愿，进而从事禅定的实习，即是三贤之位。三贤是五停心、别相念住、总相念住。五停心是将心停息的修行，是瑜伽行的实践，分为止与观时，相当于止（śamatha）。有不净观、慈悲观、因缘观、界差别观、数息观 5 种，但不净观与数息观特别受到重视。止确立时，就入于观（vipaśyanā）；观是别相念住与总相念住。念住是四念处观，观身的自相是不净，受的自相是苦，心的自相是无常，法的自相是无我，亦即各别地念身、受、心、法的自相，即是别相念住，依此而退治常、乐、我、净的四颠倒。其次，总相念住是住于法观念处，合观身、受、心、法，修这些共相的无常、苦、空、无我。
（266）上
以上三贤为外凡之位，也称为顺解脱分，成就时，接着进到四善根位。它是内凡位，又称顺决择分。而合三贤、四善根，即是为了见道的加行道（准备的修行），为凡夫位。四善根是暖（uṣmagata）、顶（mūrdhan）、忍（kṣānti）、世第一法（laukikāgratā）四位，专修四谛观。观苦谛时无常、苦、空、无我四行相，观集谛时因、集、生、缘四行相，观灭谛时灭、静、妙、离四行相，观道谛时道、如、行、出四行相，合以十六行相而观四谛，称为四谛十六行相观。
如上，说一切有部的修行由戒律的实践、少欲知足、不净观、数息观、四念处观、四谛观所成，特别是四谛观成为中心。即使进展到圣者之位的见道、修道，也继续实习四谛观，因深化对四谛之知，而以其智慧力断烦恼。四善根的暖、顶、忍、世第一法全都是四谛的修行，所以依理解的深浅之差而予以区别。暖是“温暖”的意思，是圣道之火生起的前相。顶是最高的意思，修行进展到了最高的境地，而虽然达到如此的理解，但是继续修行的话，就会知道有较此更高的境地；就像达到山顶的话，就会知道还有更高的山一样，因为超越过这些而达到忍。忍是忍可于四谛之理，这是于世俗智的一种了悟，忍是没有退堕的。在忍之中，种姓（gotra）就决定了。四善根有 3 类，声闻种姓（Śrāvaka-gotra，Śiṣya-gotra，Abhidharmakośa，p.348）、独觉种姓与佛种姓 3 种人，入于四善根的修行，但在暖、顶二法，声闻种姓转成其他二种姓是可能的。然而在已得声闻之忍者，并不能转变为其他种姓。另外，佛与独觉因为是在一坐成佛，所以不会转变为其他种姓。在这意义下，种姓的决定是在忍的阶段（《俱舍论》卷二十三，T 29.120c）。
（267）上
忍的修行期间虽长，但超越了它就有世第一法。世第一法是世间最好的法之意，亦即屡屡观四谛于十六行相，就会生起世俗智中最上的悟。因为是最上的，所以不会有两个相同的，因此此智只是一刹那。紧接此世第一法的一刹那智之后，圣智现前，入于见道。
（268）上
见道、修道与无学道
见道，是证悟之智，也是无漏智。相对地，三贤、四善根的加行道是世俗智，也是有漏智。有漏智修行成就而无漏智生，虽然不合于因果的理法，但为说一切有部所承认。以无漏智所得的是择灭，这是无为，称之为离系果，它没有生因。相对于这样的想法，有以为人本来就具备能悟的特质的看法，这是大众部或分别论者等所说的“自性清净心”。可以说这样的看法发展成为大乘佛教的如来藏思想，这是以为人最初就具备了无漏、无为法的看法。
见道详说则是见谛道，是指以圣智而悟四谛的真理。这个悟有忍（kṣānti）和智（jñāna），忍是忍可决定的意思，以忍而断烦恼，以智而得择灭。悟欲界的苦谛（生存是苦的真理），是苦法智忍与苦法智。悟上二界的苦谛，则是苦类智忍与苦类智。自得此苦法智忍之时起，即是圣者。其次关于集谛，有集法智忍、集法智、集类智忍、集类智。关于灭谛涅槃，有灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智。关于道谛，则有道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。关于以上四谛，有八忍八智十六心。但是上二界的道谛因为是以道类智忍所见，所以不能说完全没经验过其次的道类智。从见谛理这点来说，因为道类智变成了反复的，所以其只有十五心为见道。以悟的智慧而正见四谛之理，便明白四谛是真理之事。因为是见谛，所以称为见道，也称作入正性离生；依此见道而断迷理之惑 88 种。
（269）上
入于见道，有随信行（śraddhānusārin）与随法行（dharmānusārin）之别。钝根是以信入于见道，所以称随信行；利根是观法而入于见道，所以名随法行。将此见道配四向四果，则是预流向；其次，自第十六心道类智起则是修道（bhāvanā-mārga）。修道是反复修习，而成为习惯性的修行。第十六心是第十五心道类智忍的经验的反复，所以自此便是修道。第十六心是预流果，因为这十六心是接续而起的，所以若入于见道必到达预流果为止。入于修道的话，随信行称为信解（śradhādhimukta），随法行则称见至（dṛṣṭiprāpta）。修道里包含有预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向 6 种人，另不还果圣者而得灭尽定的人称为身证（kāyasākṣin）。若达阿罗汉果，因为断除全部烦恼所以称为无学（aśaikṣa）。由信解而入于阿罗汉的是时解脱，由见至而入阿罗汉的是不时解脱，还有只以慧而解脱的慧解脱（prajñāvimukta），与更得定的俱解脱（ubhayatobhāgavimukta）。以上的随信行、随法行、信解、见至（见到）、身证、慧解脱、俱解脱，称为“七圣”；虽与巴利同是七圣，但内容不同。另外，一来向之中别立家家，不还果之中分中般涅槃等 5 种或 7 种不还，阿罗汉则立退法、不退法等 6 种、9 种等区别，合这些为十八有学、九无学，合称二十七贤圣。
（270）上
十智
得悟虽是依于无漏智，但是智尚有种种。说一切有部称智的作用之最广者为慧（prajñā）。慧是理解的作用，这理解称为“简择”（pravicaya，investigation）。分析此慧，而分为忍（kṣānti）、智（jñāna）、见（dṛṣṭi）3 种。忍是忍可的作用，是辟开疑惑的作用；智是决断的作用，是使理解决定的作用；见是推度的作用，即推理寻求的作用。但是前面的八忍八智的忍有见的性质，亦即有寻求的作用。忍因为应断的疑还未完全断除，所以认为其中还有寻求的性质。但是佛教里，见一般是指世俗的邪见等五见，与包含于八圣道的正见。
慧依据所得的方法而分为闻慧、思慧、修慧三慧。闻慧是听闻而得的慧；听闻佛法而得的慧，或因由读书等所得的慧，皆摄入其中；这是生来就具备的慧。思慧是依思索而得的慧，特别是思索正确的道理而得的慧。修慧是在禅定里实习闻慧或思慧的内容，而成为自己的血肉的慧，亦即是慧成了自己本身的状态。一般地，在阿毗达磨里所论的慧，是已成修慧的慧（《俱舍论》卷二十二，T 29.116c）。
（272）上
慧大体可分为有漏慧与无漏慧，但是因为在慧之中智是中心，所以此二者也是智的分类。有漏智与无漏智详细分成十智，即世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智，其中法智到道智为止的六智，与尽智、无生智，是无漏智。无漏是没有漏，是已由烦恼的束缚解脱的智，也是悟真理，亦即悟涅槃的智。其中，尽智与无生智完全没有见的性质；尽智是知道烦恼都断除而应做的事皆已完成之智，无生智则是知道已不再生之智，同时都以完成为性质，所以是智之性，没有所求。其他的法智等六智，因为有断疑推度之性，所以有智与见两种性质。
他心智有有漏智与无漏智两种，这是因为认为外道也有得 5 种神通力的仙人之故。成为佛教圣者的话，自然具备他心智，这是无漏的。以上 9 种智以外的闻、思、修三慧，皆入于世俗智。
禅定
如前所述，修慧成立在禅定的基础上，因此，定先于智的获得。定是三摩地（samādhi，译作三昧、等持），是指心里没有动摇。因此心即使在动，若无动摇，则定就成立了。相对地，瑜伽（yoga）是由连结之语衍生的语词，是将心集中于对象而结合，因此瑜伽是静止的心集中。原始佛教一向使用“定”，而宣说为了实现定的禅（dhyāna，静虑）。不过瑜伽之语虽然用例很少，但在《阿含经》或阿毗达磨论书里也已在使用了。在阿毗达磨里，定被定义为“心一境性”，为将心集中于一个对象的性质，所以在内容上与瑜伽并没有区别。
（273）上
禅有初禅、二禅、三禅、四禅之别，这在《阿含经》已经说到了。禅是止与观均衡，是定之中最殊胜的。禅随着初禅到二禅、三禅渐渐深入，心集中也跟着强化。而初禅是“有寻（savitarka）有伺（savicāra）”（对外界的思惟），二禅以上是“无寻无伺”，是断绝对外界的认识之境地。但是由初禅到三禅为止，因为还感受到“乐”，所以禅是身体安乐的境地。但是一到四禅，此乐也消失，而成舍念清净。还有由初禅到四禅为止的禅的本性，是心一境性的定。在此定与慧同在一起之处，慧的作用更加强化。
欲界虽也有定，但是不完全的，所以欲界不是定地，而称为散地。由此欲界进入初禅的中间有未至定，这未至定与初禅是有寻有伺。其次，二禅以上虽是无寻无伺，但二禅与初禅的中间有“无寻唯伺”定，称之为中间定。寻与伺都是思惟、伺察的作用，但寻较伺为粗，所以先灭。
还有，在第四禅之中有无想定。无想定是想全部灭的定，这是外道所好入的定，他们误认为这是涅槃。入于这无想定的众生一死，就生于四禅天中的无想天。与无想定相似的有“灭尽定”，这是到受为止的心心所皆灭的定，只有佛教的圣者能入。入此定而死的人，将生于非想非非想处。
（274）上
四禅是不离身体的定，在这之上有完全离于身体的感觉，唯有意识的定之境地，此即“四无色定”。色在这里是指肉体，四无色定是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。四禅因为是共色（肉体）的定，所以在这个定而死的众生，生于色界天。入初禅而死的众生生于初禅天，入二禅的众生生于二禅天，等等，但是入四无色定之众生死时，是生于无色界。但是因为无色界是没有物质的世界，所以不能说是空间上的场所，然而因为是轮回中的世界，所以那里也有生死，因此时间是存在的。
三界与涅槃
基于禅定，对应于此的场所，立为欲界、色界、无色界的三界。这是众生轮回的场所，也是有为的世界。但是涅槃则立于此有为的世界之外，这是阿毗达磨佛教对涅槃的看法。因此涅槃是既没有时间也没有空间的世界，是常住的，变成完全无内容的虚无世界。亦即阿罗汉完全断烦恼，灭业，舍弃精神与肉体，而入于涅槃时，因为证悟的智慧也是有为的存在，所以非舍弃不可，因此入于涅槃时，什么东西都没有残留下来。大乘佛教批评这种涅槃观，称之为灰身灭智的涅槃。大乘佛教的兴起，不满足于此涅槃观也是理由之一，然后大乘佛教提出了将无为、涅槃视为在有为之中的立场。
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1 关于四果的证悟，参考拙著『初期大乗仏教の研究』，页 408 以下。
2 关于七清净，参考水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，页 929 以下。
3 信解脱是巴利佛教独特之法，参考拙论「信解脱より心解脱への展開」（『日本仏教学会年報』第三一号，1965 年）。