第一节
佛教以前的印度
为了理解佛教，似乎有必要将佛教之前的印度宗教思想作一说明。建立印度文明的是雅利安（Ārya）人，他们越过兴都库什山（Hindūkush）之险阻进入印度，是在公元前 1500 年左右；但在此之前已有原住民族居住于印度，即所谓的文荼（Muṇḍa）人、达罗毗荼（Draviḍa）人等。特别是达罗毗荼人，人口多，又拥有相当高度的文化，所以即使为雅利安人所征服，沦为奴隶阶级而被吸收到雅利安人的社会系统中，也对印度文化的形成给予了有形无形的影响；尤其是宗教思想的女神、蛇神和树木崇拜等，对后世印度教的形成有重大的影响。
达罗毗荼人与雅利安人混血而成为印度人，然而现在的印度半岛南部仍有较纯粹的达罗毗荼人生存，还使用达罗毗荼系的语言。不过在雅利安人入侵以前，已有其他民族居住在印度河流域，建立了印度文明（Indus civilization），这大约是在公元前 2000 年的前后一千年间。这个已有文明活动的地方，以印度河流域的哈拉帕（Harappā）及摩亨约陀罗（Mohenjo-daro）两都市较有名；根据其后的挖掘研究，知道这一文明分布在更广阔的地域。由出土文物可知这一民族拥有青铜器文明，且建立了井然有序的都市。出土文物中与宗教相关的物品，有不少与后世的印度教关系颇深，然而这一文明在广大的地域持续了一千年，之后突然完全消失，因此并不清楚这个民族和其后印度文化的发展究竟是如何结合的。
（17）上
入侵西北印度的雅利安人在印度河上游的旁遮普（Pañjāb）地区定居下来，成立了以《梨俱吠陀》（Ṛg-veda ）为中心的宗教（在公元前 1200 年左右），主要是以天空、雨、风、雷及其他自然界力量为神祇而崇拜的多神教。之后从公元前 1000 年左右起，雅利安人更向东推进，占据了阎牟那河（Yamunā）与恒河（Gaṅgā）之间的肥沃土地。这地方因土地肥沃而物产丰富，也无外来侵略的敌人，所以在长久的和平中发展了丰富的文化；后世成为印度文化特征的种种制度，大致是在这个时代（约公元前 1000—前 500 年）确立下来的。紧接着《梨俱吠陀》，到公元前 1000 年左右成立了《沙摩吠陀》（Sāma-veda ）、《夜柔吠陀》（Yajur-veda ）、《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda ）三吠陀，继而完成了说明祭祀方法的梵书（Brāhmaṇa，公元前 800 年左右），及哲学思索的成果奥义书（Upaniṣad，公元前 500 年左右）等文献。
（18）上
这时代的雅利安人分部族而生活，以农耕、畜牧为主，但工商业也日渐发达，可是大都市尚未成立。随着职业分化的进展，也确立了四姓（varṇa）之差别，即主持祭神之祭礼的婆罗门阶级（Brāhmaṇa），统率军队而从事政治的王族阶级（Kṣatriya，刹帝利），在其下从事农耕、畜牧、商业、手工业等的庶民阶级（Vaiśya，毗舍），及被赋予侍奉以上三个阶级的义务的奴隶阶级（Śūdra，首陀罗），这成为后来多歧分化的种姓（caste）制度的根源。在不同的阶级之间，不能结婚及一起饮食。
随着雅利安人的发展，引起了部族间的对立及统合；小部族逐渐被统合，发展成推戴拥有独裁权的王（rājan）的王国。部族的战争中，以当时最强的部族婆罗多族（Bhārata）与普鲁族（Pūru）之间的战争最有名，最终被写成大史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata ）而流传后世。当时的国王以毗提诃国（Videha）的旃那迦王（Janaka）最有名。毗提诃位于远离婆罗门教的“中国”（阎牟那河与恒河之间的国土）之东方，亦即雅利安人已由“中国”向东方发展，扩展到了恒河的中游地带。随着国土的扩大，王族的势力也强盛起来，而与原住民的接触、融合更深一层，产生了与西方的婆罗门中心的文化相异的王族中心的思想文化。佛教的开创者乔达摩，正是出现在这个时代。
（19）上
参考书目
辻直四郎編『印度』，1943 年。
辻直四郎『ヴェ―ダとウパニシャッド』，1953 年。
辻直四郎『イソド文明の曙』，1967 年。
辻直四郎『リグ‧ヴェーダ讃歌』（岩波文庫），1970 年。
以及《序章》所列的参考书籍。
（20）上
第二节
佛陀时代的思想界
佛教的创始者乔达摩（Gotama）出生于公元前 500 年左右，这时代的中印度正处于社会、思想的转换期。佛陀出生于这个社会的变革期，可说是佛教在全印度能顺利发展的一个理由。北印度虽信奉吠陀的宗教，尊重婆罗门的权威，但在中印度新开发的地区，婆罗门的权威则尚未确立。这地区武士阶级的势力还很强盛，婆罗门则甘居下位。
雅利安人自北印度向中印度发展的过程中，小部族逐渐被统合起来，王国也跟着变化。当时中印度有“十六大国”，这些国家又再统合成更少的王国。特别是占有中印度西北方的憍萨罗国（Kosala，以舍卫城〔Śrāvastī〕为首都），和占据恒河中部之南方的摩竭陀国（Magadha，以王舍城〔Rājagṛha〕为首都〕，是当时最强大的国家。尤其是摩竭陀国，虽是当时的新兴国家，但最后统一全印度，开创了印度第一个王朝；以农产品为主的丰厚财力，或许是摩竭陀国强大的有力因素。总之从这时起，严密定义下的王者（rājan）出现了，而王者的权威也受到重视。
（21）上
恒河流域酷热多雨，农产物丰富，出现了以农耕为主的农民及地主。随着物资的丰富，工商业及手工业跟着繁盛，都市也发展了起来，于是商人及手工业者们组织了商队或公会，商人之首的长者商主阶级（śreṣṭhin，seṭṭhi）也出现了。当时的政治及经济关系在变化，古老的阶级制度日渐崩坏。接着婆罗门阶级的权威不再受重视，意味着吠陀的自然崇拜宗教已经失势。经历了奥义书梵我一如的哲学，当时的知识分子似乎已经不能满足于以自然现象为神而崇拜的朴素宗教了。雅利安人与达罗毗荼人的宗教相接触而受其影响，也成为促成新宗教思想抬头的理由，且当时中印度食物丰富，因此能养活大量的游民、出家者，所以有志于宗教的人便出家成为游行者（paribbājaka），依在家者的布施生活，而醉心于真理的探求。在食粮丰富、生活安定且缺乏娱乐的古代，青春洋溢的年轻人的生活中产生了无法挽救的不安与倦怠，因而出现了逃避现实而追求彼岸真理的风潮，产生良家子弟竞相出家的现象。
（22）上
当时有两种宗教者，即婆罗门与沙门。传统的宗教徒称为婆罗门（brāhmaṇa），他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，同时潜心于梵我一如的哲学，想由此获得不死的真理。他们在少年时代入师门成为弟子，接着进入学生期学习吠陀，继而学成返家，结婚而尽家长的义务，进入家住期。年纪大了以后，再将监护家庭的责任让给儿子，退隐森林，过林住期的生活。最后也舍去森林的住处，进入不住一处的游行期，在行方不定的旅行中终结一生。
相对于婆罗门修行者，这时代出现了全新形式的宗教修行者，即所谓的沙门（śramaṇa，samaṇa），意思是“努力的人”，是在古奥义书中未曾出现的新的宗教族群。他们舍家而行乞食生活，直接进入游行期，而且从青年时代起就严守禁欲的生活，进入森林从事瞑想（yoga，瑜伽）的修行，或委身于严厉的苦行，想由此体会人生的真理，获得不死。
根据佛教的经典，当时的沙门有六师外道，即有 6 位有名的宗教家，每一位都统率群弟子，而被尊为教团之长（gaṇin）。这 6 位宗教家如下：
1.富兰那迦叶（Pūraṇa Kassapa）
（23）上
2. 末伽梨瞿舍梨（Makkhali Gosāla）
3. 阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin）
4. 婆浮陀伽旃那（Pakudha Kaccāyana）
5. 散若夷毗罗梨沸（Sañjaya Belaṭṭhiputta）
6.尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta）
这些人最重视的问题，是善恶的行为（业）是否带来结果（果报）。首先，富兰那迦叶主张道德的否定论，认为杀人、偷盗等并非造恶，即善恶的行为并不带来道德的结果。第二，末伽梨瞿舍梨倡导偶然论、宿命论，人既无升天亦无堕落，没有因也没有缘。他的教团被称作Ājīvika（或Ājīvaka），佛教的经典里译作“邪命外道”，但本来是“遵守严格的生活法的人”之意，即苦行主义者。在阿育王碑文或《实利论》（Arthaśāstra ）等中也提到这个教团，到后世也还与佛教及耆那教并列为有力的教团。据传末伽梨瞿舍梨曾和耆那教领袖大雄（Mahāvīra，或译大勇）一起修行，似乎是一位想藉由苦行获得解脱的修行者。
第三，阿耆多翅舍钦婆罗主张唯物论，说只有地、水、火、风四元素是实在的，而且倡导道德行为之无力。这种唯物论的传统此后也流传于印度，称作路伽耶陀（Lokāyata），佛典中译作顺世外道，在后世也称之为唯物论者（Cārvāka）。
（24）上
第四，婆浮陀伽旃那，在地、水、火、风四元素之外，加上苦、乐、生命三者，主张七要素的实在说。七要素是不变的，所以即使杀人，刀也只是从这七要素的缝隙间通过而已，杀人并不成立。婆浮陀伽旃那认定只有这些要素才实在的想法，发展成后世的胜论学派（Vaiśeṣika）。
第五，散若夷毗罗梨沸，对质问并不作确切的回答，而作令人捉摸不定的答辩。根本原因是其对知识存有怀疑和持不可知论，也有对逻辑学的反省。后来成为佛陀的上首弟子的舍利弗（Sāriputta）与大目犍连（Mahāmoggallāna），即是散若夷毗罗梨沸的弟子。
第六，尼乾子（Nigaṇṭha），是耆那教（Jaina）的创始者大雄。尼乾陀（Nigaṇṭha，离系）是“远离束缚”之意，即以远离身心的束缚为目的而修苦行之人，其教团称为尼乾陀派。大雄进入这个教团修苦行，“开悟”而得到“耆那”（Jina，胜者，即克服迷惑的人）的自觉，因此在他之后，这个教团便称作“耆那教徒”。耆那教前身的尼乾陀派的历史似乎很长，在这一派的二十四祖中，波栗湿缚（Pārśva，Pāsa，即“胁”之意）被认定为是实际上存在的历史人物。
（25）上
耆那教与佛教同为强势的教团，教理用语等也有许多和佛教共通。耆那教以克服身体的束缚，即肉体的欲望和本能，而得到心灵的自由为目的，因此修苦行，使身体的力量减弱。在此之上更实践以五大誓为中心的严格戒律，特别是空衣派，严格禁止杀生，强调无所有（舍去所有的一切），因此连衣服也舍弃，裸体来修道。这一派的教理与知识论都相当出色，被纂集成经典流传至今。这一派的早期经典是以半摩竭陀语（Ardha-māgadhī）书写的。
当时得以有如此大量的沙门辈出，正处于时代的思想变革期虽然是重要因素，但同时不可忽略的是，当时中印度也具有养活大量出家者的经济能力。中印度位于恒河的中游，当时处于雅利安人确立农耕定居生活的时代，中印度的稻米耕作技术进步，粮食丰富，因为是热带，所以食物很快就会腐败，因此煮好的食物如果有剩余，一般都是丢弃，也使得依乞食生活而修行的沙门大量出现。
从以上六师的主张，可见当时的大问题是，道德的行为是否导致结果（果报）。这是业（karman）的果报问题，如果有业的束缚，为了得到心灵的自由（解脱），如何断除业便成为问题。这又与轮回的问题相关联。轮回转世的思想在吠陀里尚未出现，它是在奥义书里逐渐成熟的世界观，但是轮回（saṃsāra）一语在古奥义书里还没出现，在佛陀以后的奥义书里才被频繁使用，亦即在佛陀的时代，这“反复生死”的轮回观才固定下来。但若承认轮回，当然得考虑到轮回的主体。业的思想在佛陀之前即已存在，但尚未承认业的果报法则。佛教将这个含混笼统的业观以佛教独有的方法组织成“业的因果律”。耆那教虽然也承认业的果报，但他们倾向将行为的结果当作惩罚（daṇḍa）。
（26）上
关于作为轮回的主体的自我（ātman，attan；命我〔jīva〕），与作为生存的场所的世界（loka），当时有所谓的 62 种见解，在佛教的《梵网经》里称为“六十二见”而流传下来。人的心是经常变化的，如果承认在内心深处长住的自我，便出现各种“如何掌握自我”的意见。耆那教的文献中说当时有 363 家的主张，而将论诤家们归为 4 类，即作用论者（业论者）、无作用论者、无知论者（怀疑家）、持律论者（道德家）。另在佛典中，将当时的世界观整理为 3 种，即把一切看作是依神意而动的自在神化作说（Issaranimmāna-vāda，尊祐造说）、一切皆是依过去业而被决定的宿命论（Pubbekatahetu，宿作因说），与一切都是偶然产生的偶然论（Ahetu，Apaccaya，无因无缘论）。佛陀喝斥这 3 种否定人的自由意志及努力成果的见解。佛陀所说的缘起的立场，是超越了这 3 种立场的。
（27）上
总括以上各种见解，可以分成两种，即认为自我与世界皆从唯一的“梵”流出转变的正统婆罗门的转变说（Pariṇāma-vāda）之观点，和不承认此唯一的绝对者，而认为每个要素皆常住，它们聚集时人或世界就成立的积集说（Ārambha-vāda）。这两种想法的基础是在这个时代形成的。修行的方法也可归类为两种，即修习禅定，静心以实现解脱的修定主义，和依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以得解脱的苦行主义。总之，佛陀出现的时代，是传统的吠陀宗教已失去光辉，但取而代之的新宗教权威尚未确立，许多思想家欲在自己的心灵中发现真理而摸索着的时代。
参考书目
宇井伯寿「六師外道研究」（『印度哲学研究』第二，1925 年）。
宇井伯寿「六十二見論」（『印度哲学研究』第三，1926 年）。
金倉円照『印度古代精神史』，1939 年。
金倉円照『印度精神文化の研究』，1944 年。
宮本正尊「中の哲学的考察」（『根本中と空』，1943 年）。
水野弘元「十六大国の研究」（『仏教研究』四之六，1940 年 11·12 月号）。
松濤誠廉「六師外道の思想精神」（『印度精神、世界精神史講座』III，1940 年）。
松濤誠廉「聖仙の語録」（『九州大学文学部四◯周年記念論文集』，1966 年）。
松濤誠廉「ダサヴェーヤーリヤ·スッタ」（『大正大学研究紀要』第五三輯，1968 年）。
（28）上
中村元『イソド古代史』上，第一編，第二編，第三編第六章「シャモソ」その他，1963 年。
雲井昭善『仏教興起時代の思想研究』，1967 年。
H. V. Glasenapp: Der Jainismus . Berlin, 1925.
W. Schubring: Die Lehre der Jaina . Berlin und Leipzig, 1935.（英译 W. Beurlen：The Doctrine of the Jaina . Delhi, 1962.）
H. Jacobi: Jaina Sūtras , Part I, II.（SBE . Vols. XXII, XLV.）
Dasgupta: A History of Indian Philosophy. Vol. III, Appendix, The Lokāyata, Nāstika and Cārvāka.
A. L. Basham: History and Doctrines of the Ājīvikas, A Vanished Indian Religion . London, 1951.
S. B. Deo: History of Jaina Monachism. Poona, 1956.
G. C. Pande: Studies in the Origins of Buddhism . Part II. Allahabad, 1957.
D. D. Kosambi: The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline. Chapter V. London, 1965.（山崎利男译『イソド古代史』第五章）
（29）上
第三节
佛陀的生涯
佛陀
佛教的创始者称为佛陀（Buddha），这在印度思想界是公认的，而在其他教徒之间也称佛教徒为 Bauddha 1 。佛陀这一名词虽然成了佛教的专用语，但它本来是普通名词，耆那教也在使用。佛陀是“觉悟的人”（觉者）之意，这一用语成为佛教的专用语，正显示了佛教是“智慧的宗教”。
耆那教也使用“佛陀”一语。在《圣仙的箴言》（Isibhāsiyāiṃ ） 2 中，说 45 位圣仙（ṛṣi，isi）“全都是佛陀，不再来此世”，但耆那教在很多地方将大雄称作胜者（Jina），因此就以 Jaina 来表示耆那教了。可是佛教中也经常称佛陀为胜者，特别是在大乘经典中有颇多例子。而阿罗汉（arhat，arahant）一语，佛教与耆那教也都在使用。特别是因为耆那教徒被称作Ārhata（按：“堪敬”之意） 3 ，所以这个用语在耆那教中特别受到重视。在佛教中，阿罗汉则转为表示佛弟子的“觉悟”之用语，而“佛陀”则成为对释尊一人的尊称。相对地，耆那教则较重视“胜者”，而广泛使用“佛陀”一语。此外，牟尼（muni）、世尊（bhagavat）等，都是在佛教与耆那教中常使用的词语 4 。
（30）上
佛陀的出生
在此用“释尊”一词表示佛陀。释尊是释迦牟尼（Śākyamuni，释迦族出身的圣者）的简称。释尊是释迦族（Śākya，Sakiya）出身，姓瞿昙（Gotama，Gautama，或译乔达摩，是“最好的牛”之意），出家前名为悉达多（Siddhattha，Śiddhārtha）。释迦族是住在尼泊尔与印度的国境附近的小部族，都城是迦毗罗卫城（Kapilavastu），似是刹帝利（战士）族，但从事农业，以稻作为主。释尊虽是刹帝利出身，但释迦族内部似乎没有四姓的区别。虽然不能确证他们是雅利安系的种族，但也无法断定他们是属于亚细亚系的民族。释迦族首长是以交替制来选拔的，被称为“王”（rājan）；国政是刹帝利的寡头贵族制。释迦族虽然被认可自治，但并未完全独立，而是附属于南方的憍萨罗国（最近称释尊为“乔达摩·佛陀”的学者很多。乔达摩是姓，与不同姓的迦叶·佛陀、弥勒·佛陀等比较时，是有意义的；但是这些佛陀是传说中的佛陀，并非是在乔达摩以外有不同姓的佛陀，所以用比“乔达摩”的意义更广的“释迦族的圣者”称呼释尊较妥，这一称呼自古就有）。
释尊的父亲是净饭王（Suddhodana），是首长之一，母亲为摩耶夫人（Māyā），在释尊出生 7 天以后便去世了，之后姨母大爱道瞿昙弥（Mahāpajāpatī-Gotamī）成为继母而将他养育成人。难陀（Nanda）则是异母弟。摩耶夫人因产期将近之故，欲返回故乡天臂城（Devadaha），途中到达蓝毗尼园（Lumbinī）时生下了释尊。后来阿育王朝礼释尊的圣地，至此地建立了塔与石柱。玄奘也曾见闻这些遗迹。在 1896 年时，这些石柱被发现，解读其碑文，而确认这里就是佛陀的诞生地。该地现在称为 Rummindei。根据传说，释尊出生之时有位来自喜马拉雅山的阿私陀仙人（Asita）出现，替太子占面相，并预言说：“这婴儿的前途只有两条路：在家继承王位的话，将成为统一全世界的转轮圣王；出家的话，则必定成佛。”
（31）上
释尊的出生年代
关于释尊的出生年代，自古以来有很多异说，难有定论。这是个相当困难的问题。传说释尊 80 岁入灭，所以有必要决定其没年。有关佛灭年代的有力说法，一个是依锡兰的《岛史》（Dīpavaṁsa ）及《大史》（Mahāvaṁsa ）。盖格（Wilhelm Geiger）据此而算定佛灭为公元前 483 年 5 ，据此佛陀的在世年代即为公元前 563—前 483 年。雅可比（H. Jacobi）也以此方法算定为公元前 484 年。金仓圆照博士对此推断表示赞同 6 ，这也与同为南方佛教的传承而随《善见律毗婆沙》之翻译传入中国的《众圣点记》的说法大致相合。根据《历代三宝纪》，至齐永明七年（公元 489 年）庚午之岁（正确地说应是永明八年）为止，共计得 975 点 7 ，据此释尊的入灭在公元前 485 年。 8
（32）上
以上，锡兰史传中诸王在位的年数计算虽有若干出入，但有不少学者赞成佛灭于约公元前 480 余年的说法。此外也有根据婆罗门教与耆那教的传说所得资料，订正锡兰史传，而算定佛灭年代为公元前 477 年者。这是 Max Myller 等学者所主张的。但由于在《往世书》（Purāṇa，古传书）或耆那教中的异说颇多，从中选取近于锡兰史传的说法而得此结论，所以最近已无支持者了。
相对于此，宇井伯寿博士则根据北方传承，认定佛灭至阿育王即位之间为 116 年，而主张佛灭于公元前 386 年 9 ；据此则佛陀在世年代为公元前 466 至前 386 年。前面提到的锡兰史传，自佛灭到阿育王即位为止共 218 年，在此之间有 5 位锡兰王，但五王共在位 218 年则未免太长了，这也是宇井说成立的根据之一，所以舍锡兰史传，将阿育王即位为公元前 271 年之说，结合北方传承，而得到这个年代。中村元博士进而修正阿育王的即位年代为公元前 268 年，而得出佛灭于公元前 383 年左右。 10
如上所述，南北两传之间相差约有百年，要融会贯通并导出众人都能接受的结论，在目前是不可能的。锡兰史传的长处是具体地传承下历代的国王名字及在位年数，北传则仅记录佛入灭至阿育王为百余年，有欠缺具体年代的记录的弱点。但是锡兰史传中说，自佛入灭至阿育王即位的锡兰王有 5 代，而佛教教团中自佛入灭至阿育王为止的遗法相承也有 5 代（北传为大迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毱多，锡兰所传为优波离〔Upāli〕、陀娑〔Dāsaka〕、苏那拘〔Sonaka〕、私伽婆〔Siggava〕、目犍连子帝须〔Moggaliputta Tissa〕）。虽然根据锡兰史传，在阿育王的时代佛教教团即已分裂成许多部派，但是核对阿育王的碑文，却难以认定这个时代部派佛教已经盛行。而且在山齐（Sāñchī）、鹿野苑（今 Sārnāth）、憍赏弥（Kosāmbī）等当时重要的佛教据点，有禁止僧伽分裂的法敕，由此来看，显示出当时有相当广泛的佛教教团骚动；这也可以看成是“十事”之后的僧伽争论。另外从下面将要叙述的佛教教团发展史来看，似乎以北传所说为妥。所以本书采取释尊在世年代为公元前 463—前 383 年的看法，不过并不打算排斥锡兰史传。这个问题或许也应该与耆那教及婆罗门教方面的历史发展一起考虑。
（33）上
佛陀的出家
释尊在年轻的时候，过着自由、舒适而富足的生活。长大成人后与耶输陀罗（Yaśodharā）结婚，生了一子罗睺罗（Rāhula），但因深深困恼于人生问题，便于 29 岁时舍家族而出家（也有 19 岁出家、31 岁出家之说），投身游行者的行列中。释尊与生俱来就有喜坐禅瞑想的性格，还在俗家之时，即使随父王为了农耕祭典来到野外，也会远离人群，于树下坐禅，而入于初禅的境地。有回见到虫由农夫掘起的泥土中爬出来，立刻被空中的鸟啄食而去，因而痛感于众生的互相残杀。虽然人们看到丑陋的老人时感到厌恶，但是任何人都无法避免变老；谁都不期望有生病之苦及病人的污秽，但是谁也无法避免生病；人们都恐惧死亡而不希望死去，可是死亡必定降临于每个人身上。年轻的释尊沉思这生老病死之怖畏，充满青春的身体中，一切的欢乐顿然消失了。若依后世的传说，释尊从父王的宫殿出城游观，最先见到老人，第二次见到病人，接着见到死人，因心中不乐而返回宫殿，最后出游时，见到沙门的威仪，而坚定了出家的决心；此即“四门出游”的传说。总之，释尊在年轻时违逆父母之意而出家了。根据传说，他是在夜半之际乘爱马犍陟（Kanthaka），由御者车匿（Channa）相随从而出城。在《大般涅槃经》（DN . Vol. II, p. 151）中记载，佛陀为“追求善（kusala）而出家”。
（34）上
修行
释尊出家，剃发、着袈裟衣而成为游行者，前往南方的新兴国家摩竭陀国；因为那里聚集了优秀的宗教家。当时的公道是由舍卫城开始，向东到迦毗罗卫，更向东进，渐渐南曲，经拘尸那罗（Kusinagara）及毗舍离（Vesāli），而到达恒河，接着渡河进入摩竭陀国，到王舍城；这一条道路称作“北路”（Uttarāpatha），释尊应是由这条路到摩竭陀的。他在王舍城乞食时，被频毗娑罗王（Bimbisāra）看到了，他想请释尊当自己的臣下，而遣使要求释尊放弃出家之念，但被拒绝了。释尊跟随当时有名的宗教家阿罗逻·迦罗摩（Āḷāra-Kālāma，Arāḍa-Kālāma）修行。阿罗逻是禅定的实践者，教释尊“无所有处定”的禅定，但释尊并不满足于此，转而跟随郁陀迦·罗摩子（Uddaka-Rāmaputta，Udraka-Rāmaputra）修行。郁陀迦已达到“非想非非想处定”之禅定，这是比无所有处定更微妙的禅定境界。进入如此微妙的禅定，心就完全寂静，感觉到心宛如与“不动的真理”合一似的；但是一从禅定出来，便又回到日常的动摇不停的心。所以这只是以禅定而心寂静，并不能说已得真理。禅定是心理上的心的锻炼，但是真理却是具有合理性的，是以智慧而得到的，因此释尊认为只依他们的修定主义方法，并不能解脱生死之苦，所以就离去了。
（35）上
这里所谓的无所有处定、非想非非想处定，包含在原始佛教教理的“四无色定”中。有人怀疑这些是否确实是由阿罗逻及郁陀迦所发明的，但在佛教以前即已经有以禅定（jhāna，dhyāna，禅那；yoga，瑜伽）使心寂静的修行方法存在了。也有学者认为在印度文明的出土文物中，已经有实践禅定的迹象，阿罗逻及郁陀迦或许就是修习禅定的修行者。佛教说戒、定、慧之“三学”，而在禅定上安立智慧，表示只以禅定无法发现真理之意。禅定因为是心理上的心的锻炼，所以自身是盲目的，唯有加上智慧之眼，才得以实现真理。
（36）上
接着释尊便进入森林开始独自修行。他看见摩竭陀的乌留频螺西那耶尼村（Uruvelā-senāni）的尼连禅河（Nerañjarā)附近适合修行，便在这里修苦行，此即“苦行林”。这里略述其修行之一二，例如上下齿相扣，舌舐上颚，持续不断，以坚强的意志来克服其中的痛苦。或修习使呼吸停止、精神集中的禅定，令经由口、鼻出入的呼吸停止，据说这样做后，空气就会由耳朵出入，但是最后耳朵的呼吸也要停止；忍受种种苦而异常精进努力、安住于正念，心不为苦所役而安住。为了这种止息禅，释尊陷于几近死亡的状态。或是从事绝食修行，也就是断绝所有食物而活；或是渐渐节食而至断食。由于长时间的断食，四肢变瘦，皮肤松驰，毛发脱落，承受严酷的痛苦。苦行是要克服种种痛苦，锻炼坚强的意志，由苦而达成心的独立。
（37）上
一个人在森林中修苦行，若能忍受苦，则会因对生命的执着而产生种种妄念，进而有返回在家的欲乐生活的诱惑，或生起对于此般修行方法究竟是否正确的疑惑。尤其在鸟兽横行的暗夜森林里，更令人感到恐怖。这些妄念或恐惧化为恶魔波旬（Māra-Pāpimant）之形来诱惑释尊。波旬在七年之间纠缠释尊，却无法趁虚而入（后世的佛传中说佛陀修六年苦行，也可以视为满六年；但后世又传说，此时佛陀入于檀特山〔Daṇḍaka〕。檀特山是犍陀罗的山）。
要克服苦或恐怖、怀疑、爱欲等，需要有坚强的意志。以苦行来锻炼坚强的意志，因此心能脱离痛苦获得独立，心灵就能得到自由，但是意志变坚强是一回事，正确的智慧生起又是另一回事。释尊虽忍耐任何人都未曾经历过的强烈痛苦，同时心住于正念，但是却无法得到超越常人的圣知见。此时他想起了青年时代曾随父王出城参与农耕祭典时，在树下坐禅而达到初禅之事，认为这才是通往“觉悟”（bodhi）之路，便舍弃苦行。
成道
舍弃苦行的释尊认为，以这极度瘦瘠的身体难以得到初禅之乐，便取固体食物及乳糜而食，以恢复身体；这时供养乳糜的是修舍佉（Sujātā，善生）牧牛女。释尊接着入尼连禅河洗浴净身，并饮河水。追随释尊的 5 位修行者见到这个情形，误以为“沙门瞿昙已陷于豪奢，舍弃努力精进了”，便失望离去。释尊以固体食物及乳糜滋养身体，然后在附近森林的阿说他树（aśvattha，即毕波罗树〔pippala〕）下敷座，而于此入禅定，然后在这树下开悟，成为“佛陀”。这开悟称作“正觉”（abhisambodhi），所谓佛陀，即是“觉醒的人”之意。阿说他树是无花果树的一种，后来称为“菩提树”（Bodhi-tree），而佛陀开悟的地方则称作“佛陀伽耶”（Buddhagayā，或作菩提伽耶），后来建了佛塔，成为佛教徒朝礼的圣地之一。
（38）上
释尊成道之日，南传记载是毗舍佉月（Vaiśākha，Visākhā，四月至五月）的满月夜；日本则是以十二月八日为释尊的成道日。在古代的传说中，释尊是 29 岁出家，35 岁成道，之后教化 45 年，于 80 岁入灭；但是也有 19 岁出家，30 岁成道，教化 50 年之说。
佛陀的成道自古以来即被说为“降魔成道”，亦即降伏恶魔（魔罗）而得悟。恶魔是死神，也是欲望的支配者。如果开悟是克服对死的恐惧，断除欲望而得到精神的自由，那么在悟道中才会有最激烈的与恶魔之战。这其实是佛陀心中的交战。不过释尊于成道时虽已降伏恶魔，但此后恶魔并非不再出现于佛前。在佛悟道后，恶魔也经常出现，并试着诱惑佛陀。人身的佛陀也难以避免食欲、睡眠、疾病等欲望及痛苦，但前来诱惑的恶魔常常为佛陀所斥退。
（39）上
佛陀成道时所悟为何，是个重大的问题。《阿含经》（Āgama ）中关于这点有种种说明，宇井博士将其中 15 种相异之说整理出来 11 。在这里，以由于四谛说而悟之说、由于悟十二因缘而成佛之说，与由于四禅三明而悟之说占优势。但是四谛说已成为对他人说法的型态，要看作成道内观的原形似有困难。其次的十二因缘，则是缘起说的完成型态，其他还有更朴素的缘起说，因此把十二因缘看成原始之说也有困难；不过倒应注意，此说具备了成道内观的型态。第三的四禅三明，也如宇井博士所说，是比较新成立的教法，而且三明（三种智慧）最后的“漏尽智”，与四谛说的内容相同，并且在缘起说与四谛说中，可见到其思想的共通点，亦即四谛、十二缘起、三明，有内容上的共通性。在其他看法里，有说佛陀“悟了法”。佛陀在开悟后，于树下坐禅时，思惟如下：“无所尊敬、无所恭敬，则是苦的。但是在这世间并未见到比自己更完全地具备戒、定、慧、解脱、解脱知见的人，所以自己不如尊敬自己所悟的法，恭敬而安住吧！”（SN . Vol. I, p.139）在这个意义上，四谛与缘起都是“法”；此法具有何种意义，可以从原始佛教的全体教理来考察而获得理解。因此佛陀所悟的内容，可以从原始佛教根本思想的检讨加以推定；亦即佛陀悟了“法”，而其内容可由原始经典全体推测得知。
（40）上
关于佛陀的悟道，有的学者重视佛陀是释迦族瞿昙姓出身，以此来解释。佛陀确实是特定的种姓出身，而追随其教法的人们也是中印度的部族出身。佛陀入灭时，分其遗骨而建佛塔的就是中印度的８个部族，在这个意义上，似乎可以说佛陀的宗教是在诸部族之间所信奉的特殊宗教。但即使佛教最初是在极为狭小的地域流布，却也不应无视其后来扩及全印度，接着越过国境，扩及整个亚洲的事实。与佛教约略同时兴起的耆那教虽然拥有近似佛教的教理，但是却没有越过国境扩展，仅是印度国内的宗教；比耆那教势力更强盛的印度教，在印度以外也不过扩及到南亚的一部分而已。
由这一点来看，可知佛教拥有超越民族的世界宗教的性格，而其世界宗教的性格应是具备于佛陀的证悟之中。如果佛陀的悟道仅具有部族宗教的性格，则后来将其转变为世界宗教的人，才是佛教的创始者。但是我们在佛教的历史中并未发现这样的人物，这正显示了，开创者佛陀的宗教中，具备了超越部族、民族的，解决人类一般苦恼的性格，应该理解这就是佛陀所证悟的“苦之灭”教法。
（41）上
因为传说佛陀是在禅定中开悟的，要加以说明佛陀悟道的智慧是在怎样的心理状态中实现的。关于这点，也有说佛陀是在四禅三明中悟道的，亦即佛陀是在四禅中得悟，但仅是“四禅”本身并不是悟道。禅（dhyāna，jhāna）是观行（瞑想）的一种，坐禅有如俗称的安乐法门，是以结跏趺坐而使身体安乐以修观行的方法。精神统一，而由初禅依序深入到二禅、三禅、四禅。禅译作“静虑”，即是使心寂静。另外在瞑想时也有“瑜伽”（yoga）的修行方式，这是经由精神的集中而令心静止的“心集中”的修行方法。所谓的静止（心之灭）似是瑜伽的特色，瑜伽能生出神秘的智慧。在瑜伽学派成立以后，流传着在瑜伽里能获得神秘的智慧之说。相对地，“禅”虽也是精神之集中，但却是极具流动性的，是有如帮助智慧自由活动的心集中。所谓悟是“如实知见”（原原本本地了知）。心本来就有睿智的性格，而以思惟为本性，所以心平静统一，心的集中力加强的话，超凡智慧的作用自然就会显现。亦即禅与瑜伽都是生出智慧的根源，但是心集中的性格不同的话，产生的智慧的性格也相异。由禅生出的悟的智慧，是“见法”的智慧。这个由初禅到四禅渐渐深入的“心集中”的形式，可说是佛陀在长时期修行之间，他与生俱来的禅观本性，得到阿罗逻或郁陀迦的指导，或是以在苦行中的正念修习等为助力，而自然得以发挥。
（42）上
“禅”是观行的意思，这是自《奥义书》（Chāḍ. Up . 7.6.1 etc.）以来即有使用的，但是四禅可说是佛教的新发挥。四禅是动态的心集中，由此而生出的智慧并非神秘的直观，而是自由而理性的如实知见。此智慧是体悟真理，与真理合一而安住不动，不为恐惧、痛苦，乃至爱欲所乱，这才是“悟”。因为这是心已自烦恼的束缚而解放的状态，所以称作“解脱”（mokṣa，vimokkha，vimutti）；依这解脱的心所体悟的真理称为“涅槃”（nirvāṇa，nibbāna，灭）。也有学者解释解脱为心的“自由”，涅槃为“平静” 12 。
最初说法
佛陀开悟后，沉浸于甚深的寂静。七日之间于菩提树下入于三昧（samādhi，心的统一），之后更到别的树下坐禅玩味解脱之乐（这期间帝梨富娑〔Tapussa，Trapuśa，提谓〕及跋梨迦〔Bhalliya，Bhallika，波利〕二位商人供养佛陀蜜丸而成为信众），在树下五个星期未曾起来。其后考虑到自己所悟的“法”（dhamma，真理）甚深，即使向他人说明也难以为人所理解，所以有倾向于不愿说法的心理；这似乎显示了达成“大事”后心里的空虚感，因为如果达成人生的最高目的，则已难找出更高的生存意义了。
（43）上
但是释尊从达成“自利”大事后的虚无深渊站起来，心念转向济度众生的“利他”活动，成为“说法的决心”。这期间心理的变化，是以在树下五周的静思，及其间的“踌躇于说法”，以及梵天的劝请说法之神话来表现；所以也有学者认为“梵天劝请”有很深的宗教意义 13 。
达成大事后的“虚无感”，唯实际上实现大事的人才能了解，佛弟子中也有不少人在开悟后实际上体验到这种虚无。从这里才出现所谓释尊开悟后受到想直接入涅槃的诱惑的故事，而在过去，一定也有佛陀在成道之际就直接入涅槃的说法，所以在这里便出现了所谓的“辟支佛”（pacceka-buddha，pratyeka-buddha，缘觉，独觉）的想法，而后就开始考虑“辟支佛乘”了。辟支佛是即使开悟也不回心于利他，而直接入灭的佛陀，但是也有学者从佛陀时代孤独地修行的圣仙（ṛṣi）们的宗教态度，来追究辟支佛的起源。 14
佛陀决心说法度众，考虑先向谁说法，最后决定为苦行时代共同修行的 5 位修行者（五比丘）而说，因为佛陀考虑到如果是他们的话，应该可以理解自己所证悟的法。他们在西方的波罗奈（Bārāṇasī）的鹿野苑（Migadāya）。鹿野苑现在以沙尔那特（Sārnāth）之名而为世人所知，是佛陀初转法轮之遗迹，现存有阿育王石柱，其有法轮（Dharma-cakra）的“狮子柱头”是出色遒劲的石雕，成为独立印度的徽章。
（44）上
佛陀的说法名为“转法轮”，即佛陀在波罗奈对 5 位修行者说远离苦乐两种极端的中道（majjhimā paṭipadā），及苦、集、灭、道“四圣谛”的教法。首先证悟法的是五比丘中的憍陈如（Aññāta-Kondañña），他成为释尊最初的弟子，之后其余四人也悟了法而成为弟子，这时佛教的教团（saṃgha，僧伽）就成立了。之后佛陀又接着说“五蕴无我”的教法，五比丘依此得到阿罗汉的证悟。阿罗汉是指完全灭除烦恼的人，是弟子最高的觉悟。佛陀也已灭除烦恼，所以是阿罗汉，在这点和弟子是相同的，但由于佛陀在觉悟的智慧上远胜之故，所以弟子不称为佛陀。佛教中称出家修行者为比丘（bhikṣu，bhikkhu，乞士），这是以乞食生活，专心一意于修行的出家者的意思。
教团的发展
释尊最初的弟子应该是憍陈如等五比丘，根据古老的《佛传》，佛陀此后于波罗奈教化长者（seṭṭhi）之子耶舍（Yasa），他的父母、妻子等都成了在家信众（优婆塞〔upāsaka〕；优婆夷〔upāsikā〕）。而耶舍的 4 位知己及 50 位朋友出家成为佛陀的弟子，后来也都成了阿罗汉。佛陀对这些弟子们教诫道：去弘法吧！去救度众生吧！“诸比丘，去人间游行吧！为了慈愍众生，为了众生的安乐，为了爱世间，为了诸神与人们的利益，为了爱与安乐，去吧！分开走，不要两个人结伴同行一条路。去宣说初亦善、中亦善、后亦善的具足真与美的法吧！”（Vinaya . Vol. I, p.21）这正显示出佛陀无论如何也要传达真理给更多人的慈悲心。
（45）上
佛陀此后再度回到摩竭陀国，度了许多弟子，特别是与当时摩竭陀有名的宗教家优楼频螺迦叶（Uruvela-Kassapa）法战且得胜，并度他为弟子；优楼频螺迦叶的两位弟弟及其弟子们全都成为佛陀的弟子，因此佛陀在摩竭陀的名声顿时高涨。佛陀带领他们进入王舍城，频毗娑罗王（Seniya Bimbisāra）就皈依佛陀成为在家信徒。频毗娑罗王布施竹园作为僧伽的住处，教团的根据地就形成了，频毗娑罗王也成了僧伽的外护。散若夷的弟子舍利弗（Sāriputta）及大目犍连（Mahā-Moggallāna）也大约是在这时候成为佛陀弟子的。舍利弗听了五比丘之一的阿说示（Assaji，马胜）说“所有的法皆由因而生。如来说其因，亦说其灭。大沙门是如此说法的人”（Vinaya . Vol. I, p.41）便悟了法，而邀目犍连一起成为佛陀的弟子。佛陀看到二人前来，说：“他们将成为我僧伽弟子中的两位上首。”后来果然如佛陀所说，他们二位协助佛陀，于弘传佛陀的教法上有莫大的功绩。另外，大迦叶（Mahākassapa）也大约是在此时于多子塔（Bahuputraka Caitya）遇到佛陀，而成为其弟子（Mahāvastu II，p.50）。大迦叶是位严谨的修行者，在佛灭后召集僧伽以结集遗法上有大功劳。
（46）上
可以说是佛陀在家弟子之首的给孤独长者（Sudatta，须达多），在寒林（Sītavana）礼见佛陀，而在王舍城皈依。他是舍卫城的居民，也是大商人，因为布施饮食给孤儿们，所以被称为“施予孤独者饮食的人”（Anāthapiṇḍika，给孤独长者）。他为了经商来到王舍城时，听到“佛陀已出现”的消息，天未明之际就起床出城到寒林拜访佛陀；而在皈依佛陀后，又邀请佛陀到舍卫城。然后给孤独长者向祇陀太子买下祇陀林（Jetavana，祇园精舍），作为僧众的住处，在此建造精舍，布施僧伽。精舍大约三个月就盖好了，所以最初的祇园精舍应该很简朴，或许是木造的。另外，可说是在家信女（Upāsikā，优婆夷）代表的毗舍佉（Visākhā-Migāramātā）也住在舍卫城，她布施许多财物给僧伽。佛陀虽然喜住于舍卫城，但使舍卫城的波斯匿王（Pasenadi）皈依佛陀，却是相当晚的事，而且还是由于末利夫人（Mallikā）的劝导。
佛陀在成道数年后，回到故乡迦毗罗卫城，与父王及王妃再度会面，此时佛陀度了罗睺罗出家。因为这时罗睺罗还是小孩，所以是以沙弥（sāmaṇera）的身份出家，而令舍利弗来教导他。此后释迦族的许多青年都出家了，其中包括佛陀的堂兄弟提婆达多（Devadatta）及阿难（Ānanda），乃至异母弟难陀（Nanda）。释迦族贵族们的理发师优波离也在其中，他后来精通戒律，成为教团中重要的人物。
（47）上
佛陀从成道到入灭为止的 45 年间，游行于以摩竭陀国与憍萨罗国为中心的中印度地区，为人们说法。从东南的王舍城北上，经过那烂陀（Nālandā），到达华氏城（Pāṭaliputta，今巴特那〔Patna〕，当时为小村落），由此渡恒河到北岸的毗舍离，而进入离车族（Licchavi）之国；自此更北上经过拘尸那罗，而向西迂回到迦毗罗卫，由此向西南进入舍卫城。自舍卫城南下，通过阿罗毗（Āḷavī，旷野国），进入憍赏弥（Kosambī），由此转向东方，经波罗奈而达王舍城。在王舍城，除了竹林精舍之外，佛陀喜住于灵鹫山（Gijjhakūṭa），另外也止宿于杖林（Laṭṭhivana）。此外，召开第一结集的七叶窟（Sattapaṇṇiguhā）也位于王舍城。毗舍离有著名的大林重阁讲堂，憍赏弥有著名的瞿师罗园（Ghosiṭārāma），这是瞿师罗长者（Ghosiṭa）所布施的（但是佛陀在世的时代恐怕没有如后世所见的豪华精舍。古代木材丰富，精舍也应是木造的。根据律藏所载，王族的城也是木造的。由华氏城的考古挖掘，可知古城是木造的，而古佛塔的栏楯等也是木造的。但是后世木材变少，建筑物也就改用石造，现存的佛塔等都是石造的）。憍赏弥是跋磋国（Vamsa）的都城，即优陀延王（Udena）的城堡。王妃舍摩嚩底（Sāmavatī，舍摩）皈依佛陀，由于她的劝导，国王也皈依了。
（48）上
佛陀的养母瞿昙弥在许多释迦族青年出家后，希望自己也能出家，而与释迦族的女子一起到佛陀的跟前请求出家，但一直未获允许。再三请求之后，由于阿难的斡旋说项，好不容易才获得准许。由此女性的出家者，亦即比丘尼（bhikkhunī）的教团便成立了，但是顾虑到非守禁欲生活而修行不可的比丘僧伽与比丘尼僧伽之关系，佛陀制定了两者往来的严格规定，限令比丘尼应终身守“八重法”（Aṭṭha-garudhamme，八敬法）。不过因为佛陀是卓越的导师，所以培育出许多优秀的比丘尼。例如差摩（Khemā）与昙摩提那（Dhammadinnā，法乐）比丘尼，她们智慧拔群，屡向男众说法；而莲华色（Uppalavaṇṇā）神通善巧，翅舍憍答弥（Kisāgotamī）所悟甚深；此外知名的比丘尼也很多。
在家信众中以质多（Citta）居士在法的理解上特别出众，而毗舍离的郁伽（Ugga）居士及释迦族的摩诃男（Mahānāma）则在布施方面很有名。另外，大盗鸯掘摩罗（Aṅgulimāla，指鬘外道）也受到佛陀教化而成为其弟子，连一偈都无法记住的朱利槃特（Cullapanthaka）也因为佛陀的教导而达到甚深的觉悟。还有善于说法的富楼那（Puṇṇa Mantāniputta）、精通于法的解释的大迦旃延（Mahākaccāna）及摩诃拘絺罗（Mahākoṭṭhita）等，知名的弟子亦不少。大迦旃延是在远离中印度的南方的阿槃提国（Avanti）弘扬佛法的名人，富楼那甚至弘扬佛法到印度西海岸的输那钵罗得迦（Sunāparanta）。而《经集》（Suttanipāta ）的古诗《彼岸道品》（Pārāyanavagga）中，记载了住在南印度德干地区的跋婆犁（Bāvarin）婆罗门的弟子十六人，千里迢迢来到中印度，闻法于释尊之事；这应是佛教传到南印度以后的事情。他们由德干的波提陀那（Patiṭṭhāna），经由阿槃提国的优禅尼（Ujjenī）、卑提写（Vedisa），再经过憍赏弥、沙祇（Sāketa，娑鸡多）城等，而到舍卫城。这条从德干通到舍卫城的道路称作“南路”（Dakkhiṇāpatha），是自古就贯通的通商道路。但那时释尊不在舍卫城，所以他们再经由“北路”到王舍城，在此见佛闻法，成为佛弟子。这十六位婆罗门青年中有阿逸多（Ajita）与弥勒（Tissa-Metteyya），是被比定为后来的弥勒菩萨的人物。
（49）上
（50）上
佛陀的入灭
佛陀的弘法在中印度顺利地发展。当时有许多宗教家及为后世所知的教团，除了佛教之外，尚有耆那教与邪命外道。阿育王及其孙子十车王在跋罗婆（Barābar）山将窟院布施给邪命外道的教团，所以到这时代为止邪命外道尚存于世。在佛陀的晚年，提婆达多图谋分裂教团。摩竭陀国频毗娑罗王之子阿阇世（Ajātasattu，Ajātaśatru）弒父而继位，提婆达多得到阿阇世王的皈依，声名大噪，因此而起了想要统治僧伽的野心。因为这个要求为佛陀所拒绝，所以提婆达多驱赶醉象，要置佛陀于死地，或从山顶投石伤了佛足，令佛身出血。提婆达多更主张禁欲的戒规“五事”，掌控了新学比丘们的心，接着带领他们图谋教团的独立；但是由于舍利弗、大目犍连的努力，其企图终究失败。提婆达多的徒党可知的有瞿迦梨（Kokālika）及迦留陀提舍（Kaṭamorakatissa）等。阿阇世后来后悔弑父的罪行，皈依佛陀。
憍萨罗国波斯匿王死后，他的儿子毗琉璃（Viḍūḍabha）继承王位，但因为他曾受辱于释迦族，所以一继位就为了雪除宿恨，而将释迦族全灭了。这是佛陀晚年的事。但憍萨罗国之后也为阿阇世王所灭，阿阇世王更想征服恒河北方的跋耆族（Vajjī）。这时候佛陀由王舍城出发，踏上了最后的游行之旅。佛陀渡过恒河进入毗舍离，在此教化了游女菴婆罗（Ambapālī），并接受她所布施的菴罗园。之后佛陀孤独地度过雨期（雨安居）时，陷入严重的病苦。根据传说，在这之后恶魔出现劝释尊入灭，因此释尊作了三个月后将入灭的预言。
（51）上
接着佛陀由毗舍离出发继续旅程，经过许多村落而到达波婆城（Pāvā），在这里接受锻冶工纯陀（Cunda）的施食而罹患重病，苦于出血与下痢。这时佛陀所吃之物是 sūkaramaddava，有人说是软的猪肉，或者也说是一种香菇（栴檀树耳）。之后佛陀忍受病苦继续游行，而到达拘尸那罗城（Kuśinagarī，Kusinārā），在沙罗树（Sāla）下终于入般涅槃。根据《大般涅槃经》，佛陀在临入灭前似留下种种遗言，例如关于导师亡后教团的未来，佛陀说道：“僧伽于我有何期待？我已内外无区别地说法了。在如来的教法中，并无要对弟子秘而不宣的教法。”表明了虽然是佛陀，但并不是比丘僧伽的统治者。僧伽是共同体，所以在其中不会有特定的统率者，虽然相传佛灭后的僧伽有大迦叶、阿难、末田地等相承传法，但只是表示教法传承的系谱而已，并非意味他们是僧伽的统率者。佛陀更接着嘱咐道：“以自己为明灯（或译为“岛”），以自己为归依处！以法为明灯（岛），以法为归依处！”
（52）上
接着佛陀又说，自己入灭后，出家的弟子们不应为佛陀的遗体（śarīra，舍利）劳心，出家弟子应努力于“最胜善”（sadattha）。接着说，在入灭后：“不应认为教主的教诫已经结束，我们没有教主了。我已说的教法（dhamma）与戒律（vinaya），在我灭后是你们的导师。”佛陀最后反复地问在旁的大众们三遍：“还有没有什么疑问？”因为大众都沉默不言，所以佛陀说：“所有存在的东西都是会灭亡的，不要放荡不羁，专心修行吧！”然后入深禅定，终于入涅槃。
佛陀灭后，遗体由拘尸那罗的末罗人（Mallā）入殓，以香花伎乐等恭敬供养，而后火葬（按：jhāpita，阇维、荼毗）。残存的遗骨（舍利）分给中印度的 8 个部族，其皆建舍利塔供养。而得到火葬使用的瓶子的人，为祭祀此瓶建造了瓶塔，得到残灰的人则建造了灰塔。公元 1898 年培佩（Peppé）在释迦族的故址毕普罗瓦（Piprāhwā）挖掘故塔时，发现了收纳遗骨的骨壶。壶上以阿育王的碑文或较之更古的字体，记载着这是由释迦族所祭祀的释尊的遗骨。这已被承认是释尊真实的遗骨，而转让于泰国的国王，但其中一部分也分赠日本，奉祀于名古屋的觉王山日泰寺，其舍利瓶则保存于加尔各答博物馆。1958 年在毗舍离旧址挖掘到的舍利瓶上虽然无碑文，但同样被认定为佛陀的遗骨。所谓的《涅槃经》“八王分骨”的记载，可以视为历史上的事实。
（53）上
被祭祀的舍利塔（stūpa）为仰慕佛陀的人所礼拜，成了未来佛塔信仰兴盛的根源。
附记：最近印度的考古学者重新调查 1898 年培佩所挖掘的故塔，在比培佩发现舍利壶的地方更深之处发现了几个舍利壶，这些舍利壶恐怕比培佩挖掘到的舍利壶更古老。详细情形有待今后的研究，但是有关释尊的遗骨也不得不重新再考究。
参考书目
佛陀的传记虽然只是片断，但将它们集中起来的古经典，如下所示：
律藏的『仏伝』（Vinaya . Vol.Ⅰ, p.1ff.『南伝』第三卷，页 1 以下）。
『スッタニパータ』的『出家経』（Suttanipāta III, 1, Pabbajjāsutta .『南伝』第二四卷，页 147 以下）。
『長部·大本経』（DN . 14, Mahāpadānasuttanta .『南伝』第六卷，页 361 以下）。
『長部·大般涅槃経』（DN . 16, Mahāparinibbānasuttanta . 『南伝』第七卷，页 27 以下）。
『中部·聖求経、サッチャヵ大経』（MN . 26, Ariyapariyesanasutta , 36, Mahāsaccakasutta ，『南伝』第九卷，页 290 以下，页 414 以下）。
『ジャータヵ·ニダーナヵター』（Jātaka . Vol. I, Nidānakathā ，II, Avidūrenidāna ff.『南伝』第二八卷，页 101 以下）。
以上在汉译里各有相当的经典。
关于《涅槃经》的各种译本比较，参考和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』，页 87 以下。
关于律藏的佛传之比较，参考拙著『律蔵の研究』，页 511 以下。
现代学者的佛传研究中，略示具有特色的作品如下：
井上哲次郎，堀谦徳『釈迦牟尼伝』，1911 年。
赤沼智善『ビガソデー氏緬甸仏伝』，1915 年。
赤沼智善『釈尊』，1934 年。
常盤大定『仏伝集成』，1924 年。
立花俊道『考証釈尊伝』，1940 年。
中村元『ゴータマ·ブッダ、釈尊伝』，1958 年。
水野弘元『釈尊の生涯』，1960 年。
増谷文雄『アーガマ資料による仏伝の研究』，1962 年。
渡辺照宏『新釈尊伝』，1966 年。
塚本啓祥『仏陀』，1967 年。
前田恵学『仏陀』，1972 年。
H. Oldenberg: Buddha . pp. 84-228.
（55）上
Erster Abschnitt: Buddhas Leben .（木村、河合译，页 117 以下）
R. Pischel : Leben und Lehre des Buddha. Leipzig, 1921.（铃木重信译『仏陀の生涯と思想』，1924 年）
H. Beck: Buddhismus . I, Der Buddha, Berlin, 1916.（渡辺照宏译 『仏教』上，岩波文库，1962 年）
André Bareau: Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens: I De la quête de l’éveil a la conversion de Śāriputra et de Maudgalyāyana . Paris, 1963; do. II Les derniers mois, le parinirvāṇa et les funérailles , Tome I, Paris, 1970, Tome II, Paris, 1971.
第四节
教理
教理大纲
佛陀入灭后，其成道以来 45 年间所说的教法被蒐罗起来，成为第一结集（saṅgīti）；此时所集的是法（Dhamma，达磨）与律（Vinaya，毗奈耶）。当时虽已有文字，但是圣典的传承是用背诵的。所集的 “法”（教理）在传承之间整理纂辑成经典，而集成“经藏”（Sutta-piṭaka），所集的“毗奈耶”（戒律）经由整理而成为“律藏”（Vinaya-piṭaka），特别是经藏也称作“阿含经”（Āgama ，传来的圣教），这显示它是传承古老的圣教，而这些经典是以记忆来传承的，所以传承之间附加了弟子的理解与解释而增广，不可避免地使古老的圣教起了变化。因此《阿含经》虽然并非佛陀教法的原样，但是在诸多佛教经典之中，它含有最浓厚的佛陀教法，所以要追究佛陀的思想，首先非得在这里面探求不可。在《阿含经》中也有成立的新与古的部分，关于这点留待后叙。在此打算将《阿含经》中所呈现的基础教理，包括弟子的解释在内，当作“原始佛教的教理”来论述。要由现存的《阿含经》中只抽出佛陀的思想，在学问上是不可能的。 1
（57）上
原始佛教的特征，一言以蔽之，即是其理性的性格特别强。例如《法句经》的偈颂说：“以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真理。”（Dham-mapada 5）这里面除了道德伦理上的事之外，也包含了断除现实烦恼的理性上的洞察。“不寐夜长，疲者道远。昧正法者，生死道长。”（对睡不着的人来说夜晚很长，对疲倦的人来说一由旬〔距离单位〕的路也很远。对不知正确真理的愚昧者们来说，生死的流转很长。Dhammapada 60）这一偈中可说蕴含同样的道理。佛陀知道道德的行为可使人幸福，可令生活富足，所以劝谏道德于众人；亦即教导不应杀害而当互相爱敬，不应偷盗反而应当乐施，不应妄语而当喜真实语。但是在这里，并不仅止于道德，而是指出由合理性所达之处，从包含矛盾的现实本身脱出的通路。
佛教拥有提升社会道德的性格，而在日常生活中也导入合理性，拥有合理改革生活的态度。自从原始佛教的时代以来，佛教的僧院就是卫生的、文化的，在简朴中过着丰足的生活，自此而有僧院、佛塔的建筑及绘画等技术及艺术之发展。在《阿含经》里既有关于农耕技术的说明，也有关于商人财产运用的开示，律藏之中也说明关于药物与医术之事。但是佛教并非仅是合理而已，也洞察人自己的现实是包含矛盾的，而探求如何由这个苦脱出；佛教修行的重点就在这里。
（58）上
四谛说
佛法以生、老、病、死四苦来说明人生的苦，或再加上另外四苦——爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五蕴炽盛苦，以此八苦来说明。人生虽也有乐，但因此夺去这个乐的病、死也就成了苦，因而有爱别离、怨憎会、求不得这些苦生起。这苦的根源是对生存的执着，称之为五取蕴苦（五阴盛苦）。作为自然现象的生老病死并不是苦，对自己来说的生老病死才是苦，而且生老病死是人生不可避免的，也是自我存在的基底，所以称之为“苦谛”（苦的真理）。但人生是苦，只有圣者（ariya）才能了知其作为真理的含义，所以称作“苦圣谛”（Dukkha-ariyasacca）。
说明苦的原因的是“苦集圣谛”（Dukkhasamudaya-ariyasacca，原因的真理）。对自己来说，生存之所以为苦，是因为在内心深处有“渴爱”（taṇhā），这是成为所有欲望之根底的欲望；是永不满足的欲望，是造成人的不满的欲望。之所以称为渴爱，是因为好像口渴的人在寻找水时有强烈的欲求一样。有渴爱，所以人的生存才继续下去，因此称之为“成为轮回（再生）之原因者”，也说为“与喜、贪俱，求满足而不停者”。渴爱有 3 种：欲爱（kāma-taṇhā）、有爱（bhava-taṇhā）、无有爱（vibhava-taṇhā）。
欲爱是感觉上的欲望，或为情欲；有爱是希望永续生存的欲望；无有爱是期望生存断绝的欲望。追求幸福虽也是欲望的一种，但渴爱与那些不同，是指在欲望根源的“不满足性”，这是使人堕入不幸的原因。渴爱又称作“无明”（avidyā），以渴爱、无明为根源，于其上产生种种烦恼，就污染了心。所以所谓集谛，就是以渴爱为根源的种种烦恼，这就是苦的原因。
（59）上
渴爱灭尽无余的状态，称作“苦灭圣谛”（Dukkhanirodha-ariyasacca），即“苦灭的真理”之意，也称为“涅槃”（nibbāna，nirvāṇa），因为是心从渴爱的束缚中脱离，所以也名为“解脱”（vimutti，vimokkha，mokṣa）。在心中首先是智慧解脱，所以名之为“慧解脱”（paññā-vimutti），接着灭却全部烦恼，使心的整体得解脱，名为“心解脱”（cetovimutti）。这是爱情、欲望、努力等不为渴爱所染污而活动的“心的自由状态”。因为是真的乐（sukha），所以说“寂灭为乐”。由于涅槃译作“灭”，所以也有人将涅槃理解为“虚无”，但是灭是“渴爱之灭”，并不是心本身之灭。由于渴爱灭，正确的智慧才显现，以此智慧所知的不动的真理就是涅槃，因此涅槃是理性的（论理的）存在。但是也有学者将实现涅槃的心的寂静状态理解为“完全的平和”，而以为这“平和”即是涅槃 2 。
实现苦之灭的方法，名为“苦灭道圣谛”（Dukkhanirodhagāminī-paṭipadā-ariyasacca，道的真理），以“八圣道”（ariyo aṭṭhaṅgiko maggo）来表达，即是实践正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八法之意。第一的“正见”是“正确的看法”，即是原原本本地了知（如实知见），据此则能了知自己与世界的本来面貌，亦即了知缘起的道理。基于正见则能生起正确的思惟，接着据此实践正确的言语（正语）、正确的行动（正业）、正确的生活（正命）、正确的努力（正精进）等。这些是指基于正见，日常生活能成为符合道理的生活，由此第七的正念则能确立。正念是指正确的注意力、正确的记忆，是使心经常维持在正确状态的心念力。最后的正定，是指基于正见、正念而实现的“心的统一”，亦即正确的禅定。在以上八圣道中，正见与正定 〔最为〕 3 重要，因为在正确的禅定中，正确的智慧才能生起。在这八圣道的实践中灭除苦的状态，亦即解脱、涅槃才会实现。
（60）上
以上的苦、集、灭、道四谛，称为“四圣谛”（cattāri ariyasaccāni）。“圣”（ariya，ārya）有“尊贵”的意思，意味着“圣者”，但这似乎与雅利安（ārya）人的“ārya”有关。佛陀把自己的代表性教理冠上ārya，或许是认为自己所悟的真理，是雅利安民族（当时雅利安本身就意味着世界）的真理，对此他饱有自信。
这四谛说据传是佛陀在鹿野苑对五比丘宣说的最初说法。五比丘听闻以后，得“一切是集法（samudaya-dhamma）的都是灭法（nirodha-dhamma）”的“法眼”，而且“见法，知法，悟入于法”，由此显示他们已打开法的世界。
（61）上
中道与无记
八圣道即是“中道”（majjhimā paṭipadā）。贪于欲乐的生活是卑下的生活，放纵于物欲的生活并不是上进的，而相反地，一味折磨身体的苦行也只是虐待自己而已，并未带来利益。佛陀舍弃了这两个极端（二边），以中道而得正觉。这中道即是正见、正思惟，乃至正定。正见等的“正”，并未在八圣道的教法中说明，而阐明它的，即是中道。快乐是任何人都期望的，但是不加节制地纵身于快乐当中却是堕落，毫无精神的上进。其次，苦行的实行需要坚强的意志与努力，这努力虽然可贵，但只折磨肉体，并不能得悟；因为只依苦行，理性并未受到磨炼。看穿这两个极端的中道之智慧，即是八正道的“正”的意义。中道，除了以“苦乐中道”（VP . Vol. I, p.10）来说明之外，也以“断常中道”（SN . Vol. II, p.38）、“有无中道”（SN . Vol. II, p.17）等来说明。苦乐中道是实践的立场，而断常中道及有无中道则是“观点”的问题。不持臆测或先入之见，如实地照见法，不落于固定的看法，是中道的立场。视现象为常恒、为断绝、为有、为无，都是固定的看法，都是独断的；不依此固定性立场之处才有中道 4 。
（62）上
由如实地知见法导入了“无记”（avyākata）的立场，对于“我及世界是常住？是无常？是有边？是无边？”等问题，佛陀沉默不答；此外，关于“身体与灵魂是相同？是各别？”“如来死后是有？是无？”等问题也是一样。对这类不可认识的、形而上学的问题，佛陀知道知识的界限而不作答。
面对他人所加的论难，要保持沉默是很难的。当时的思想家皆主张“只有这个才是真理，其他都是虚妄不实的”，而排击他说，主张自说，以论诤为业，于此而有对自己的执着与自满。即使是真理，在以论诤为立场时，真理也因为执着而被染污了。佛陀已远离执着，所以见到这种论诤的无益，而不参加论诤，此正显示出佛陀的理性的自制力。当时的思想家们主张己论的绝对性时，正显示其论诤实际上也不过是相对的而已。经中引镜面王命令盲人摸象，而就象作答的故事作譬喻，来说明这个情形（Udāna IV, 4）。
佛陀如实地知见对象，超越了先入之见或偏见，这在佛陀主张四姓平等一事上也显示出来 5 。佛陀说：“人并非因出身而是贱民，而是因行为而成为贱民。莫问出身，但应问行为。”（Suttanipāta 42, 462）主张依照行为决定人的价值。
（63）上
五蕴无我
“无我”（anattan，anātman）是固定的实体我并不存在的意思，是佛教重要的教理之一。但无我说并不是否定常识上所认识的自己（假我）及主观认识、人格或理性等的意思。如果如实地观察自己，则无法否定自己成长变化的事实，但是凡夫只是静止地看待自己，而设定一个固定的自我，并执着其上。从对自己的执着，便产生有关自己的种种的苦。如果能如实地观照现实，就不会认定固定的自我。原始佛教中将身心分析为“五蕴”以表达无我；五蕴即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴（khandha）是“聚集”的意思。色（rūpa）是有颜色、形状的东西，特别是指肉体；受（vedanā）是感受，以苦受、乐受、不苦不乐受来说明；想（saññā）是想象、概念的作用 6 ；行（saṃkhārā）是形成的力量的意思，但这里特别是指心的意志作用；识（viññāṇa）解释为“了别”，是认识、判断的作用。
自己是由这五蕴所构成的，但是任何一蕴都不断地变化，也就是无常（anicca）；但是因为人执着于无常的五蕴的缘故，所以苦必然随之而生。无常的东西就是苦，在此苦之物中，“我”并不存在。“我”应是常住的，常住者应有自由自在的性格，因此其中不应有苦存在。因此，由于是苦的，所以可知自己并非常一主宰的我，因而说：“是无我的法，则不是我所有的（mama，我所）。我（aham）不是它，它也不是我的‘我’。应如实以正智慧观照。” 7 无我说是动态地去理解人格的立场，而不是虚无论，所以执着于无我也是错误的；因而说：“既无我（attan），亦无非我（nirattan）。”（Suttanipāta 858, 919）
（64）上
在后世，开始在包含一切物质的第一的“色”中作解释，而以五蕴意味“无常”的一切，名为“有为法”（saṃkhatadhamma）；相对地，无变化的存在、常住的存在，名为“无为法”（asaṃkhatadhamma），例如虚空或涅槃。有为法、无为法的看法已可见于《阿含经》，而在后世，于五蕴中见无我称作“人无我”，于法之中见无我称为“法无我”，但是这种区别还未见于《阿含经》。
法与缘起
所谓“见法”，在佛陀的觉悟里是重要的宗教体验。五比丘也是听闻四谛的开示，而见法、悟法、开法眼。“法”（dhamma，dharma）是“保持”（由字根 所衍生）的意思，由此再衍生“不变者”之意，而维持人伦秩序的规范、自古的惯例、义务、社会秩序，乃至善、德、真理等意，在印度自古以来就在使用了。而在佛教中，“法”也以同样的意思在使用，例如诗偈“以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真理（dhammo sanantano）”中，法是真理的意思。佛教虽然也继承前时代的用法，但是在佛教以前，法意味着善与真理，而称恶不善为“非法”（adharma）的用法，并未包含在法之中。不过到佛教时，烦恼或恶也都称为法（烦恼法〔kilesa-dhamma〕，恶不善法〔pāpa-akusala-dhamma〕），法的解释已扩大了，然后在“存在”（bhāva）中见法的新解释就出现了。 8
（65）上
公元 5 世纪，名为觉音（Buddhaghosa，佛音）的大注释家（论师）出现了，注释了《阿含经》的大部分。觉音出生于南印度，而渡锡兰作佛教的研究，整理传于锡兰的佛教教义学，著《清净道论》，并综合整理《阿含经》的注释。他在注释书中论述法有四义，举出属性（guṇa）、教法（desanā）、圣典（pariyatti）、物（nissatta）4 种（Sumaṅgalavilāsinī I, p.99。按：此即长部注《善吉祥光》）；或除去其中的教法，加上因（hetu）（Aṭṭhasālinī II, p.9。按：即《法集论》注《殊胜义》）。在佛、法、僧三宝中的“法宝”，也有作为教法的法的意思，但同时也意味着在教法中所示的真理、涅槃。其次，作为“九分教”的法（法藏），是作为“圣典”的法。九分教是将《阿含经》中所含的教法，依其内容分成九类，这是结集经藏以前教法的分类方式。第三，所谓“因”，即如善法、恶法一般，是产生结果的法。例如善法有生出善的能力，所以无记法不含于因中。同样地，“假法”也不成为因。而作为属性的法也译作“德”（guṇa），如佛陀所具足的“十八不共佛法”，即是作为德的法。第四，作为“物”（nissatta，nijjīva，无情）的法是佛教独有的概念。像这种法的理解，在吠陀或古奥义书中并未出现。所谓佛陀悟道的法，也包含在这个意义的法中。佛陀在正觉中所悟的是“涅槃”，是真理，同时也是“实在”；在这个意义上，涅槃也包含于作为物的法中。换言之，作为现象的存在，本身就拥有永远的实在、真理的性格，这种意义也包含在其中。而发现与永远之实在同一的现象之性格、状态，即是“见法的立场”。自己虽是现象上的存在者，但是发现自己所具备的真理性时，即发现了“作为法的自己、成为法的自己”。这意义的法，经常表现于“诸法无我”情形的法，或“缘起与缘已生法”情形的法之用例中。
（66）上
在原始佛教中，并未直接将“作为个体事物的存在”称作法。法是使现象成立的基础性存在，例如构成人的色、受、想、行、识这五蕴称为法，但是在色及行之中，法还可再细分。“色”意味着肉体或物质，在肉体上安立眼、耳、鼻、舌、身五根的法。最后的身根是触觉的法，因为遍及筋肉等全体，所以也可以指身体。然后以此为本而有眼根（视觉）等感觉器官的法存在。以这五根能完全穷尽心理、生理上的肉体，所以这些就被立为法。外界的物质更分为色、声、香、味、触五境。眼根所见的色是狭义的色，指“颜色与形状”。颜色再分为青、黄、赤、白等，皆是法的存在。声、香、味等也再细分。“触”是指以触觉（身根）所认识的对象，也有种种区别，包含地、水、火、风四元素（四大）。
（67）上
其次在五蕴说中，心理的法包含在行蕴之中，其中有作意、慧、念等，信、精进等也作为心理上的力量而抽取出来，所以是法的存在。而烦恼则有贪、瞋、慢、疑、见等法，渴爱、无明也是法之一。贪或瞋等是心理的力量，是与其他不同的存在，所以立之为法。如此安立了几种心理的法。在《阿含经》的新层中，将这些法分类为五蕴、十二处（处是āyatana，领域之意）、十八界（界是 dhātu，要素之意）。
如上法虽有种种，但是在原始佛教中法的数量并未确定下来，而且也无法断言，非要有像这样的基础性存在才得以立之为法。但是在原始佛教的经典中，若枚举称为法的，大概可以上述方法来解释；亦即把所谓自己的存在，还原为肉体的、心理的诸法，于观法时去理解自己存在的真实相。这样的法是无我的（诸法无我），是依缘起而成立的（缘已生法〔paṭiccasamuppanna-dhamma〕）。
此基础性的存在者名之为法，这一点表示承认这存在者有真理性，因为在“法”的名称中有真理的性格。涅槃被称为最胜法，但不消说，涅槃中的永恒性及真理性当然是受认可的。不过其他依缘起所成立的法中，也承认其真理性。“缘起”是“相依”（paṭicca）而“生起”（samuppāda）之意，是说由相依相关而成立的存在，指同时依于名为“缘”（paccaya）的他者，而自己才成立的情形，以“此有时彼有，由此生彼生。此无时彼无，由此灭彼灭”的公式来表达。所谓“依于他”，即成为自己得以存在的条件。有“自他不二”的世界，这在空间上成为依赖关系，所以也表现为“相依性”（idappaccayatā）。世界是相依相助而成立的，这个特质（dhātu），不管如来出世或不出世，都作为法而被确定、确立着（SN . Vol. II, p.25）。在多缘聚集处，新的法便成立，所以能生的缘与所生的法有关联。这个关联在时间上可以上溯到永远的过去，在空间上可以扩及到全世界；可以考虑到贯串一个个法的“法界”（dhamma-dhātu）。
（68）上
（69）上
时间上的法的关联，并不是如一条线般单纯的联系。例如，即使试想自己的生命是遗传的，自己的生命也受之于双亲，但双亲更有父母亲 4 人，其上更有父母亲 8 人，更上溯至 16 人、32 人、64 人等；以这样的方法追溯而考虑的话，可知自己的生命中有无数生命汇集聚在一起。这里有自己的生命或遗传所持有的普遍性、永远性，亦即法性；以缘起而成立的存在名之为法的理由就在这里。在空间上的关联也可说是一样的；世界的存在是到任何地方都联系在一起，即缘起的世界是“连续的世界”（法界）。
但因为法是一个存在者，所以在其界限中有与其他切离的存在，亦即法拥有孤立的存在面。例如，贪之所以能被识别为贪，发挥作为贪的力量，是因为贪是与其他切离的独立者的缘故（例如憎与爱在一起，则憎的力量便不能发挥。即使爱与憎同时在一起，两者仍是不同的个体）。阿毗达磨佛教从这一点定义法：“持自相者为法”。法是持有自相，与他者相区别，而可清楚地认识的。在这一点，法断绝于周围的“缘”。
（70）上
法有连续面与断绝面（不常不断），在此有法的普遍性与个别性，这都依据法的缘起的性格，所以说“见缘起者则见法，见法者则见缘起”（MN . Vol. I, p.191）。在这里有法是持有自相，是有力的实在（成为因），而且同时是无常、无我的理由，大乘佛教里主张“空”（śūnyatā）的理由也在这里。法是无常，是无我，在五蕴的教法中也有所开示，如说道：“色是无常的，无常的则是苦，无常、苦而变易之法，即是无我。”法即使能持自相，也无法独立自存，因为要依缘（他力）而生之故。所以法必然改变型态成为非自己者，“毁坏”是有为法的本性。
这也表现于“三法印”之中。“诸法无我”（sabbe dhammā anattā）与“诸行无常”（sabbe saṅkhārā aniccā，Dhammapada 277-279）互为表里之关系（再加上“一切行苦”〔sabbe saṅkhārā dukkhā〕为三法印，但北传佛教则以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静为三法印）。诸行无常是一切〔法〕的存在都不断地流转变化（变成非自己者）的意思，无常即是法（有为法）的本性，但是因为变化中的东西都无法固定地把握，故以“行”（saṅkhārā）来表现（亦即不说“诸法无常”。从连续面来看存在而说为 saṅkhārā，个别面来看称作法，但是法与行有表里的关系）；这表明缘起的连续性、全体性的状态。存在的流转变化是不可避免的，但是因为凡夫想要令它不变而执着，所以成为“一切皆苦”（sabbe saṅkhārā dukkhā）。流转的存在是连续的，一切都连结在一起，但由于变化着的缘故，在连续中便有差别。这里所成立的是能持自相的法。法的反面是流转的行，所以法不得是固定的实体；这一点以“诸法无我”来表现。
（71）上
如上所述，可以在知缘起的道理，知空与无我之处，得知存在所持有的作为法的状态；也就是说知法即是知存在的真相。
十二缘起
以缘起的道理，从法的立场来说明人存在的状态，就是“十二缘起说”。
十二缘起是由无明（avijjā）、行（saṅkhārā）、识（viññaṇa）、名色（nāmarūpa）、六入（saḷāyatana，六处）、触（phassa）、受（vedanā）、爱（taṇhā）、取（upādāna）、有（bhava）、生（jāti）、老死（jarāmaraṇa）等十二“支分”（aṅga）所成立的，所以称为十二缘起或十二支缘起（Dvādasaṅga-paṭiccasamuppāda）；虽也称为十二因缘，但原文是相同的。说明执迷的现实生存是基于什么而成立的，是流转门的缘起，即顺观的十二缘起。表达现实的“苦的生存”的，是十二支最后的“老死”。探索这老死的根据，所发现的是“生”，因为有“出生”，所以才有老死；将此表现为“以生为缘而有老死”。接着追究作为“生”的存在条件之“有”；“有”（bhava）是指轮回的生存，自己流转于轮回之中，即是出生的缘，所以说“以有为缘而有生”。就“有”是轮回的生存这点，可说十二缘起说包含了轮回的思想。轮回的生存是苦，但追问它以何为条件时，所发现的是“取”。取是执着之意，执着于生存，成为使生存持续不断的条件，所以说“以取为缘而有有”。其次追问人的执着以何为条件时，所发现的就是“爱”。爱是渴爱，即是在所有烦恼的根本的欲求性、不满足性。这是让取所以是取的原因，所以说“由于爱而有取”。
（72）上
因为爱是在执迷生存的根源，所以无法发现让爱产生的“更根源”的事物。从这点来说，爱是缘起系列的一个起源，由此来看，而称爱、取、有、生、老死五支为“渴爱缘起”。但是并非没有使爱进行活动的条件，这条件即是“受”。受是去接受对象，有苦受、乐受、不苦不乐受；为受所触发，爱就生起，所以称作“以受为缘而有爱”。接着可以发现作为受的生起条件的“触”，触是在认识上的主观与客观的接触，识（主观）、境（客观）、根（感官）三者的和合称作触，这是使知觉触发的心的力量，所以说“以触为缘而有受”。接着安立作为触生起的条件的“六入”（saḷāyatana），也称为“六处”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识领域。分为主客的话，眼耳鼻舌身意为六内处，色声香味触法为六外处，合为十二处，称为“以六入为缘而有触”。此认识领域是以身心为条件而存在的，即“名色”。名（nāma）在这里是指心，色（rūpa）是指身体，但是色广义而言即是物质，所以外界也得以包含于色之中，因此说“以名色为缘而有六入”。
（73）上
接着追问自己的身心（名色）得以存在的根据时，即可发现“识”（vijñana, viññāṇa）。识解释为了别，是认识作用，以眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识来表示。若失去识（认识作用），身心就会死灭。依识而使作为生命体的身心统一起来。更广言之，可以说在识的认识里世界才成立，这成为认识与认识内容的关系，所以说“以识为缘而有名色”。但是由于身心同时活着，识的活动才成为可能，如果没有肉体，就不会有识，就这点可说“以名色为缘而有识”，因而识与名色是处于相互依存关系的状态，所以缘起成立条件的关系也可以到此为止。如此，识与名色虽有相互依存的一面，但是识能统一，具有主动的性格，所以较之名色，识可说更基本。因此追究识的存在条件，可发现“行”。自己的经验界虽由识所统一，但是识成为具有个人个性色彩的思惟。于此预想到使这个识具色彩、使识活动的力量，这就是“行”。一般来说，行是作成事物的“形成力”。诸行无常的“行”是形成全世界的力量，这是行的最广的用法。而五蕴中第四蕴的“行”是指心理上的形成力，特别是指意志，这是狭义的用法。十二缘起的“行”是指使识染色的形成力，被解释成业（karman,kamma）。因为过去的业将识着色，识受其影响而进行判断或活动。
（74）上
其次追究行的存在条件时，发现无明（avidyā,avijjā）。无明是没有正确的智慧（明），是无知。不知无常为无常，即是所谓的无明，没有如实知见一切的力量。无明本身虽无能动性，但在知的能动性被无明所染而起动时，一切的迷妄便出生了。凡夫是透过无明来看一切的。如果做梦的人能觉察到那是梦的话，梦就会消失；如果觉察到无明是无明的话，无明就会消失，亦即无明是由被发现而消失的。因此缘起的追究，是由于发现无明而终止，所以在说“以无明为缘而有行”的同时，也是在说“无明灭则行灭”。当然为了行的存在，虽然有无明以外的许多条件，但是在这些当中无明是最基本的条件，所以说“无明灭则行灭”。以同样关系说“行灭则识灭。……生灭则老死灭”，如此一来，苦的生存之灭就实现了，因此说“一切苦蕴灭”。观照此灭，称为缘起的“逆观”，也叫作“还灭门”。传说佛陀即是顺逆观十二缘起而开悟的。
十二缘起的无明、行……老死的十二支，是成立于缘起上的“法的存在”。无法体悟缘起、没有能力观照法的人，就没有观照十二缘起的能力。亦即以基于我执的固执立场所见的十二支，不过是观念而已，并不是“法”，所以不成缘起观。将这十二支以永恒性与个别性来观照，“法观”才成立。
（75）上
十二缘起说作为缘起观，是已经完备的体系。此外也有除去无明与行，以识、名色的依存关系为始的十支缘起说，这是因为如上述般可以见到识、名色之间相互依存的关系。也有宣说将十支中的六入除去，由名色直接到触的九支缘起说，以及如上所述的由五支所成的渴爱缘起说；或是宣说种种更简单的缘起说。四谛说也因为是因与果的二重构造，所以可看成简单的缘起说，因此难以认定十二缘起说是最初起就存在的。佛陀在菩提树下所观到的缘起的真理，恐怕是更直观的内容；发现了无明，就是发现了缘起。在为了将这个真理传达给他人而作种种的说明时，种种的缘起说便成立，而最后由于十二缘起说，缘起说才完成。
观照法必然成为观照缘起，而以这个立场来追究并阐明缘起上迷惑的原因，可说是十二支、十支、九支，乃至其他诸支缘起说的目的。在这里，有十二缘起说在后来发展的佛教中最受重视的理由，而且因为十二缘起说中，“行”是“业”的意思，所以在这里业受到承认；接着“有”是以轮回上的生存的意思在使用，所以轮回说也受到承认。业说及轮回说都是自奥义书时代起一直到佛陀时代逐渐发展的思想，佛教采用了它，而完成了佛教式的业说、轮回说。
（76）上
实践论
以无执的心如实地见到真实，即能发现真理，这个看法是原始佛教的立场，因此不得不除去偏见及执着。心的邪恶的性格即是“烦恼”（kilesa）；渴爱、无明是烦恼之最，也称为“痴”（moha），加上贪及瞋，即成三毒之烦恼，因为这是使心染污得最强烈的烦恼。另外，慢、疑、见等也是重要的烦恼，特别是对自己的执着（我慢或我见、我所见），或是对特定的人生观的执着（见取见、戒禁取见）等，会妨碍正确的知见。因为烦恼是心中的染污显现于外，所以也称为“漏”（āsava）。
因为烦恼使心染污，所以除去烦恼即成为修行实践的目标，而且如果除去烦恼，心的染污就消失了，心本性的智慧就会自然地显现。这样去看心的本性的想法，称之为“自性清净心”的思想，这思想的萌芽也存在于《阿含经》中 9 （但是并无“自性”的“性”〔prakṛti〕之用语）。但是由于贪、瞋、我见等并非自己的心外之物，所以烦恼也是自己的内部之物，因此要将心的本性与烦恼清晰地区别开来是不可能的。这个观点反对将心的本性看作自性清净，后世佛教的发展中，可以看到以上两种思想的流派。但是在否定烦恼之处，就有正智的显现，而且也不应忽视心具有自我否定的力量。
正确智慧的实现之道，是以八正道的实践而获得，这又归纳为戒定慧三学。首先以戒学调整生活；皈依佛法僧三宝而发挥真正的信仰，在此之上以戒严身。信众守五戒（远离杀、盗、邪淫、妄语、饮酒），若出家为沙弥或比丘则须守更多戒，过严格的修行生活。以实践戒而离恶，因此心中没有后悔或不安，更因戒的规律生活得到健康、身心的平安，而完成入禅定的准备。基于此戒学而实践禅定，即是第二定学（增上心学）。定学虽以四禅的实习为主，但其准备阶段的修行有种种观法，如观呼吸的数息观，观身体之不净的不净观，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的四念处观，及慈、悲、喜、舍的四无量心，空、无相、无愿的三解脱门等。定学也可以分成实现心寂静的“止”（śamatha，samatha），与立足于此寂静而洞察真理的“观”（vipaśyanā，vipassanā）。基于定学而实现缘起智慧的实习，即是第三慧学；分为止与观的情形的“观”可以包含在慧学里。对“观”来说，虽然四念处观或四无量心等也很重要，但是为了正确智慧的实现，观四圣谛，观五蕴的每一蕴皆无常、苦、无我，顺逆观十二缘起等，特别受到重视。如此随着正智慧的增强，烦恼就断除了。
（77）上
三学完成后，解脱就在此之上实现，而产生“已经解脱”的自觉（解脱知见）。三学的完成即是灭除烦恼，所以称为“无漏”；而无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，称作“五分法身”。这是圣者所具备的实践上的“法”。
还有，在原始佛教的修行道方面，“三十七道品”（三十七菩提分法）受到重视。此即四念处、四正勤、四如意足（四神足）、五根、五力、七觉支、八圣道。
（78）上
因修行而进步的觉悟的进展，区分作四阶段，即预流果（达到预流果之前为预流向）、一来果（在此之前为一来向）、不还果（在此之前为不还向）、阿罗汉果（在此之前为阿罗汉向）。果与向合称为“四向四果”，也称作“四双八辈”；这四向四果的教理也可见于《阿含经》中。“预流”是“预于流”之意，是指入于佛教之流，已达到不再退堕的阶段。皈依三宝（得到正信），受持圣戒，即是预流，但此外预流之说也有断三结（我见、戒禁取见、疑），或得如实知见之说 10 。“一来”是再回到这世间一次的意思。虽然说在修行途中去世的人来世生于天界，但是在天界无法完成修行入涅槃，而再一次出生于人间，称作一来。一来是指已断三结而贪瞋痴变薄的状态（三毒薄），“不还”则是不再回到这世间的意思，是指死后生于天界，在那里入涅槃的人，是断了五下分结（贪、瞋、身见、戒禁取见、疑）的人，五下分结即是将人结缚于欲界的烦恼（结）。第四的阿罗汉是修行已完成的人，已断了一切烦恼而在这世间入涅槃。
在《阿含经》中也宣说了此四向四果的阶段。这个修道论承认轮回观及作为轮回场所的三界（欲界、色界、无色界）的存在，这是为了只在此世无法完成觉悟的人们，才产生如此反复轮回来修行的思想。所谓地狱（naraka 奈洛迦，niraya 泥拉耶）的观念也见于《阿含经》，在地狱之上加入饿鬼（preta）、畜生、人、天界而成五道的观念，也可看作是由这时代起就有的。
（79）上
佛陀观
四向四果是弟子的证悟。佛陀是在菩提树下直接开悟成佛，所以不立佛陀悟道的阶段。在后世部派佛教的时代里，说菩萨的修行为“三阿僧祇劫百劫的修行”，为大乘佛教所继承，但是在原始佛教的时代里，则只是宣说《本生经》（Jātaka ），说佛陀前世的种种修行的程度而已。
佛陀在世时，弟子们直接接触到佛陀的伟大人格，受其感化，在佛陀灭后，佛陀逐渐被神格化，开始被视为超人的存在；但在原始佛教时代，佛陀还被视为人。佛陀也称作如来（Tathāgata），另外也有阿罗汉、正等觉者等十种名称（如来十号）。一般相信佛陀在身体上具备“三十二相”，三十二相是常人所不具备之胜相，唯有佛陀与转轮圣王具足。但是一般认为佛陀的身体也是无常的，无法避免生老病死，而且认为因为佛陀在精神上具备“无漏的五分法身”，具足“十八不共法”，完全修了四神足，所以如果想要的话也可以住世一劫。而关于佛陀的去世，也开始解释成，在佛陀 80 岁时，应教化的众生都已经度尽，而已经为未来的众生种下教化的因缘，所以随意而舍命。佛陀的死称为“般涅槃”（parinibbāna，完全的涅槃），因死亡而入“无余涅槃界”（anupādisesanibbāna-dhātu），后解释佛陀生前的涅槃为“有余依涅槃”（sopadhiśeṣanirvāṇa），因死入于“无余依涅槃”（nirupadhiśeṣanirvāṇa）。 11
（80）上
（81）上
参考书目
姉崎正治『根本仏教』，1910 年。
宇井伯寿「十二因縁の解釈、縁起説の意義」（『印度哲学研究』第二），「八聖道の原意及び其変遷」「六十二見論」（『印度哲学研究』第三），「阿含に現れた仏陀観」（『印度哲学研究』第四）。
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赤沼智善『原始仏教之研究』，1939 年。
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宮本正尊『根本中と空』，1943 年。
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西義雄『原始仏教に於ける般若の研究』，1953 年。
水野弘元『原始仏教』，1956 年。
雲井昭善『原始仏教の研究』，1967 年。
中村元『中村元選集』10「イソド思想の諸問題」，1967 年，12「原始仏教の成立」，1969 年，13·14「原始仏教の思想」上，下，1970，1971 年，15「原始仏教の生活倫理」，1972 年。
宮坂宥勝『仏教の起源』，1972 年。
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H. Beck: Buddhismus . II, Die Lehre , Berlin und Leipzig, 1920.
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H. Oldenberg: Buddha sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde . 9 Auf., Stuttgart, 1927.（木村泰賢，景山哲雄『オルデソベルグ著仏陀』，1928 年。）
G. C. Pande: Studies in the Origins of Buddhism . Allahabad, 1957.
D. Schlingloff: Die Religion des Buddhismus （Sammlung Göschen Band 174）, Berlin, 1962.
（82）上
1 宇井博士认为佛陀的根本思想在于“诸行无常、一切皆苦、诸法无我”（『印度哲学研究』第二，页 224）。但是和辻博士主张这样的尝试是不可能的（『原始仏教の実践哲学』，页 36 以下。
2 关于涅槃，参照宮本正尊「解脱と涅槃の研究」（『早稲田大学大学院文学研究科紀要』第六辑，1960 年）。
3 正文中第一重〔〕内的内容，为校者及编者为了便于读者理解而补充。下同。——编者注
4 关于中道，参考宮本正尊「中の哲学的考察」（『根本中と空』，页 365 以下）。
5 关于四姓平等，参考藤田宏達『原始仏教における四姓平等論」（『印仏研』二之一，页 55 以下）。
6 此处原文指，想是「表象」。——编者注
7 关于无我，参考拙论「無我と主体」（『自我と無我』，页 381 以下）及「初期仏教の倫理」（『講座東洋思想』5，页 45 以下）。
8 关于法，参考拙论「諸法無我の法」（『印仏研』十六之二，页 396 以下），及「原始仏教における法の意味」（『早稲田大学大学院文学研究科紀要』第一四号，1968 年）。
9 关于自性清净心，参考拙著『初期大乗仏教の研究』，页 204 以下。
10 关于预流，参考舟橋一哉『原始仏教思想の研究』页 184 以下，及拙论「信解脱より心解脱への展開」（『日本仏教学會年報』第三一号，页 57 以下）。
11 参考宇井伯寿『印度哲学研究』第二，页 235 以下。
第五节
教团组织
佛教教团的理想
佛教的教团称为“僧伽”（saṃgha），特别称作“和合僧”（samagga-saṃgha） 1 ，这是实现平和的团体的意思。佛教的目的，在个人方面是求开悟，过着与真理合一的生活，这样的人们聚集在一起共同生活的话，真实的平和才能实现。而已进入僧伽但尚未开悟的人，则为了自己的解脱而努力，并致力于实现团体的平和。致力于平和的实现，本来就与自己悟道的实现一致。
弟子们以佛陀为“大师”（satthar）而皈依，奉上绝对的信赖；尊崇佛陀为法根、法眼、法依，常随顺于佛陀的指导，所以弟子们被称作听闻教法者（śrāvaka，sāvaka，声闻）。佛陀具备自甚深的禅定所产生的寂静，给予接触者一种神秘的平静安乐。更因为佛陀具足洞察一切的甚深智慧以及包容所有的圆满慈悲，弟子们无条件地皈依佛陀，而发挥各自的天分，达成修行的目的，安住于师与弟子共同一味的证悟。把这种师与弟子聚集起来的佛教教团（僧伽）比喻成大海，即以大海说明僧伽的特征，称作佛教僧伽的“八未曾有法”：（1）如大海渐深，僧伽也渐渐有学；（2）如大海不越于岸，弟子们也不破戒律；（3）如大海不受死尸，必推其上岸，僧伽也是犯戒者必举罪；（4）如百川入海尽失本名，入僧伽者皆舍阶级姓名，唯称沙门释子；（5）如大海同一咸味，僧伽同一解脱味；（6）如大海纳入百川而不增减，僧伽的修行僧无论入涅槃何其多，也不增减；（7)如大海藏种种财宝，僧伽具足微妙的教法与戒律；（8）如大海中住有种种大鱼，僧伽中也住着伟大的弟子们。
（83）上
四众
佛陀的弟子有在家及出家两类。在家的男性信众称为优婆塞（upāsaka），女性信众称作优婆夷（upāsikā）。优婆塞是“侍奉的人”（按：近事男）之意，侍奉于出家者，布施其生活资具，受其指导，过在家生活而修行。在家信众因皈依三宝而称作优婆塞，虔诚的人更进而受五戒。
出家的男性修行者称作比丘（bhikkhu，bhikṣu），女性的修行者称作比丘尼（bhikkhunī，bhikṣuṇī）。比丘是“行乞的人”之意，是依信众的布施物而生活，并专心于修行的人。成为比丘时要受具足戒（upasampadā），即所谓的二百五十戒，遵守出家者应有的严格的戒律生活。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，称为佛的“四众”（cattāri parisadāni），总称为佛弟子。
（84）上
僧伽
佛教的教团称为僧伽（saṃgha）。广义上虽然四部众都可以称作僧伽，但是由原始佛教时代的惯用语来看，组织僧伽的只有出家众而已；亦即集合比丘组织成“比丘僧伽”（bhikkhu-saṃgha），比丘尼组织成“比丘尼僧伽”（bhikkhunī-saṃgha），两者合称“两僧伽”（按：二部僧）。比丘僧伽及比丘尼僧伽都各自独立，以自治而维持秩序。并不将四部众合在一起称作僧伽。Saṃgha 汉语虽译作“僧伽”，但也译作“僧”。在日本提到“僧”时，意思是指一位法师，但僧本来是教团的意思。在佛陀时代的印度，政治团体或工商业者的公会等也称作僧伽。这一称呼也适用于宗教团体，所以佛教的教团即被称为“僧伽”。当时除了僧伽之外，也有称为“众”（gaṇa），特别是在大乘佛教中经常用“菩萨众”（bodhisattva-gaṇa ）一词。 2
比丘、比丘尼有年龄的限制，20 岁以上才允许入僧团；许可入团的仪式为受具足戒。年少者入僧团，则成沙弥（sāmaṇera）或沙弥尼（sāmaṇerī）。沙弥、沙弥尼受“出家”（pabbajjā）的仪式，此时受十戒。在 14 岁得为沙弥、沙弥尼，但在特别的情形，7 岁即得为沙弥，称为“驱乌沙弥”。沙弥尼到 18 岁时，可以受正学女（sikkhamāṇā，式叉摩那）仪式，成为在两年内守六法戒的修行者，之后受具足戒而成比丘尼。以上的比丘、比丘尼、正学女、沙弥、沙弥尼称作“出家五众”，加上优婆塞、优婆夷称为“七众”。信众除了守五戒之外，在每个月的布萨日（uposatha，八、十四、十五、二十三、二十九、三十日称为六斋日）有守八关斋戒的习惯，但是因为信众守五戒或八斋戒并非义务，所以不守也不会被课以处罚。出家五众的戒，在维持僧伽的秩序上是必要的，所以要强制遵守，破戒的话则有罚则。
（85）上
戒（sīla，śīla）是自发地去遵守的，是决心要作佛教修行的人所受持的。受戒时有作为在家者去修行，或成为出家者去修行的选择，因而所受的戒也就不同。戒是佛教修行的原动力，特别是出家众为了组织僧伽，过集团的生活，也因为有必要维持团体秩序，所以有强制守僧伽规则的要求。这个规则称为僧伽的“律”（vinaya），即所谓的二百五十戒。最重的罪称为波罗夷罪（pārājika），有杀、盗、淫、大妄语 4 种，犯者将被驱逐出僧伽；次重的罪是“僧残罪”，有 13 条。律的根基上虽有戒的自发精神存在，但出家者在戒之上更进而守律。
僧伽有现前僧伽与四方僧伽之别。现前僧伽（sammukhībhūta-saṃgha）是“现在成立于此的僧伽”之意，若在某地聚集了 4 位及以上的比丘，他们就形成现前僧伽，所以僧伽的单位是 4 人及以上。僧伽地域上的界限叫作“界”（sīmā）；进入界内的比丘，有一定要出席其僧伽会议的义务。僧伽会议的方法叫作羯磨（kamma），其议长称作羯磨师。原则上，僧伽的会议必须全员出席，特别是布萨（比丘的布萨是十五日与三十日）或安居的集会、僧伽执事比丘的选出等重要会议。普通的羯磨有四人僧伽及以上即可举行，但是自恣羯磨在界内必须有 5 位及以上的比丘才可举行（自恣是安居之后安居僧伽的解散仪式，这时候要互相指出安居 3 个月间对他人的打扰，而互相忏悔。在这会议中必须有接受忏悔的比丘，所以成为五人僧伽）。接着，具足戒羯磨则需 10 位比丘（和尚、羯磨阿阇梨、教授阿阇梨的三师，和七位证人所组成的十人僧伽），但是在边地难以聚集比丘的地方，则规定五人僧伽（三师和两位证人）也可以授具足戒。犯了僧残罪的比丘的出罪羯磨必须有二十人僧伽才能举行。但是每次僧伽会议都集合全体的比丘有碍修行，所以在具足戒羯磨或出罪羯磨的场合，渐渐成为 10 人或 20 人的比丘在特定的小界中集合举行羯磨。这是戒坛的起源。
（86）上
现前僧伽是自治单位，依戒律维持内部自治的秩序，自主举行布萨或安居，管理僧园、精舍等僧伽财产，公平地利用，更将布施给僧伽的食物或衣服等平等地分配给比丘们，而过修行的生活。
戒律是僧伽秩序的根源，现前僧伽不能任意变更；戒律是超越现前僧伽的存在。还有属于僧伽财产的僧园或精舍等，也只允许现前僧伽利用，不得处置变卖。由这两个理由可想到有超过现前僧伽的高一层僧伽，即四方僧伽（cātuddisa-saṃgha，招提僧）。四方僧伽是弟子教团本身，是在空间上、时间上不具界限，三世一贯的常住僧，也是在地域上可以扩大到任何地方，而在时间上能永远存续于未来的僧伽。此四方僧伽拥有精舍等常住物，代表戒律上的僧伽秩序。
（87）上
其次是关于女性的教团，比丘尼僧伽的组织原则上与比丘僧伽相同，但是比丘尼在教法或戒律的修学上必须接受比丘的指导。不过，双方都过禁欲生活，在接触上有极为严格的规则，这被归纳成八敬法（八重法，Aṭṭha-garudhamme） 3 。
波罗提木叉
将进入僧伽的比丘、比丘尼所应遵守的规则集中起来，称作“波罗提木叉”（Pātimokkha，Prātimokṣasūtra，戒经，戒本），就是所谓的二百五十戒（比丘尼的条文更多），但是其中并未包含以僧伽为主体而实行的羯磨。比丘的波罗提木叉分作 8 节，比丘尼的波罗提木叉则由 7 节所成，其中最重的罪是“波罗夷法”（Pārājika），即淫、盗、断人命、大妄语 4 条（比丘尼是 8 条），破了这些戒的话会被驱逐出僧伽，不准再进入。
（88）上
其次是僧残法 13 条（比丘尼是 17 条至 19 条），包括有关性的罪或企图破僧的罪、诽谤他人破波罗夷的罪等。犯了此罪须在现前僧伽的面前忏悔，然后实行摩那埵法（mānatta，七日之间谨言慎行），之后依出罪羯磨，即可宽恕其罪。僧残是仅次于波罗夷的重罪；企图破波罗夷与僧残未遂的情形称为“偷兰遮罪”（thullaccaya）。
第三是不定法 2 条（比丘尼无），这是比丘和女性共处情形的罪，因为是根据证人的证言而定罪，所以称为“不定”。
第四是舍堕法 30 条（比丘尼亦同），是持有禁止拥有的东西之情况的罪。例如衣服只允许持有三衣，如得到多余的布，只允许在一定期间持有。另外关于坐具、雨浴衣、钵、药等也有限制持有的规定，并禁止金银宝物的持有或买卖。如果触犯了舍堕罪，必须放弃该物并且忏悔。
第五是波逸提法 90 条至 92 条（比丘尼 141 条至 210 条），总集了妄语、恶口等其他轻罪，破戒者课以忏悔。
第六是悔过法 4 条（比丘尼 8 条），是受食了不能受的食物的罪，是轻罪。
第七是众学法 75 条至 107 条（比丘尼亦同），是规定饮食、乞食或说法等行仪作法的戒，破此戒的话在心里忏悔即可。此罪称作“恶作”（dukkaṭa，突吉罗），另外也有从此分出“恶说”罪的情形。
（89）上
第八是灭诤法 7 条（比丘尼亦同）。在僧伽发生争执时，僧伽的知事比丘应该适当使用僧伽的规则（裁定诤事的 7 种羯磨）灭除纷诤，若违反则得恶作之罪。以上波罗夷、僧残、波逸提、悔过、突吉罗称作“五篇罪”，加上偷兰遮与恶说称为“七聚罪”。
以上波罗提木叉的条文，巴利律是 227 条（比丘尼 311 条），四分律则是 250 条（比丘尼 384 条）。在其他律中条数有若干差异，但在波罗夷、僧残、舍堕、波逸提等重要条文上，诸律一致，表示这些是由原始佛教时代起即已确定下来的。 4
僧伽的修行生活
想进入僧伽修行的人，不论种族或阶级的差别都允许。志愿者首先要找入团后的指导者“和尚”（upajjhāya），和尚为他准备三衣（袈裟）与钵，筹组十人僧伽，在戒坛授以具足戒。但是要先检查其人是否为未得父母之许可者、有负债者、曾犯波罗夷者、犯罪而被官方追捕通缉中者，及其他共 20 多种不许受具足戒的条件。 5 十人僧伽中，进行这个检查的比丘称为教授师，而举行这个会议的议长称为羯磨师，所以羯磨师是戒师。在受具足戒之后，教诫波罗夷的 4 条，及出家者基本生活法的“四依”；四依是自出家至死为止，都以乞食生活（尽形寿乞食），着粪扫衣，住树下，用陈弃药。但这是原则而已，额外获得的请食、新衣、精舍住居、树根等药，也是允许的。
（90）上
受了具足戒的新比丘成为和尚的弟子，在其指导下共同生活，同时也学习戒律，实习坐禅，学习教法，进行修行。但是有关禅定或教法，若得到和尚的许可，也允许跟随专门的老师（ācariya，阿阇梨）学习。和尚看待弟子如子，弟子侍奉和尚如父，分享食物和衣服，生病时照顾对方，过着互相帮助的修行生活。僧伽的秩序是根据出家起的年数（法腊）；尊敬先出家者，守礼仪，建立秩序而过团体生活。僧伽的生活是禁欲生活，午后不进食，是摈绝一切娱乐的严谨生活。早上起来则坐禅，午前去村里乞食，正午为止食毕；出家是一日一食，不许午后进食。之后去信众的家中拜访，或由于日中时休息而在树下等处坐禅。日暮自禅坐起，集合于法堂，互相讨论白天坐禅得到的体验或感想，进行法谈；或是去请教师长。僧伽的生活就是“圣默然”与法谈。之后退回自己的房间继续坐禅，至后夜就寝。在每月 6 次的布萨日，会为来精舍参访的信众授五戒、说法。比丘的布萨则是每月 2 次，在布萨日的夜里，只有比丘要举行布萨的集会，诵波罗提木叉。
比丘的生活原则上是游行的生活，不定居一处，因此所持物也很简朴；三衣与食钵、坐具、漉水囊，此“六物”是比丘的财产。但是雨季的 4 个月中，有 3 个月要为了雨安居而定居一处，这期间进行坐禅或佛法的学习。安居结束日则举行自恣仪式（解散式），再度出发游行；但是安居后因为要新制三衣，所以也有一段时间停留在原地。在印度是以大块的布来裹身，所以布本身就是衣服。在家人使用白布，佛教的比丘则是染成袈裟色（kāsāya，黯淡的黄色）来使用，所以称为袈裟衣，有下衣（五条袈裟）、上衣（七条袈裟）、大衣（九条至二十五条袈裟）3 种衣。衣服的原料是以木棉为主，但也可使用麻、绢、羊毛等。要做三衣需大量的布，但由布施取得并不容易。
（91）上
对比丘们而言，游行的前方并非已有完备的精舍，因此露宿或宿于树下也是常有的事，除了雨季以外的 8 个月几乎不下雨，所以宿于树下也不是非常痛苦。弟子们中也有主动过苦行生活的比丘，后来这种苦行式的生活法被归纳起来，称为头陀行（dhūta，十二或十三头陀）；大迦叶即是以头陀行的实践者而著名。
（92）上
参考书目
長井真琴『南方所伝仏典の研究』，1936 年。
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D. Schlingloff: Die Religion des Buddhismus, 1 Der Heilsweg des Mönchtums. Berlin, 1962.
（93）上
1 关于和合僧，参考拙著『原始仏教の研究』，1964 年，页 295 以下。
2 关于僧伽，参考拙著『原始仏教の研究』页 1 以下；关于“菩萨众”，参考拙著『初期大乗仏教の研究』页 777 以下。
3 关于八敬法，参考拙著『原始仏教の研究』，页 521。
4 关于波罗提木叉的条文数目，参考拙著『律蔵の研究』，1960 年，页 430 以下。
5 参考拙著『原始仏教の研究』，页 454 以下。
第六节
原始经典的成立
第一结集
佛陀入灭后，大迦叶考虑到，佛陀的教法如果一直被放置不理的话，会很快就湮灭无闻，因此想要举行教法的结集（saṃgīti）。他向聚集起来的佛弟子们提议而得到了赞同，便于王舍城集合五百位佛弟子，结集了佛陀的一代说法，称为“第一结集” 1 。“结集”也译作“合诵”，是将记得的教法共同诵出的意思。虽然有不少学者否定第一结集，但是诸部派的文献里都有记载，所以或许可以看作是以某种形式进行了遗法的结集。
此时的教法（Dhamma）是由佛陀的常侍弟子阿难（Ānanda）诵出，律（Vinaya）是由理解戒律很深的优波离（Upāli）诵出，而诵出了后来成为经藏、律藏原形的内容。论藏的成立是更晚的事。为了便于记忆这些法与律，将重要的教说整理成简单的短文契经（sūtra），或造诗句（gāthā，伽陀）而传承下来。但是似乎是在这些梗概大要中附加上说明解释而传承下来，在伽陀方面也附随了具有说明的因缘（nidāna）等而记忆下来。后来将这些短文或诗句缀合起来，加上连结的文章，整理出长篇的教法，而称为“法门”（dhammapariyāya 或 pariyāya）。后来编集了长文的“经”（sutta，suttanta）；经是“纵线”的意思，原意是指将丰富的意义整理为短的文章。但是佛教后来也作了许多长文的经典，制作出来此长文经典，是佛灭后至百年左右为止的情况。
（94）上
还有关于律方面，戒律的条文，亦即波罗提木叉，是比较早整理出来的。而戒律的条文称为“经”（sutta），其解说称为“经分别”（suttavibhaṅga），也可视为是较早就确定下来的。因为对比丘们来说，为了过正确的戒律生活，正确地了解条文的意思是很重要的，与此并行地，也将僧伽营运的规则集中起来。僧伽的运作规则称作“羯磨”（kamma），为律藏“犍度部”的中心。后世整理出所谓“百一羯磨”之多的大量羯磨，不过自最初为了教团的营运即已经有相当多的羯磨了。波罗提木叉与犍度部的原形确定下来，应是在佛灭后百年左右。
这些教法或戒律的忆持似乎是分工进行的，自古以来僧伽里就有经师（suttantika）、持律师（vinayadhara）、说法师（dhamma-kathika）、持法师（dhammadhara）等。但是自第一结集的法与律起，到现在所存的经藏与律藏，是经由怎样的路径发展的，则很难追溯定位。不管如何，到原始佛教的末期，教法经整理而成“经藏”（Sutta-piṭaka），律则成“律藏”（Vinaya-piṭaka）。然而因为佛灭后百年左右，原始教团分裂为大众部及上座部，所以教法的传持也转移到部派教团上。其后，上座部与大众部也各自发生内部分裂，最后分为十八部，而经藏与律藏也都在各部派传持之间，蒙受部派上的增广及改变；这些即以巴利语（Pālī-bhāsā）传于锡兰，或是传到中国而被汉译，成为我们现在得以利用的经藏、律藏。其间因为历经长久岁月，所以纵使在原始佛教的末期经律二藏已经纂集出来，现在要去探知那时的原形也是不可能的。但是在经藏、律藏的现在形态中，可以由许多地方明晰，存在种种古层与新层交错混入的情形。 2
（95）上
谈到经藏与律藏的现在形态，在阿育王时代由摩哂陀（Mahinda）传到锡兰的佛教，是以巴利语传持的，其经藏被整理为五部尼柯耶（nikāya，部、集成），为上座部（Theravāda）系的分别说部（Vibhajjavādin）所传持。巴利语是中印度西南的卑提写（Vedisa，Bhilsa）地区的古代方言，这里是摩哂陀母亲的出生地，此地的佛教由摩哂陀传到了锡兰。相对地，由北印度经中亚传到中国的经藏称为“阿含经”，在中国共译出了 4 种《阿含经》。但是一般说《长阿含经》是法藏部所传持的，《中阿含经》和《杂阿含经》是说一切有部所传持的，《增一阿含经》是大众部所传持的，不过汉译的《增一阿含经》似乎不是大众部所传持的。律藏方面，有巴利语的上座部律，汉译中有法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、大众部的《摩诃僧祇律》和根本说一切有部律等 5 种律藏。藏译也有根本说一切有部律，这些内容如下所示：
（96）上
律藏所示为巴利律的组织 3 ，汉译诸律的组织与大纲也与此相同。巴利律已由 H. Oldenberg 出版（The Vinayapiṭaka in Pali . 5 Vols, London, 1879-83），此书有巴利圣典学会（Pali Text Society, P. T. S.）的翻印版，还有戒经（Pātimokkha）的出版。英译是由 T. W. Rhys Davids 与 H. Oldenberg 翻译了一部分，收于SBE .（The Sacred Books of the East. Vols. XIII, XVII, XX）里；全译本是由 I. B. Horner 女史译出（The Book of the Discipline. 1949-52），收于SBB .（The Sacred Books of the Buddhist . Vols. X, XI, XIII, XIV, XX）。日译本收于《南传大藏经》第一至五卷。巴利律的注释则有Buddhaghosa：Samantapāsādikā. 7 Vols（汉译《善见律毗婆沙》）。汉译律藏有《四分律》等 5 种，收录在《大正新修大藏经》的第二十二至二十四卷。广律之外也有戒经、律疏。在日译的《国译一切经》律部第二十六卷里，包含广律、戒经、律疏，其解题、注记等是有益的参考资料。藏译律典则收在《影印北京版西藏大藏经》第四十一至四十五卷，律疏则收在第一百二十至一百二十七卷。藏译本全部都是与根本说一切有部律有关的律典，梵文的律藏原典并不完整，有在中亚由伯希和探险队、德国探险队等所发现的残卷，大部分是说一切有部、根本说一切有部、大众部的戒经、经分别、犍度部、羯磨本等残卷。还有罗睺罗僧克里帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）在西藏发现而保存于巴特那的梵本里，也有大众部系的戒经、比丘尼律，并已经出版了。W. Pachow and R. Mishra: The Prātimokṣasūtra of the Mahāsaṅghikās . Allahabad, 1956; G. Roth: Bhikṣuṇī-Vinaya including Bhikṣuṇīprakīrṇaka and a Summary of the Bhikṣuprakīrṇaka of the Āryamahāsāṃghika-Lokottaravādin. Patna, 1970; B. Jinananda: Abhisamacārikā（Bhikṣuprakīrṇaka ）. Patna, 1969. 最完整的梵文律藏是在克什米尔 4 的吉尔吉特（Gilgit）旧塔所发现的根本说一切有部律的写本，主要由 N. Dutt 出版。N. Dutt: Gilgit Manuscripts. Vol. III, Parts 1-4, Mūlasarvāstivāda-Vinayavastu , Srinagar. 1942-54. 戒经则由 A. Ch. Banerjee 出版（1954 年）。由于律藏的资料很丰富，经由对这些律藏的比较研究，可能推测得知部派分裂以前的状态。 5
（98）上
经藏 6 的巴利语文完整地流传下来，但是汉译仅存说一切有部的《中阿含经》《杂阿含经》，法藏部的《长阿含经》，部派不明的《增一阿含经》 7 而已。巴利语的《阿含经》虽在锡兰、缅甸、泰国等也有出版，但 T. W. Rhys Davids 于 1878 年组织了巴利圣典学会，在诸学者的援助之下作有组织性的出版，不过《本生经》（Jātaka ）是由 V. Fausböll 所出版（The Jātakam together with its commentary . 7 Vols, 1877-97）。巴利《阿含经》的英译大部分已由 P. T. S.出版，日译本收于《南传大藏经》第六至四十四卷，其他也有若干翻译。 8 巴利的五尼柯耶有觉音的注释——Sumaṅgalavilāsinī （《吉祥悦意》）等，皆已由 P. T. S.出版，这些是研究《阿含经》必读的参考书。汉译《阿含经》收录于《大正大藏经》第一、二卷，除四阿含之外，也包含了许多阿含系统的单经的翻译。《国译一切经》阿含部是其日译。在汉巴阿含的比较上，早期有姉崎正治的对照，赤沼智善的《汉巴四部四阿含互照录》（1929 年）较为完整而很受重视。藏译《阿含经》只不过是包含于长、中、杂阿含等的一些单经而已（影印北京版第三十八至四十卷），梵文的《阿含经》 9 主要是在中亚所发现的写本残卷，有很多在杂志上发表过，由 Hoernle 整理后出版，另外德国探险队在中亚蒐集到的，由 E. Waldschmidt 及其门下出版 10 ；其中有《涅槃经》、《大本经》、《四众经》、《法集要颂经》（Udanavarga） ，及其他许多重要的经典。古《法句经》是由 J. Brough 所出版（The Gāndhārī Dharmapada. Oxford,1962）。
（99）上
九分教与十二分教
有学者主张，原始佛教的教法（Dhamma）在整理为四阿含、五尼柯耶之前，先被整理为九分教（Navaṅga-sāsana）或十二分教（Dvādaśāṅga-dharmapravacana）。九分教是巴利经典和《摩诃僧祇律》之说；十二分教（十二部经）传承于法藏部的《长阿含》与《四分律》、说一切有部的《中阿含》与《杂阿含》、化地部的《五分律》、根本说一切有部律等。
（100）上
九分教（ Navaṅga-sāsana）：
十二分教（Dvādaśāṅga-dharmapravacana）
1.契经（sutta）
1.修多罗（sūtra）
2.祇夜（geyya）
2.祇夜（geya）
3.授记（veyyākaraṇa，记说）
3.授记（vyākaraṇa）
4.伽陀（gāthā）
4.伽陀（gāthā）
5.优陀那（udāna，自说）
5.优陀那（udāna）
6.如是语（itivuttaka）
6.尼陀那（nidāna，因缘）
7.本生（jātaka）
7.本事（itivṛttaka）
8.方广（vedalla）
8.本生（jātaka）
9.未曾有法（abbhūtadharma）
9.方广（vaipulya）
10.未曾有法（abbhūtadharma）
11.譬喻（avadāna）
12.论议（upadeśa）
十二分教是九分教加上因缘（nidāna）、譬喻（avadāna）、论议（upadeśa）三支而成。九分教与十二分教何者较古，并无决定性的证据，但是一般以为九分教较古老 11 。而九分、十二分与四阿含、五尼柯耶何者较古老，虽然也有尚未解明的地方，但许多学者认为九分、十二分较古。确实九分、十二分似乎保存了古老的成分，但是《本生经》等似乎是新成立的，所以无法遽下断言说其是较古的。这隐含了应将五尼柯耶的第五小部与四阿含杂藏的“杂藏”合起来考察的问题。
（101）上
（102）上
参考书目
宇井伯寿「原始仏教資料論」（『印度哲学研究』第二），1925 年。
赤沼智善『漢巴四部四阿含互照録』，1929 年。
『印度仏教固有名詞辞典』，1931 年。
渡辺海旭『欧米の仏教』（『壺月全集』上巻），1933 年。
金倉円照『印度古代精神史』（五六，仏教の聖典），1939 年。
赤沼智善『仏教経典史論』第一「小乗経典史論」，1939 年。
中村元「原始仏教聖典成立史研究の基準について」（『日本仏教学会年報』第二一号，1956 年。『中村元選集』14「原始仏教の思想」下，1971 年）。
山田竜城『梵语仏典の諸文献』，1959 年。
拙著『律蔵の研究』，1960 年。
前田恵学『原始仏教聖典の成立史研究』，1964 年。
渡辺照宏『わ経の話』，1967 年。
三枝充悳「相応部の経の数について」（『宗教研究』一九二号），1967 年。
拙著『初期大乘仏教の研究』，1968 年。
石上善應「初期仏教にわける読誦の意味と読誦経典について」（『三康文化研究所年報』第二号），1968 年。
H. Oldenberg: The Vinayapiṭaka in Pali . Vol. I, Introduction, London, 1879.
T. W. Rhys Davids: Buddhist India . p.161ff. London, 1903.
W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache . Strassburg, 1916（B.Ghosh, English translation. Calcutta, 1956）.
E. Frauwallner: The earliest Vinaya and the beginnings of Buddhist Literature. Roma, 1956.
É. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.
F. Bernhard: Udānavarga. Band I, Göttingen, 1965; Band Ⅱ,Göttingen, 1968.
J.W.de Jong: Les sūtrapiṭaka des Sarvāstivādin et des Mūlasarvāstivādin.（Mélanges d’indianisme à la mémoire de Louis Renou , Paris, 1968）.
（103）上
1 关于第一结集，参考赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年，页 2 以下。金倉円照『印度中世精神史』中，页 196。塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』，1966 年，页 175 以下。J. Przyluski: Le concile de Rājagṛha . Paris, 1926-8.
2 关于《阿含》及律的新古层，参考宇井伯寿「原始仏教資料論」（『印度哲学研究』第二），和辻哲郎『原始佛教の実践哲学』序论，拙著『律蔵の研究』第一章。H. Oldenberg: The Vinayapiṭaka . Vol. I, Introduction. T. W. Rhys Davids: Buddhist India . p.176ff.
3 关于律藏的组织，参考拙著『律蔵の研究』第四、六章。
4 カシュミール，本书中译者根据语境将其分别译为罽宾、迦湿弥罗、克什米尔等。我国汉朝（公元前 206—后 220 年）时称此地为罽宾，后改称迦湿弥罗。约为今克什米尔地区。——编者注
5 关于律的文献，参考拙著『律蔵の研究』页 58 以下。
6 关于经藏的组织，参考前田惠学『原始仏教聖典の成立史研究』页 619 以下。
7 关于《增一阿含》的所属部派，参考拙著『初期大乘仏教の研究』页 29 以下。
8 关于巴利语佛教文献，参考 W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache . Strassburg ，1916, English translation by B. Ghosh，Calcutta，1956。
9 关于梵文的《阿含经》，参考山田竜城『梵語仏典の諸文献』，1958 年，页 32 以下。
10 A.F.R. Hoernle: Manuscripts remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan . Oxford, 1916. 关于德国探险队所发现写本的出版，是 E. Waldschmidt: Sanskrit-handschrifen aus den Turfanfunden . Teil, I. Wiesbaden, 1965, ss. XXVI-XXXII。
11 参考前田惠学前引书页 482 以下。
第七节
教团的发展与分裂
佛灭后的教团
佛陀入灭后的佛教教团，不过只是扩及中印度的地方教团。佛陀的诞生地蓝毗尼与入灭地拘尸那罗在中印度的北边，开悟地佛陀伽耶在中印度的南部，初转法轮地鹿野苑在中印度的西部；这 4 个地方为“四大圣地”（cetiya），在佛灭后成为崇仰佛陀的信众巡礼朝圣之地而繁荣起来（DN . Vol. II, p.140）。对于初期佛教徒来说，“中国”（Madhya-deśa） 1 也被认定是以中印度为中心。
但是佛教教团在佛灭后逐渐往西方及西南方传道、发展，这是由于中印度的南方为频陀山脉（Vindhya）的高原所阻断，而东方则是酷热的未开发地区；特别是最初在西南方的传道日益推进,西方的佛教发展还略迟一些，似乎是因为西方是婆罗门教的稳固地盘。
佛陀在世的时代，已经有佛法自中印度传到西南的印度西海岸方面的传说。十大弟子之一的大迦旃延（Mahākaccāna）是阿槃提（Avanti，阿槃提的首都是郁禅尼〔Ujjenī〕）人，善于将简单的教法加以详细解说（巧分别），他后来回到故国阿槃提教化大众的事情记载于《阿含经》中。特别是他有名叫亿耳（Soṇakuṭikaṇṇa）的弟子，在阿槃提跟随大迦旃延出家，后来到舍卫城参问佛陀。那时大迦旃延托亿耳请佛陀许可在南路阿槃提（Avantī Dakkhiṇāpatha）有关戒律的 5 项例外（五事），是有名的事件。“五事”之一，就是在边地因为难以聚集 10 位比丘，所以 5 位比丘的僧伽也可以授具足戒。亿耳出生于阿波兰多（Aparanta，边国），阿波兰多比郁禅尼更西，是印度西海岸的地方。
（104）上
在上座部系的诸律中，亿耳是大迦旃延的弟子，但是在大众部系的《摩诃僧祇律》里，亿耳则是富楼那（Puṇṇa）的弟子。富楼那出生于输那钵罗得迦（Sunāparanta）的苏波罗哥（Suppāraka），苏波罗哥也作首婆罗（Sopāra），是印度西海岸的海港，附近曾发现阿育王的碑文，是较孟买（Bombay）稍北之处。富楼那也自得悟起即回到故乡从事教化，度了许多弟子；有部有名的经典，记载着他向佛陀表明弘法的决心（MN . No. 145）。或许是由于他们的努力，在此地为佛教扎下根基。佛教有不少商人信徒，经常见载于《阿含经》中。由各地因商务而来到中印度的人皈依了佛教，回去后在故里推广佛教，富楼那或大迦旃延都是其中之一。还有，大迦旃延不只在阿槃提，也在摩偷罗（Mathurā，Madhurā，德里附近）地区弘法；有记载他曾于此地弘法的经典。
（105）上
依《经集》的《彼岸道品》（Pārāyana-vagga）的《序偈》，住在德干高原的哥达维利（Godhāvarī）河上游的婆罗门跋婆犁（Bāvarī），听到佛陀的名声后，为了闻法而派遣 16 位弟子。16 位弟子由哥达维利河上游的波提塔那（Patiṭṭhāna，Paithan）经由南路，也就是由郁禅尼经过卑提写、憍赏弥、沙祇等而到舍卫城。然后这 16 位婆罗门童子向佛发问，佛陀予以回答的内容即成为《彼岸道品》而流传下来。这部经有非常古老的巴利语文体形态，与《经集》的《八法品》（Aṭṭhaka-vagga）一起被视为是《阿含经》中最早成立的作品。但即使文体古老，这些文体与阿育王碑文的文体相较，似乎并无法断定其新古。仅依文体古老就断定《彼岸道品》是佛陀在世的作品，似乎牵强了些。而且传述这个闻法因缘的《序偈》，较《彼岸道品》的本文还要晚成立，因此以《序偈》的叙述来确定佛陀在世时他的名声已传到德干地区，似乎有困难。
但无论如何，由以上种种资料似可确定，佛灭后佛教教团首先向南路方向扩张势力。阿育王的儿子摩哂陀的出生地也是在郁禅尼，摩哂陀传到锡兰的是巴利语的佛教。与阿育王碑文作比较研究，此巴利语也最接近阿波兰多附近的迦提瓦（Kāthiāwar）半岛的吉尔那（Girnār）的碑文。所以可知在阿育王的时代，这地方的佛教已经很发达了。 2
（106）上
政治情势
在政治方面，佛陀晚年时摩竭陀国的国王是阿阇世王（Ajātasattu）。根据锡兰史传，佛陀的入灭是在阿阇世王即位 8 年时。阿阇世王虽然是弒父即位，但他是英明的君主，征服中印度各地，巩固摩竭陀的王权。王朝在他之后持续了数代，到那迦逐写迦王（Nāgadāsaka）时为人民所废，由大臣修修那伽（Susunāga）即位，开创了修修那伽王朝。此时代的阿槃提也被摩竭陀国所征服，但修修那伽王朝不久也灭亡了，难陀王朝（Nanda）继起。难陀王朝征服了印度较广的领土，而持有强大的军事武力，但只不过是 22 年的统治，这王朝便灭亡了。亚历山大大帝率领大军入侵西北印度是在公元前 326 年，就是在这个王朝的时代；但是亚历山大只征服了西北印度便撤军回去，而于公元前 323 年客死于巴比伦，因此印度的中原得以幸免于被希腊人征服。
（107）上
但在历经希腊人入侵的混乱后，青年旃陀罗笈多（Candragupta）举兵，借宰相憍提略（Kauṭilya）之助推翻难陀王朝，创立孔雀王朝（Maurya）。然后他自西北印度将希腊人的势力一扫而空，征服全印度，建立强大的王国。旃陀罗笈多统治王国 24 年，继其后的是他的儿子频头沙罗（Bindusāra），在位 28 年，其子为阿育王（Aśoka，Asoka），在公元前 268 年左右继位。
根据锡兰史传，佛陀入灭到阿育王即位为止共 218 年；若依北方的传承，这段时期约为百年。如果前述诸王实际存在的话，百年之说在年代上未免太短了。在《阿育王传》等北方传承的叙述中，从频毗娑罗王到阿育王时代的苏深摩（Susīma）为止，总共列举了统治摩竭陀的 12 位国王的名字（T 50.99c, 132b），但是并未列出各王的统治年代。无论如何，要决定阿育王是在佛灭百年后出世，或是在佛灭 218 年后即位，是很困难的。这个问题无法忽视政治史的资料，但是政治史资料多而繁杂，其间有种种不一致，任何资料都有无法成为绝对根据的困难。但是在这些资料中，锡兰史传所载的王统年代论是比较可信的；可是此一年代论，从佛教教团史的立场，完全接受也是有困难的。因此这里暂且不论王统的年代论，而以锡兰史传的教团史资料及北传的教团史资料为材料，来论述由佛灭到阿育王为止教团的发展。 3
（108）上
第二结集与根本分裂
如上所述，佛教教团在佛灭之后由中印度向南路方向弘传教法，但也渐渐向西方推进。成为西方佛教重要根据地的摩偷罗（Mathurā, Madhurā），是阎摩那河沿岸的都市，即是在德里稍微东南方的古城，比起中印度，远远地位于西方。摩偷罗虽是黑天神（Krishna，Kṛṣṇa）信仰的发祥地、印度教的重要圣地，但是有一段时期佛教在此非常繁盛，成为说一切有部的长期根据地。有经典说大迦旃延曾在摩偷罗传道，但并没有经典提到佛陀曾到访此地；而据传，佛陀以“摩偷罗有五祸”而避开此地。总之因为是远离中印度之地，所以佛教传到这里需要相当长的时间。
在佛灭百年举行第二结集的时代，摩偷罗似还未是重要的佛教据点。第二结集的成立，是因为毗舍离（Vesālī）的比丘们实行违反戒律的十种问题（dasa vatthūni，十事），而与反对的人们起了诤论。为了裁决这次纷诤，七百位比丘聚集在毗舍离；当时这十事以违反戒律而被否决了。这七百人会议虽是以十事的审议为主，但因为其后举行了圣典的结集，此说存在于锡兰王统史《岛史》（Dīpavaṃsa ），故称这七百人会议为“第二结集” 4 。但是律藏的“七百犍度”只说十事的审议，并未言及第二结集。
（109）上
所谓十事即是：(1)盐净；(2)二指净；(3)聚落间净；(4)住处净；(5)随意净；(6)久住净；(7)生和合净；(8)水净；(9)不益缕尼师檀净；(10)金银净；全部都是有关戒律的事项。 5 这些在二百五十戒中全都被禁止，但由于难以执行之处不少，所以要求被认可为例外；这可以看作是要求戒律有弹性的运动。特别是第十项的“金银净”，本来戒律中禁止比丘受持金银，但是现在要求放宽此戒的限制，这是十事中最大的诤论点。以下依律部的《七百犍度》简单地说明这个问题。佛灭百年之际，游行到毗舍离的耶舍·迦兰陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta）比丘，看到毗舍离的比丘们接受信众布施的金银而进行检举，但是耶舍反而遭到毗舍离比丘们的排斥，以致得向西方的比丘们求援。
耶舍求援的对象是阿槃提与南路（Avantī-Dakkhiṇāpatha）的比丘，及波利邑（Pāṭheyyakā）比丘们。阿槃提、南路方面，因大迦旃延与富楼那的传道已经有所进展，因此并不难想象在佛灭百年的时代出现了有力的僧团。其次，波利邑比丘即是住在波利邑的比丘之意，这波利邑似乎是指憍萨罗国的西方，是在比舍卫城更遥远的西方，包括僧迦舍（Saṃkassa）及曲女城（Kaṇṇakujja，迦那鸠阇）等地，再稍向西行即摩偷罗。在波利邑地区也有相当有力的教团，而且当时西方有影响力的长老三浮陀·商那和修（Saṃbhūta Sāṇavāsī）住在阿呼河山（Ahogaṅga），另一位教界的长老离婆多（Revata）住在须离邑（Soreyya）。离婆多所住的须离邑似在僧迦舍附近，僧迦舍是恒河上游沿岸的城市，由此向西直线距离约两百公里即到摩偷罗。波利邑是以僧迦舍为中心的地域，与阿槃提、南路同为佛灭百年之际西方佛教教团的中心地，稍微扩大即为摩偷罗佛教。因此佛灭百年时，佛教教团已经越过中印度的范围，扩大到西方了。
（110）上
十事之诤，因为耶舍求援于西方比丘，似乎成为东西比丘之诤，但是东方（指摩竭陀与毗舍离等）的比丘中也有反对十事的，所以可以看作是主张弹性地持戒、允许特例的宽容派比丘，与主张应彻底严守戒律的严格派比丘的对立。佛灭既已百年，随着教团的扩大，比丘人数也跟着增加，想法也出现差异，在教团里十分有可能产生对立。在这次会议中，虽然全面通过严格派的主张，但这似乎是因为长老比丘中严格派占多数的缘故。东西方各推出 4 位代表，由他们审议决定。由于长老比丘被选为代表，十事就都被判为“非事”，但是不认同这个决定的比丘很多，因此也就成为教团分裂的原因。
（111）上
不接受这个决定的比丘们聚集起来，成立了大众部（Mahāsaṃghika），所以佛教教团就这样分裂为上座部（Theravāda，Sthaviravāda）与大众部，称为“根本分裂”。“大众部”的名称有人数较多的意思，显示出宽容派的比丘人数较多。北方佛教所传资料中，叙述部派佛教分派的顺序及各部派教理的作品有《异部宗轮论》，但是在《异部宗轮论》中说，根本分裂的原因是“大天五事”；不过许多学者认为这是把枝末分裂的原因上推到根本分裂，是不正确的。十事的事件起于佛灭百年，以诸部派的律藏为始 6 ，在许多资料中都记载一致；而根本分裂起于佛灭百年一事，则是锡兰所传的《岛史》（Dīpavaṃsa ）、《大史》（Mahāvaṃsa ），及北传的《异部宗轮论》所说的。关于部派分裂，虽然此外还有西藏的种种传承，但是南北两传一致的“佛灭百年，上座、大众二部分裂”说，是最妥当的见解。而且十事事件发生在佛灭百年之时，上座部、说一切有部、化地部、法藏部等诸部派的律藏也都同样说到了，所以理应认同这就是分裂的原因。只是如果将“大天五事”看作承“十事”而起，也不无可能。“大天五事”是名为大天（Mahādeva）的高僧提出的 5 个主张，即五事：(1)余所诱；(2)尚有无知；(3)还有犹豫；(4)他人使其悟入；(5)道因于声而起。这是贬低阿罗汉悟道的说法。这传述于北传有部前述的《异部宗轮论》或《大毗婆沙论》等，南传上座部的《论事》也有收录，可以看作是部派佛教时代论诤主题的一种。
（112）上
还有，虽然大众、上座分裂，但是因为佛教横亘于印度的广大地域，而且是交通不便的时代，所以并非在很短的年月之间就完成分裂。因此何时产生分裂，花了多少时间才完成，是无法说明的。总之在这百年间教团产生分裂，因而在各地的现前僧伽中，还持续着关于分裂的种种诤论。还有，根据《异部宗轮论》，大众部的教理，在其佛身论与菩萨观中显示了较进步的思想，不过这似乎表示大众部后期发展的思想，而不是自分裂的最初就有如此发展成熟的思想。
僧伽的相承与商那和修
在各部派律藏的《七百犍度》中一致提到，佛灭百年之际的教团长老，东方是一切去（Sabbakāmī），西方是前述的离婆多与三浮陀·商那和修。这几位在锡兰传承中也受到重视，其中商那和修与北方的传承有共通点。
北方的《天譬喻》（Divyāvadāna ）、《阿育王传》、《阿育王经》、《根本有部律杂事》等提到了释尊入灭后教团的师资相承，依次是大迦叶（Mahākāśyapa）、阿难（Ānanda）、商那和修（Śāṇakavāsī）、优波毱多（Upagupta），而商那和修的同门有末田地（Madhyāntika）。末田地是阿难即将入灭前的弟子，因此可看作是大约和优波毱多同时代的人。在这些弟子当中，与锡兰传承相连的是商那和修、优波毱多、末田地等。
（113）上
首先，律藏的《七百犍度》中所说的三浮陀·商那和修（Saṃbhūta Sāṇavāsī）是阿难的弟子，《阿育王经》等所说的商那和修（Śāṇakavāsī）也是阿难的弟子，且都是佛灭后百年的人。《七百犍度》中说的商那和修住在阿呼河山（Ahogaṅga），而《阿育王经》等所说的商那和修则住在摩偷罗国的优留曼荼山（Urumuṇḍaparvata。Divya . p.349）。两者山名虽然不同，但是都记载了山位于船行可到的地方（但是阿呼河山 〔Ahogaṅga〕之名中有 gaṅga，所以应是面向恒河的山）。在锡兰史传中，师承次第是优波离（Upāli）、陀娑（Dāsaka）、苏那拘（Sonaka）、私伽婆（Siggava）、目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）；商那和修虽然未被列入传承中，但是作为阿育王之师的帝须也曾住于阿呼河山（Samanta . p.53），阿育王曾派船前去迎请。帝须坐船由阿呼河山来到华氏城（Pāṭaliputra，巴连弗邑）。北传中则以商那和修的弟子优波毱多为阿育王之师，优波毱多继其师之后住于优留曼荼山，《阿育王传》等说阿育王派遣船只去迎接他，即优波毱多也同样是乘船来到华氏城。这样看来虽然两山之名不同，但却有许多共通点。不过北传的“商那和修”的名字前并未附上“三浮陀”（saṃbhūta）之名，因此虽然无法立即视为同一人，但因为都是阿难的弟子，年代也同是佛灭百年，住处也类似，所以应当是同一人。
（114）上
若依锡兰的《岛史》、《大史》、《善见律》（Samantapāsādikā ）等记载，律的传承顺序是优波离、陀娑、苏那拘、私伽婆、目犍连子帝须。南传中以帝须为阿育王之师，所以到阿育王为止教团已历经 5 代；而在《阿育王传》等北传中，到优波毱多为止是 4 代。锡兰史传的律的传承中并未出现三浮陀·商那和修，这或许是师徒的传承不同所致。因是南传提出律的系谱，所以是优波离的系统。帝须的和尚是私伽婆，而私伽婆的和尚是苏那拘，依序上溯到优波离；相对地，商那和修如上所述是阿难的弟子，所以并不列入这个传承，这是因为系统不同的缘故。
在北方传承中，优波毱多的和尚是商那和修，而商那和修的和尚则是阿难，这是《阿育王经》等所述的。但是阿难的和尚是否是大迦叶则很可疑。在巴利律中说到，阿难的和尚是卑罗吒尸沙（Belaṭṭhasīsa。Vinaya Vol. IV, p.86）。恐怕阿难的和尚并不是大迦叶，既然如此，为何立了大迦叶、阿难、商那和修、优波毱多的相承？这或许是因为在佛灭后的教团中，大迦叶主宰第一结集，是最有力的长老。在《阿含经》中也提到佛陀分半座给大迦叶坐，请他说法，佛陀还将粪扫衣与大迦叶的麻布僧伽梨互换，有如此尊重大迦叶的事迹。大迦叶在舍利弗、大目犍连亡后，在佛灭后的教团中被公认为是继佛陀之后最有威望的长老，因此在阿难的弟子系统中谈到相承时，因为立默默无闻的阿难的和尚无法提高阿难的权威，所以作出从大迦叶到阿难有“付嘱法藏”的传说。但实际上在《阿含经》及律藏中提到不少大迦叶和阿难不和的传说。第一结集后，迦叶指出阿难的数项过失，强迫他忏悔。这是律藏《五百犍度》中一个有名的传说。此外还有很多显示出二人不和的传说，特别是有许多关于阿难的徒众非难年老的大迦叶的传说。这或许是因为在佛灭后的教团里，起初似乎是大迦叶的势力强大，但逐渐地阿难的徒众的力量变强了。
（115）上
阿难与西方的缘很深。在《阿含经》中提到不少阿难停留在憍赏弥（Kosambī）的瞿师罗园（Gositārāma），说法以教化大众的事迹（赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》p.25-28）。憍赏弥在中印度的西方，由于阿难喜好在西方施行教化的缘故，其弟子中向西发展的人也有不少。第二结集时，代表的 8 位长老中，甚至有 6 位是阿难的弟子，这似乎是因为佛弟子中阿难比较长寿，所以他的弟子们在佛灭百年之际正好成了佛教界最年长的比丘。就年龄而论，此事是可能的（阿难在佛入灭时仍担任侍者，但是“侍者”的角色却不是由长老比丘所担任的，或许当时阿难是 50 岁左右。《长老偈注》及《大智度论》中说阿难侍佛 25 年，若是自一出家就成为佛陀的侍者，则佛灭时阿难是 45 岁，因此佛灭之后阿难似乎有可能再活 30 至 40 年）。阿难的弟子商那和修，若依《阿育王经》等所述，则是出生于王舍城，但却弘法于西方摩偷罗的人。前述的优留曼荼山就在摩偷罗。商那和修的弟子优波毱多则出生于摩偷罗（T 50.114b, 117b），即在商那和修时代，弘教的线路已经延伸到摩偷罗了。
（116）上
锡兰史传在承认主持第二结集的代表比丘们多数是阿难弟子的同时，也提出自己相承的系谱是出自优波离的系统，似乎是因为摩哂陀的和尚实际上是目犍连子帝须。锡兰佛教最重要的人物，是弘传佛法到锡兰的摩哂陀。摩哂陀的和尚是帝须，再顺序上溯到优波离。这种由和尚到弟子的相传，对主张自己受戒的正当性也是十分重要的，所以很难想象摩哂陀的和尚的系谱会被遗忘或被故意弄乱，这对佛教教团来说是“神圣的问题”。由优波离到帝须之间的苏那拘、私伽婆等未在教团史上出现，正显示出这个传承的真实性；因为这是和尚到弟子相承的系谱，并不意味着苏那拘或私伽婆等统理着那时代的教团。
（117）上
如上所述，一如在锡兰史传中见到的，以戒律相承的世系来说，自佛灭到阿育王为止共有五代；但在北传的《阿育王传》等的传承中，因为阿难的弟子商那和修很长寿，所以到阿育王时代只是第四代优波毱多的时代。从阿难到商那和修，接着到优波毱多，是“和尚与弟子”的关系，但是大迦叶与阿难之间并无和尚与弟子的关系，所以北传才将其相承采用“付嘱法藏”的形式。无论如何，在北传是以优波毱多为阿育王之师，南传则以帝须为其师。帝须在阿呼河山受迎请，优波毱多则受迎于优留曼荼山，虽然两者有共通点，但因此就将两人视为同一人似乎有点牵强。两者之一是阿育王之师，或是两者皆是，目前尚难以下定论。总之，仅由佛教教团的相承所见，主张从佛灭到阿育王即位共 218 年的南传，其时间过长是无法否认的，反而不得不认为北传的 116 年左右是较妥当的。
（118）上
末田地与传道师之派遣
其次关于末田地，也可以在南北两传里见到共通点。根据北传，末田地（Madhyāntika）是阿难最后的弟子，在佛涅槃后百年之时到罽宾（Kaśmīra），造坐禅处而住，教化当地的恶龙，弘扬佛法，教导人民栽培郁金香，使他们得以维持生活。而依据锡兰史传，阿育王时代，因帝须的提倡，决定由教团向各地派遣传道师。当时派遣大德到 9 个地方，末阐提（Majjhantika）被派遣到罽宾与犍陀罗。末阐提与 5 位比丘一起到罽宾，以神通力教化和降伏恶龙，说《蛇譬喻经》（Āsīvisopama-sutta ）教化大众。南北两传的末田地和末阐提恐怕就是指同一个人；北传的末田地虽是阿难的弟子，但因为是最后的弟子，所以年代上可以视为是与优波毱多同一时代的人；如果优波毱多是阿育王时代的人，由于阿育王皈依佛教，在全印度传道似乎变得比较容易，所以在佛教已经扩及到摩偷罗的当时，由于末田地而使佛教传入罽宾之事是完全可能的。
根据锡兰的传承，此时由摩竭陀的教团所派遣的大德，除了前述的末阐提之外，以如下所述的各大德为主，各与 5 位比丘同被派遣。有 5 位比丘则可以组织僧伽，授具足戒，因此能扩大僧伽的最小单位是 5 人。所派遣大德、派遣地、所说教法如下所示：
（119）上
1.大天（Mahādeva）：摩醯娑曼陀罗国（Mahisamaṇḍala），《天使经》。
2.勒弃多（Rakkhita）：婆那婆私国（Vanavāsī），《无始相应》。
3.达摩勒弃多（Dhammarakkhita）：阿波兰多迦（Aparantaka），《火聚喻经》。
4.摩诃达摩勒弃多（Mahādhammarakkhita）：摩诃勒咤国（Mahā-raṭṭha），《大那罗陀迦叶本生经》。
5.摩诃勒弃多（Mahārakkhita）：臾那世界（Yonaloka），《迦罗罗摩经》。
6.末示摩（Majjhima）：雪山边（Himavantapadesa），《转法轮经》。
7.苏那拘（Sonaka）、郁多罗（Uttara）：金地国（Suvaṇṇabhūmi），《梵网经》。
8.摩哂陀（Mahinda）：锡兰岛（Laṅkādīpa），《小象迹喻经》等。
大天的派遣地摩醯娑曼陀罗国似乎是指耐秣陀河（Narmadā）的南方，也有说是指 Maisolia（按：位于东南印讫瑟咤那河一带）。在《善见律》中，大天与末阐提同时为摩哂陀的具足戒师（ācariya）。而在说一切有部的传说中，大天有两位：一是提倡“五事”而造成根本分裂的大天；一是住于大众部内制多山（Caitika），提倡“五事”而造成制多山部分裂的大天。后者的大天或说为佛灭后两百年的人。制多山在讫瑟咤那河（Kistna，Kṛṣṇā）的中流，即位于案达罗地区。虽然根本分裂的大天显然是架空的人物，但也难以决定后者的大天是否与帝须派遣的大天为同一人。阿波兰多迦是昔日富楼那弘化的西海岸地区，摩诃勒咤即现在孟买附近的 Mahārāṣṭra，臾那世界则是北印度希腊人的世界，雪山边即雪山地区，金地国在靠近缅甸的东印度一带。
（120）上
这里弘化于雪山的，除了末示摩以外，还有大德迦叶（Kāssapagotta）、阿罗伽提婆（Alakadeva）、钝毗帝须（Dundubhissara，妙声）、萨诃提婆（Sahadeva）；在山齐（Sāñchi）的第二塔所发现的几个古代骨壶中，有雪山地区的传道师大德迦叶（Kāsapagota）的遗骨和圣者末示摩（Majjhima）的遗骨，因此末示摩等弘化于雪山也是事实。其次，摩哂陀前往锡兰时，在山齐附近的卑提写山（Vedisagiri）精舍整束行囊，告别母亲，与几位比丘一起前往锡兰。或许他们是由郁禅尼出印度西海岸，沿海岸坐船南下，绕印度半岛南端到达锡兰。此类派遣传道师之事，有些已由碑文证实，大体上可以看作是事实。
总结上述，即阿难在憍赏弥弘化，佛灭百年时教团扩大到僧迦舍、曲女城，及阿槃提、南路一带。接着由商那和修、优波毱多弘化于摩偷罗，其次派遣传道师到罽宾、南印度、雪山地区等。商那和修、优波毱多时代教团的版图，与次一时代传道师的派遣地紧接在一起，因此派遣传道师的时间在佛灭 100 年以后到 150 年以前，应该不是牵强的看法。如以阿育王即位于佛灭 218 年，则自商那和修到目犍连子帝须为止，中间出现了百年的断层，这期间佛教教团的活动完全停止了。
（121）上
关于第三结集
如上所述，南北两传虽有差异，但却有一致之处，即两者同样说：到阿育王的时代为止，僧伽经过了四至五代；到阿育王时代为止，罽宾的佛教弘传已开始了。也可以说佛教在南方已扩展到了德干高原。而且，在锡兰史传中虽也说到在阿育王时代派遣传道师于各地，但这似乎不能看作是已经分裂的僧伽中一个部派的事业。锡兰《岛史》第五章说到第 2 个百年之间发生枝末分裂，产生了十八部，因为是在阿育王之前，所以变成大众部系的制多山部等也在阿育王即位以前就在案达罗地区确立了，且因为自说一切有部也分派出法藏部和饮光部，所以罽宾的说一切有部也在阿育王时代以前就已建立了稳固的地盘。这样一来，如果再派遣传道师前去弘化，便产生了矛盾之处。接着，虽说化地部或犊子部、正量部、法藏部等也已经成立，但似乎不能说这些全都只位于中印度，亦即在阿育王以前佛教已经扩及全印度，部派的分裂也已经告一段落了。在那时派遣传道师，不是很难以理解吗？因此锡兰史传中说，枝末分裂是到二百年为止，而在此之后派遣传道师，是相矛盾的。但是，如果派遣传道师和部派分裂都是事实的话，应该是以主张派遣传道师在部派分裂之前的北传之说比较合理（在锡兰史传中，十八部分裂是在阿育王之前一事，参考本书页 87—88）。
（122）上
依照锡兰史传，若部派分裂发生在阿育王之前，则难以理解在阿育王时代僧伽中有纷诤之事；纷诤当是僧伽分裂的前兆。根据锡兰史传，在阿育王时代华氏城的僧伽起了纷诤，为了平息纷诤，阿育王自阿呼河山迎请目犍连子帝须。这恐怕是当时中印度的僧伽起了纷诤。而且根据阿育王的碑文，在憍赏弥、山齐、鹿野苑的法敕中，严格禁止破僧，而且破僧的比丘要被开除僧籍还俗（颁刻法敕，显示出纷诤为时甚长）。这些法敕所刻的地点是第二结集时西方比丘、阿槃提‧南路的比丘们的有力据点；这要解释为是显示了“十事”以后的根本分裂的情形，才说得通。
锡兰史传中说，目犍连子帝须受请至华氏城，他让异端者还俗，以分别说（vibhajjhavāda）净化僧伽，之后召集一千人举行第三结集，为了提出标准说法而编集了《论事》（Kathāvatthu ）；这是阿育王即位 18 年的事。但是，如果一如锡兰史传的叙述，第三结集是在部派已经分裂完毕之后，那么以分别说来净化僧伽之事是可能的吗？而且连憍赏弥、山齐或鹿野苑地区的僧伽之诤也能够平息下来吗？虽说之后挑选了一千名比丘举行结集，但是连其他部派的比丘也选入是否可能？恐怕这些事都是不可能的，因此无法把第三结集的存在当作是印度佛教全体僧伽之行事。但是在上座部的内部进行过《论事》的编集既是事实，所以曾有过这种意义上的某一结集，但那并非是在阿育王时代，而似乎是较之更晚百年以上的时代。因为《论事》采取了部派分裂以后各部派的教理而加以批判，所以学者认为《论事》的完成是在部派成立以后，亦即公元前 2 世纪的后半叶，这是在阿育王后约百年。因此如果承认有第三结集的话，应该只是上座部在公元前 2 世纪后半叶的事业而已。
（123）上
由以上各点的考察可知，如锡兰史传所言，阿育王以前部派的分裂业已完成，而以自佛灭至阿育王即位为 218 年，从佛教教团史的立场来说难以成立。到阿育王为止，僧伽的相承是四代至五代，其年代视为“百年余”是妥当的，而且由各种资料所见，主张阿育王在佛灭 218 年即位的只有锡兰传承而已，在印度本土找不到类似的佐证。在《大唐西域记》（T 51.918b）中也说到锡兰王于佛陀伽耶建大觉寺，造锡兰僧之住所，而在龙树山（Nāgārjunakoṇḍa）也有锡兰寺存在过（本书页 185）。如此看来，印度本土与锡兰有过交涉，但 218 年一说却似乎未曾传来过。在印度本土，阿育王在佛灭百年或百余年出世之说远占优势，而在锡兰也不是只有 218 年之说而已。法显在公元 416 年由印度回国，他顺道经过锡兰，在无畏山寺留住两年， 7 在那里，他所传的年数是佛陀“泥洹已来一千四百九十七岁”（T 51.865a），说佛灭甚至为公元前一千多年以前，所以与 218 年之说并不一致；因此在锡兰也有和 218 年说不同的说法。
（124）上
在这以外的印度资料，几乎所有都是以阿育王为佛灭百年（百余年）后出世，如《大庄严论经》卷九（T 4.309c）、《僧伽罗刹所集经》卷下（T 4.145a）、《贤愚经》卷三（T 4.368c）、《杂譬喻经》卷上（T 4.503b）、《众经撰杂譬喻》卷下（T 4.541c）、《杂阿含经》卷二十三（T 2.162a）、《天譬喻》（Divyāvadāna ，ed. by Vaidya, p.232）、《阿育王传》卷一（T 50.99c）、《阿育王经》卷一（T 50.132a）、《大智度论》卷二（T 25.70a）、《分别功德论》卷三（T 25.39a）等，全部是以阿育王为佛灭百年后出世。玄奘的《大唐西域记》卷八（T 51.911a）也一样，而义净的《南海寄归内法传》卷一（T 54.205c）则作“一百余年”。这些正表示在玄奘或义净的时代，在印度，百年说正盛行着。在《异部宗轮论》里，藏译本作“百年后”，汉译本（T 49.15a）作“百有余年”；《十八部论》（T 49.18a）与《部执异论》（T 49.20a）皆作“百十六年”（但《部执异论》的元版和明版作一六〇年），而《大乘无想经》卷四（T 12.1097c）作“百二十年”，《摩诃摩耶经》卷下（T 12.1013c）作“二百岁以前”。在清辨（Bhavya）的《异部分派解说》（北京版五六四〇）中，有上座部所传之说，即认为佛灭 160 年法阿育王治世时发生根本分裂。
（125）上
重视清辨 160 年说的学者，似是以此而依据元版、明版的“一六〇年”，甚至将《异部宗轮论》也改为“一六〇年”。但是《部执异论》中较元明版为古的宋版或高丽版是作“一一六年”，此外并无支持 160 年的资料，所以就《异部宗轮论》来说，应视为“百余年”或“一一六年”才正确。还有，160 年说不过是清辨所传诸说之一，资料的成立年代也较晚，而且要与同样是上座部所传的 218 年说如何调和？很难确定何者才是真实可靠的资料。
以上从佛教的教团发展史及佛教内的资料来看，视阿育王为佛灭百年（百余年）出世是妥当的。但是由摩竭陀的王统系谱的发展来看，116 年的话年数太少，采用 218 年说的理由也似乎出现了，或者将两者折中而采 160 年说也是有意义的，但是不可能同时采用各种说法，而在叙述佛教教团的发展时，并没有打算以 218 年说来说明。
（126）上
归纳以上所述，自佛灭起佛教教团向西方及西南方发展，而在佛灭后长寿的阿难在教界似乎很有影响力。其后阿难的弟子商那和修在西方教团中变得举足轻重，但是教团尚未发展到摩偷罗。东方教团有一切去上座，西方则有离婆多长老，那时候发生了“十事”事件，长老们聚集在毗舍离审议问题。纷诤大体平息下来，但是还有许多不肯接受决议的比丘，这件事后来成为教团分裂为大众部与上座部的原因。亦即自佛灭百年左右的一段时期内，各地的僧伽似乎纷诤不绝，但是到商那和修的晚年，教团的前线已经扩大到摩偷罗了。而佛灭百年后阿育王即位，这时商那和修等已去世，教团是优波毱多、目犍连子帝须的时代。阿育王皈依了佛教，迎请他们到华氏城。根据北传记载，阿育王依优波毱多之劝而一同朝礼佛陀遗迹，并于各地建塔。阿育王巡礼佛迹一事，已从阿育王的碑文中获得证实。其次有关目犍连子帝须，南传说到他平息华氏城里僧伽之诤，由其提倡而派遣传道师到各地弘化。这时弘传于罽宾的是末田地，末示摩和大德迦叶被派往雪山，大天被派往南印度。由于阿育王的皈依和协助，佛教遍及全印度。但是阿育王在世时，虽然教团的分裂逐渐表面化，但尚未成定局。而在阿育王灭后，与孔雀王朝的衰微也有关联，教团的分裂成为事实，这就是上座与大众的根本分裂。所以根本分裂是在阿育王之前引起的，但是实质上的分裂似是在阿育王之后。然而僧伽扩及印度全域，教理的差异加上地域的特殊性，各个教团内产生歧异、枝未分裂也是不可避免的，所以此后不久就引起了枝末分裂。
（127）上
参考书目
关于第一、第二结集，《律藏》的《五百犍度》《七百犍度》之说是第一手的资料。此外还有锡兰的《岛史》（Dīpavaṃsa ）、《大史》（Mahāvaṃsa ），都是由 P.T.S.出版。H.Oldenberg 的《岛史》之英译，W. Geiger 的《大史》之英译，同上。日译收在 『南伝大蔵経』第六十卷。第三结集唯有锡兰的传承，上述的《岛史》《大史》中有叙述。还有《善见律毗婆沙》（大正藏第二十四卷所收）及其原典《善见论》（P.T.S.出版）之中也有说到。
（128）上
关于部派分裂，有上述的《岛史》、《大史》、Sāsanavaṃsa （ed. M. Bode. P.T.S., 1897），及北传的《异部宗轮论》（汉译有《异部宗轮论》《十八部论》《部执异论》三译，收于大正藏第四十九卷。其日译收于『国訳大蔵経・論部』第十三卷，三译对照，木村泰賢、干潟竜祥日译。加上慈恩注释的《异部宗轮论述记发轫》很便利。以及藏译本，即影印北京版西藏大藏经 Vol.127, Nos.5639-5641 〔寺本婉雅日译，『西蔵語文法』所收〕）。《法显传》、《大唐西域记》、Kathāvatthu （《论事》及觉音的注，Mrs. Rhys Davids: Points of Controversy . 1915）等也值得参考。碑文也是有力的资料（参考静谷正雄『イソド仏教碑銘目録』 Parts 1-3, 1962-5）。又《阿育王传》《阿育王经》（大正藏第五十卷所收）。《天譬喻》No. 26 Pāṃśupradānāvadāna, No. 27 Kuṇālāvadāna.
现代学者的著作，除前面注释中所举出的诸研究外，尚有木村泰賢、干潟竜祥『結集史分派史考』（『国訳大蔵経・論部』第十三卷），1921 年；寺本、平松『西蔵訳異部宗輪論』,1935 年；佐藤密雄、佐藤良智译注『論事附覚音注』，1933 年；塚本啓祥『アシヨーヵ王』，1973 年。
N. Dutt: Early History of the Spread of Buddhism and Buddhist Schools. London, 1925.
André Bareau: Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule. Saigon, 1955.
É. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien . Louvain, 1958, p.13ff.
（129）上
1 宮本正尊『根本中と空』，页 370。
2 关于佛灭后的佛教，参照前田惠学『原始仏教聖典の成立史研究』第一编。
3 关于政治史，参照金倉円照『印度古代精神史』页 338 以下，中村元『インド古代史』（上）页 243 以下、页 277 以下，塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』页 62 以下，等。
4 关于“第二结集”，参照赤沼智善『仏教経典史論』 页 84 以下、拙著『律蔵の研究』页 671 以下、金倉円照『印度中世精神史』（中）页 216 以下、塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』页 208 以下等。M.Hofinger: Étude sur le concile de Vaiśālī. Louvain，1946.
5 关于“十事”，参照金倉円照『十事非法に対する諸部派解釈の異同』（同『インド哲学仏教学研究』Ⅰ，1973 年）。
6 此处参考了显如法师的译本。校者按：原文为「諸部派の律蔵をはじめ」，译作“以诸部派的律藏为始”，当译作“以诸部派的律藏为代表”更佳。下同。
7 此处参考了显如法师版的译文，是平川彰先生的原意。庄先生译文认为“法显虽在公元 416 年由印度回国，但他顺道经过锡兰应是在此之前数年”。——编者注
第八节
阿育王的佛教
法敕
阿育王的佛教一般是附在原始佛教来论述，因为阿育王较亲近原始佛教，而与部派佛教没有关联。阿育王（Asoka, Aśoka,也译作无忧）的即位年代是公元前 270 年左右（公元前 268—前 232 年左右在位），这在阿育王的《十四章法敕》的第十三章有记载，由阿育王时代西方五王在位的年代推算出来。不只是在国内，阿育王还派遣传布正法的使臣到邻国；在这些邻国中，提到叙利亚、埃及、马其顿（Makedonia）等的五王的名字，由这些国王的在位年代即可推定阿育王的即位年代。根据五王的年代的演算法虽会有若干差异，但是其差距仅在 2 年到 10 年左右的范围，今后也不会有重大的改变。在没有历史记载的印度，阿育王的即位年代是很珍贵的资料，成为古代史年代推算的基准。还有阿育王的在位年数，根据锡兰的《大史》（XX.6）是 37 年，而根据《往事书》（Purāṇa ）等是 36 年。有关阿育王的历史，虽然碑文是第一手资料，但也可利用锡兰所传的《岛史》《大史》《善见律毗婆沙》，及北传的《阿育王传》《阿育王经》《天譬喻》等其他传说。
（130）上
根据传说，阿育王在年轻时非常残暴，杀了许多人，但是后来皈依佛教而施行善政，所以被称为法阿育。然而由碑文来推定，阿育王在即位 7 年左右即皈依佛教成为优婆塞，但在最初的两年半时间对佛教并不热衷。在即位 8 年后，阿育王征伐迦陵伽国，看到许多无罪的人被杀，或成为俘虏而被遣送，失亲别子，夫妇分离等悲惨情景，深深体悟到战争的罪恶，因而了解到以暴力获得的胜利并不是真正的胜利，唯有“依于法之胜利”（dhamma-vijaya）才是真正的胜利。然后自此一年余，阿育王亲近僧伽，热心地修行，于即位 10 年后到达“三菩提”（Sambodhi）；“三菩提”是“觉悟”的意思，被解释为阿育王已经开悟的意思，也有解释说是阿育王去到佛陀开悟的佛陀迦耶的意思。阿育王此时起便开始进行“法的巡礼”，参拜佛陀遗迹；其即位 20 年后到访蓝毗尼园之事见于碑文。阿育王热衷修行，为了法的建立和增长而努力，据说他使人民能看到天宫等的光景，至今为止无法与天界交涉的世间的人们也到达能与天界交涉的地步了。
阿育王即位 12 年后，颁布了他所体悟的法，并下令刻于石碑之上以永存后世，这项工作一直持续到他即位 27 年时。其中，有磨平岩壁而刻上法敕的“摩崖法敕”，还有在磨过的巨大的砂岩柱上铭刻法敕的“石柱法敕”。摩崖法敕有大小两种：大摩崖法敕（Rock edict）主要在当时的国境，在吉尔那（Girnār）等 7 个地方被发现，其上刻着 14 章的法敕，是内容最长的文章，也是代表性的法敕；小摩崖法敕（Minor rock edict）发现于中印度、南印度等 7 个地方，记述阿育王是如何修行佛教等事，是与佛教关系紧密的碑文。刻有阿育王所推荐的“七种法门”的，是在呗罗特（Bairāṭ）所发现的小摩崖法敕。其次，石柱法敕（Pillar edict）也有大小两种：大石柱法敕刻有 6 章或 7 章法敕，主要发现于中印度的 6 个地方，与摩崖法敕一样，以法的内容说明为主，是阿育王即位 26 年后所作的法敕；小石柱法敕发现于鹿野苑、山齐等的佛教遗迹，是诫止僧伽的分裂等，有关佛教教团的法敕。石柱法敕中，在石柱的柱头刻有动物，特别是鹿野苑的石柱，柱头雕有 4 只背对背的巨大的狮子像，其正下方刻有法轮，这一杰出的雕刻已成为独立后的印度的国徽上的图案。
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自 19 世纪初起，这些碑文陆续被发现，到本世纪仍有发现的报告。最近的是 1949 年在阿富汗的兰婆迦（Rampāka）发现了亚拉姆语（Aramaic）的碑文；1958 年在甘达诃（Kandahār）发现了希腊语和亚拉姆语二体并刻的阿育王碑文。1966 年在印度德里市内也有报告说发现摩崖法敕。现在为止，已确认有 30 个以上的法敕存在。而自 1837 年 James Prinsep 首先解读碑文以来，碑文的研究有了长足的进展，但其内容尚有未能完全理解之处。
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阿育王的法
阿育王认为，包括他自己在内的人们应该遵守的“法”，是立基于佛陀教导的人本质平等之上，包含对生物慈悯，说真实语，力行宽容与忍耐，救助穷困者等道德的诚实和慈悲的理念。这些虽然单纯，但是阿育王相信这是所有人都应该遵守的不变的真理，要传之万代，于是命令将其刻成法敕。
通过法敕，阿育王反复地命令人们应该尊重一切生物的生命，禁止不必要的杀生，即使在不得已的情况下也禁止杀害怀孕或哺乳中的动物。他还为人和动物建造了两种医院，栽培药草，种植行道树，挖掘泉井，建休息处及饮水处等，谋求人与动物的安乐。这些都是基于对一切生物的慈爱（dayā）。
阿育王反复宣扬的是，对父母与师长的柔顺，对长辈的礼节，对朋友、熟人、婆罗门、沙门、穷人、仆从、奴隶等应行的正确待遇，于此显示出对人格尊严的正确认识；接着劝导对婆罗门、沙门、穷人等多行布施。阿育王自己也戒掉了狩猎等娱乐活动，举行法的巡行（dharma-yātra），亦即拜访宗教家和耆宿，给予布施（财施），接见人民，进行法的教诫（法施），以法的巡行为无上的快乐，而说没有比法的布施、依于法的亲善、法的分享等更好的布施。阿育王也说到由法的布施，既能有现世的果报，在后世也生出无限的功德。在尊重布施的同时，也建议：“一点点地用，一点点地储蓄。”这是在禁诫多欲。
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阿育王特别勤勉于政务，下令即使他在进食，或在后宫、房间或花园中时，都应随时随地地上奏政务。阿育王说实行善政，是王对国民所应尽的义务；又说增进世间的一切利益是王的义务，没有比增进世间的利益更崇高的事业。还说到王作任何的努力，都是为了偿还自己对一切有情（生物）所负义务的债务，也是为了使人们于现世得安乐，于后世能升天。阿育王也说：“一切有情皆为我子。”
照阿育王所说，法就是善（sādhu）。烦恼少（alpāsrava），善行多（bahukalyāṇa），慈爱(dayā)与布施(dāna)、真实（satya）、清净的行为（śauca），这些就是对“法”的定义。也说法的达成（dharma-pratipatti）即是爱情、布施、真实、清净、柔和（mārdava）、善(sādhu)。并且，他警告道：纵使作了布施，但若缺乏自我约束（saṃyama）、报恩（kṛtajñatā）、坚实的诚信（dṛdhabhaktitā），亦是贱民；而狂恶、不仁、瞋怒、高慢、嫉妒等是导致烦恼之法。他说：“善固难行，然而任何人只要开始行善的话，即已行此难行之善了。”又说：“我已经行了许多善了。”
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阿育王所想的“法”虽如上所述，但要使这个法增长，方法有二，即“法的规制”（dharma-niyama）与“法的静观”（dharma-nidhyāti）。法的规制，是阿育王颁布的“规章”，特别是阿育王禁止杀害生物的规章，这个规章是要使人们实现不杀害生物的法。法的静观，是净心而去观想法；即由于去观想法，可以更深一层地理解不杀害生物的意义。因为这种理解能更进一步地导引人不杀害生物，所以法的静观比起法的规制更胜一筹。阿育王特别重视不杀害生物、生命、人格的尊重，对于已判决死刑的罪人，还给予 3 天的缓刑恩赦。到他即位 26 年为止，共释放囚犯 25 次。阿育王的法的本质是，所有的生命都是尊贵的，对生命本质的自觉，而由这种自觉，慈爱、布施、说真实语、清净（清净的行为）、对父母柔顺、正确地待人处世、对社会的报恩等，便自然地显现出来，这些使得法的内容更丰富了。
阿育王希望这个法能永行于世间。他在即位 13 年时任命法之大臣（dharma-mahāmātra），令其每五年巡回全国一次，举行“法的教诫”。为了将此法传至万代，他还下令刻了摩崖法敕。但是在最大的法敕“摩崖法敕”（十四章法敕）里并未明言此法是基于佛教的。因此有人认为，阿育王的法并非佛教的法，不过在佛教以外寻求阿育王的法的根据是很困难的。例如“法典”（Dharmaśāstra，如《摩奴法典》）等的“法”，是刑法、民法等意义的法；而在正理学派中也说到法，耆那教中也说到法、非法，但这些法与阿育王的法是完全相异的概念。吠陀或奥义书的系统中也说到法，这比较接近阿育王的法，但并非全同。而奥义书的中心思想是“梵我一如”，法在奥义书中并不是特别受重视的概念。接着在《薄伽梵歌》里说到作为“自己的本务”（svadharma）的业瑜珈（karma-yoga），列举出各种道德的德目，从中可以看到与阿育王的法共通的德目。但是《薄伽梵歌》因为持容许战争的立场，所以和阿育王的法根本立场不同。相对于此，佛教是最重视法的宗教。在佛教里，法是佛、法、僧三宝之一，而且在小摩崖法敕及小石柱法敕上都表明阿育王是一位虔诚的佛教徒。如此看来，阿育王的法显然是由佛教而来的。
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佛教教团的援助
阿育王虽然皈依了佛教，但是也平等地对待其他宗教。摩崖法敕第十二章说道：“王以布施（dāna）与种种供养（pūjā）而供养出家与在家的一切宗派（pārṣada）。”同样在第七章也说：“愿一切宗派的人住于一切地方。”且在石柱法敕第七章说到分别任命了执行关于佛教“僧伽”（saṃgha）事务的法之大臣，执行关于婆罗门、邪命外道（Ājīvika）事务的法之大臣，执行关于耆那教（Nirgrantha）事务的法之大臣。如此，阿育王虽平等地对待全部宗教，但特别皈依了佛教，此事明载于碑文中；阿育王在即位 7 年左右皈依了佛教。在小摩崖法敕里，阿育王在成为佛教优婆塞的起初两年多时间里并不是很热衷佛教，但是接下来的一年多里他亲近僧伽而且勤于修行。所谓“亲近僧伽”（saṃghaḥ upetaḥ）似乎是归属于僧伽，与出家作相同修行的意思。摩崖法敕第八章说到，阿育王即位 10 年时行“三菩提”（Sambodhi）。而且在“Nigālīsāgar”石柱法敕里记载，王即位 14 年后修筑拘那含佛之塔，并亲自供养。还有，在蓝毗尼（Lumbinī）石柱法敕里记载，阿育王在即位 20 年后朝礼佛陀诞生之地，亲自供养；又说阿育王下令建石柱，减轻此地的税金。还有在山齐、鹿野苑、憍赏弥等的法敕里，说到告诫僧伽分裂之事，并说要使企图破僧的比丘、比丘尼着白衣，当令其还俗；这一破僧的告诫，也见于小摩崖法敕。还有在呗罗特（Bairāṭ）法敕里，阿育王表明要礼敬佛教的僧伽，自己奉上恭敬（gaurava）与信心（prasāda）于三宝；虽然佛陀所说的一切法都是善说，但是特别列举了以下 7 种有助于正法久住的法门（dharmaparyāya）：
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Vinayasamukase 毗奈耶之最上赞说（Vinaya Vol.Ⅰ, p.7, etc.）
Aliyavasāṇi 圣传承谱（AN .Ⅳ,28,Vol.Ⅱ,p.27）
Anāgata-bhayāni 未来之怖畏（AN .V,Vol.Ⅲ,p.100ff.）
Muni-gāthā牟尼偈（Suttanipāta vv.207-221）
Moneyasūte 沉默行经（Suttanipāta vv.679-723）
Upatisa-pasine 舍利弗之问（Suttanipāta vv.955-975）
Lāhulovāda 对罗睺罗之教诫（MN .No.61）
为了正法久住，希望四众能经常听闻这些经典，并思惟忆念。
还有关于佛塔，虽然碑文里只说到修筑了拘那含佛（Konākamana，Kanakamuni）的塔，但是根据《阿育王经》等，则说阿育王供养佛陀的舍利，起八万四千宝塔，饶益许多人。而因优波毱多的劝导，阿育王以蓝毗尼、鹿野苑、佛陀伽耶、拘尸那罗为始，朝礼了许多佛陀遗迹，并在各个地方建塔；还说到起了舍利弗和大目犍连的塔。在法显和玄奘的时代还残存着许多传为阿育王所建的佛塔，他们也看到了许多佛塔。而到近代，许多佛塔被挖掘、研究，由这些考古学上的研究成果，认定佛塔的最古老的部分有不少是成立于阿育王时代。由这一情形来看，可以确定阿育王建立了许多佛塔。
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由于如上对法的传布与皈依佛教，阿育王被赞誉为“法阿育”（Dhamma Aśoka）。阿育王的理念确实是崇高的，但是并不清楚到底哪些为人民所理解而普及于民间。阿育王认可佛教教团是法的实践者，因而援助了教团，但是，教团在经济上变得富足的同时，也招致了教团的堕落，而对教团的巨大布施，似乎也压迫着国家经济。根据《阿育王经》等，阿育王在晚年时为太子与大臣等所背叛，被禁止向教团布施，最后他只剩支配手中的半个阿摩勒果的自由。这个传说似乎暗示了阿育王晚年的不幸。而实际上，阿育王死后孔雀王朝也失去势力，不久就灭亡了。
但是不应该就这样以为阿育王的法的理念是没有价值的，应该就其自身来评价阿育王所说的法的价值才是。