第一节
秘密佛教的意义
这里所谓的“秘密佛教”，是“密教”的意思。密教在西方多称为 Esoteric Buddhism，是 Exoteric Buddhism（显教）的相对词，不过这是近代学者所创的语词，在古代的梵文中，似乎并没有与此相对应的术语。密教还称为“怛特罗佛教”（Tāntric Buddhism，Buddhist Tantras）等。在密教中称呼经典为“怛特罗”（tantra，续），所以将密教称为“怛特罗佛教”。在后期的密教里，确实称呼经典为怛特罗，但是初期未必如此。也有只称呼为“经”，或也称为“大乘经”“方广经”等，或只称为“仪轨”（kalpa）、“陀罗尼”（dhāraṇī）等的例子。而在将《药师经》《金光明经》等杂密经典也加入密教中的情形，所谓“怛特罗佛教”之语在包含密教的全体上，似乎狭隘了些。
在《大日经》中，有真言道、真言教法、真言门等用语，“真言乘”的用语也出现了两次。但是其原语并非 mantra-yāna，而推测为似乎是 mantracaryā-naya 1 ，“真言乘”（mantra-yāna）当作术语而确定下来是在 11 世纪以后。相对地，mantranaya（真言理趣）之用语，则可见于《大日经》之中 2 ，但是似乎并没有以此 mantranaya 来总摄密教的教理。
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其次，也有学者视“金刚乘”（vajra-yāna）相当于我们所说的“密教” 3 ，“金刚”（vajra）之语词在密教中确实是重要的语汇。在《大日经》中，说法的对象也主要是称为执金刚、执金刚秘密主、金刚萨埵等的菩萨们。在《金刚顶经》中，更在成佛的阶段说“修金刚心”，将成佛之智喻为金刚之坚固，而已成佛的毗卢遮那佛也称为金刚界如来，以“金刚”来表示密教的佛智。“金刚”在密教虽是重要的概念，但是并不清楚“金刚乘”（vajra-yāna）的语词是从何时开始出现的，至少似乎不是那么早的用语，而此语也有说只限于在《金刚顶经》系的密教中使用 4 。
此外也使用了“俱生乘”（sahaja-yāna）、“时轮乘”（kālacakra-yāna）等语词，但是任何一个在包摄密教全体时，概念的内容都太狭隘，因此相当于“密教”之词的梵文很难求；换句话说，此事显示了“密教”这一用语的内容并不清楚明确。因此这里虽题为“秘密佛教”，但是这个语词的概念内容似乎并非已经在学界中固定下来 5 。在日本自古以来称为“东密”“台密”等的密教，是指传到中国唐代的密教，亦即以《大日经》《金刚顶经》为中心的密教教理，因此并未包含在以后于印度发展的“无上瑜伽续”的密教，所谓“怛特罗佛教”“左道密教”的密教。宋代施护、法天等所译的密教经典中，属于无上瑜伽续的经典有很多，但是这些经典在中国、日本的佛教界中几乎未被研究，对日本真言宗的教理并没有给予影响。
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要将传来日本的“密教”用语，套用在印度秘密佛教的全体时就产生了不合理的情形。在日本说“密教”的情形，与西欧、印度的佛教学者在说 Esoteric Buddhism 或 Tāntric Buddhism 的情形，可以见到其意义内容上有相当大的出入。在西欧说“密教”的情形中，有堕落的佛教的意思，但是语义上“esoteric”有“秘密”的意思，所以如果不问是否含有“左道”“性力”的意味，则“密教”与 Esoteric Buddhism 之间有共通点。因此在这里决定将“密教”“秘密佛教”之用语作广义的解释，也包含了怛特罗佛教、时轮教等，将基于密教仪轨而实际修习的佛教称为“秘密佛教”；因为在这些佛教中有重视秘密而忌惮公开的性格。同时在秘密佛教中有神秘主义的性格，这是因为密教采用了祈祷的缘故。在秘密佛教的秘密中，也含有神秘主义的意思。唱真言，诵陀罗尼，而进行祈祷，然后要得到神秘的力量、智慧；密教中可见到如此的性格。
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在《大日经》《金刚顶经》中所说的教法，是成佛之教法，并不是以祈祷为目的，但是为了成佛的实现，而采用了广义的祈祷。
印度密教的独立，一般以为是在《大日经》出现之时。因此印度密教的说明虽然可以由《大日经》开始，但是因为在此以前也有说陀罗尼、真言的经典，所以想要将此祈祷主义的佛教作为密教的前史来考察，而将这些也加到“秘密佛教”之中。佛教咒术上的性格，虽然在大乘佛教中更加提高，但是在此前的佛教中也可见到，其起源可上溯到原始佛教的经典。因此在本书中将简单地检视《阿含经》中可见的咒术上的佛教，然后考察大乘佛教中可见的“杂密”。其次将《大日经》《金刚顶经》的思想作为密教的独立时代来叙述，之后要检视作为发达密教的“无上瑜伽续”的佛教。
还有，说到“秘密佛教”，在中国佛教里天台大师智顗的“化仪四教”中，有顿教、渐教、秘密教、不定教四教的判教一事是很有名的。但是这个情形的秘密教，与真言密教的秘密佛教没有关系。在天台大师的时代，真言密教还没传到中国来。化仪四教的秘密教，是指以秘密的方式说法的意思，是在大乘佛教中的区分。
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参考书目
有关“秘密佛教”的参考书如下：
大村西崖『密教発達志』，全五巻，1918 年（1972 年再版）。
栂尾祥雲『秘密仏教史』，1933 年（1959 年再刊）。
宮坂宥勝「イソドの密教」（『講座仏教』第三巻所収），1959 年。
山田竜城『梵語仏典の諸文献』，1959 年，「Ⅴ秘密」24 所作経疏，25 行ユガ類，26 無上ユガ，27 秘密拾遺，页 146—183。
金岡秀友「イソドの密教思想」（『講座東洋思想』6 所収），1967 年。
松長有慶『密教の歴史』，1969 年。
金岡秀友『密教の哲学』，1969 年。
岩本裕『密教経典』（『仏教聖典選』第七巻），1975 年。
高田仁覚『イソド‧チベット真言密教の研究』，1978 年。
B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism , Revised ed., Banarasi, 1964.（神代峻通訳，松長有慶補註，高木訷元訳補『イソド密教序説』，1962 年。）
G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls , 2 vols, Roma, 1952; do., The Theory and Practice of the Maṇḍala , London, 1961.（山本智教訳「曼荼羅の理論と実践」，『密教文化』八◯～八三号，1967 年 7 月—1968 年 5 月。）
S. B. Dasgupta: An Introduction to tāntric Buddhism , Calcutta, 1958.
F. D. Lessing and A. Wayman: Mkhas grub rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras , The Hague, 1968.
A. Wayman: The Buddhist Tantras —Light on Indo-Tibetan Esoterism , New York, 1973.
J. Blofeld: The Way of Power , London, 1970.
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1 参考松长有庆「mantrayāna, mantranaya, vajrayāna」(『印仏研』二一之二，1973 年 3 月，页 1011）。
2 参考本节注[1]。
3 金岡秀友『密教の哲学』，页 8。
4 参考本节注[1]。
5 参考栂尾祥云『秘密仏教史』「序説」，松长有庆『密教の歴史』「序説、1 密教という言葉の意味」页 3 以下，金岡秀友前引书第一节「密教の定義」页 3 以下等。
第二节
原始佛教时代的秘密思想
觉悟与咒术
一般说原始佛教是理性的宗教，佛陀的觉悟与咒术没有关系。这是一般学者所认为的，佛陀的觉悟似乎与咒术没有关系。这是因为佛陀所悟的法是由智慧所悟的，觉悟没有黑暗而是光明，而与迷信、盲目的信仰无关。
在《阿含经》中，关于佛陀所悟的法，说：“于所未曾闻法，生眼，生智（ñāṇa），生慧（paññā，般若），生明（vijjā），生光明（āloka）。”（Vinaya , vol. I, p. 11）法是所见者，而那时心中生起光明，所以觉悟的智、慧、明等，是一点疑惑都不残留的，是光明的、真理的洞察。或又如下说道：“法由世尊所善说。（此）是现前证得的，是不待时的，是能说‘来见吧！’的，是导向（于涅槃）的，是由智者各应了知的。”有如此形式的说明。这里表示，法也是由每个人所确证的，是超越时间的真理，是公开于任何人的，亦即主张法是普遍性的真理。
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在以上的说明中，主张“法是可以理解的”。这是理解的宗教，并非只有信的宗教。依智慧洞察真理就是悟，这也出现在原始佛教的教理——四圣谛、十二缘起说、五蕴无我说等基本的教理中。因此原始佛教的觉悟，可以说与不合理的迷信、盲目的信仰无关。但是并非因为如此，佛教的觉悟才被当作能以逻辑来说明。自大乘佛教起强调，佛教的觉悟超越了依于言语的表现，但是在原始佛教中也已经说到这点。例如在《梵网经》中说，世间的人们说佛陀守戒行善行而赞叹如来，但那只不过是琐碎平常的事而已。如来亲自证知（abhiññā）、现证，所说的诸法，是甚深而难见、难知，寂静而微妙，超越寻伺之境，至微而唯有智者所知的。唯有依此诸法，才能正确地赞叹、谈说如来（DN . Vol. I, p.12）。这里说到了如来所悟的法是难知、难见的，超越了寻伺之境，这个情形的“寻伺”（takka，tarka）是指“逻辑论证（「論理」）”。佛陀的觉悟超越了逻辑，是无法以语言来表现的难知、难见、微妙。
另在这里说“如来证知”的情形中，译为“证知”的 abhiññā里有证悟的智慧之意，同时也有“神通”的意思。神足通、天眼通等六神通的神通就是 abhiññā；在此神通里，有以合理的理性所无法判定的神秘性的智慧之性格。觉悟之法，是指以神秘之智所证知的。因此说难知、难见，而说超越了逻辑上的理解。佛陀的觉悟并非凡夫所容易窥知的，所以似乎因这点而被神秘地看待，但是同时不得不认为觉悟本身也有神秘性的性格。
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这在将觉悟说成“明”（vijjā，vidyā）这点上也可见到。如前所述，在说“于所未曾闻法，生眼，生智，生慧，生明……”的情形的“明”，有知识、科学等的意思，更有“咒文”的意思。咒文情况的 vijjā译作“明咒”，因此在作为 vijjā的智之中，可以视为有如下所述般神秘的性格。
在原始佛教里所理解的“觉悟之智”是复杂的。那虽然是理性的，充满光明的智慧，但是并非所谓合理的、逻辑的知识；在这里似乎有理由不能说“完全没有觉悟之智与密义结合的余地”。但是迷信的咒文、非理性的占卜等，在《梵网经》里明显地被排斥掉了，因此想必此咒文与佛陀的觉悟并无关联，不过《阿含经》中却说到了护咒、真实语等。而一般的民众纵使皈依佛教，也是愚痴的、无力的，无法将佛陀所说的教法如法地实践。在如此愚痴的、意志薄弱的佛教徒中，似乎也从事迷信上的信仰。以这点，也有学者承认在原始佛教里有理性的上层结构与迷信的下层结构的二重构造 1 。以下将就《阿含经》所说的“密咒”，简单地来检视。
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明咒
首先要来看看在《梵网经》里受到排斥的密咒，称为 vidyā(vijjā），亦即在 vidyā(明）之中，既有为佛陀所肯定的“明”，同时也有为佛陀所否定的“明”，此被否定的明称为“徒劳无益之明”（tiracchāna-vijjā）。“tiracchāna”因为也有“畜生”的意思，所以在汉译中也译作“畜生咒”。在《梵网经》（DN . Vol. I, p. 9ff.）、《沙门果经》（DN . Vol. I, p.67ff）中说到种种徒劳无益之明；《梵网经》第一所举出的，是“手相、占卜、兆相、占梦、占身相、占鼠咬布之形、火之护摩（aggi-homa）、杓子之护摩、壳之护摩、粉之护摩、米之护摩、熟酥之护摩、油之护摩、口之护摩、血之护摩、指关节之明、宅地明、刹帝利明、吉祥明、鬼神明、地所明、蛇明、毒药明、蝎明、鼠明、鸟明、乌鸦明、寿命预言、防箭咒（sara-parittāṇa）、动物鸣叫声之解释”等。说或有沙门、婆罗门等依信施之食而生活，同时依这些徒劳无益之明而生活于邪命。这里举出作为“徒劳无益之明”的，是手相、占梦等占相（nemittika），或火之护摩、油之护摩等护摩（homa，火供），宅地明、蛇明、毒药明等种种明（学问），防箭之护咒（parittāṇa）等。
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将这些当作徒劳无益之明而非难，接下来更举出以武器、道具、男女、动物等占相，战争之预言，日蚀、月蚀、星宿之预言，顺世论、算术、政治或日常生活的知识，种种医术等，而说这些也是徒劳无益之明。因此在“明”之中，虽然咒文也包括在内，但是医术、世间的知识等也包含在其中。当时观察日月之运动、星宿等事，似乎是重要的学问，而说到医术，病症的治疗、药物的调和等，也与唱咒文除病魔密切结合在一起，所以便将世间的学问与预言、密咒等归纳起来而理解作“明”（学问）。
根据《大般涅槃经》，佛陀在入灭之际有禁止出家的弟子们涉及佛陀遗骸的葬礼的程度，所以禁止出家的弟子关联到世俗的“明”似乎是当然的（即使禁止世俗的明，却也似乎没有必要认为是禁止所有的明）。律藏的《小事犍度》（Vinaya , vol. II, p.139）中，说到六群比丘学了徒劳无益的明，所以佛陀禁止了。在《四分律》相对应处，说到禁止吉凶符书咒等（T 22.960c）。在《五分律》中，禁止作迷人咒、起死人咒（T 22.174b）。如此禁止比丘学咒文，但是在比丘的二百五十戒的条文中，并无禁止徒劳无益之明的条文。
但是在“比丘尼律”中，则有禁止比丘尼学或教他人徒劳无益之明的条文。以巴利律来说，《比丘尼律波逸提法》第四十九条（Vinaya , vol. IV, p.305）中，叙述了六群比丘尼学徒劳无益之明而遭到世间非难之事，而说佛陀禁止了此事。同样地，在其第五十条中，禁止教他人徒劳无益之明；在汉译诸律中也有相当的条文。《四分律》《十诵律》中则说：“禁种种咒术。”（T 22.754a; T 23.337b-c）比丘尼律中有禁止徒劳无益之明的条文。不管如何，这种明在原始佛教被否定似乎是明显的；此事由“明”（vijjā）这个语词在原始佛教并没有那么占优势也可知道。佛教里将“迷”称为“无明”（avijjā，avidyā）；从这点来说，觉悟可以称作是与无明相反的“明”。《阿含经》中确实也有“无明灭而明生”等的表现，但是例子很少。悟压倒性地以“般若”（paññā）、“正觉”（sambodhi）来表示，所谓的佛陀（buddha）也是觉者的意思。佛教的悟一般是以般若、觉来表示 2 。
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“明”虽然不多，但如上所见，在原始佛教中已经使用。在以上之外，佛的十号之一有“明行具足”（vijjācaraṇa-sampanna），此“明”也是“vijjā”。还有宿命通、天眼通、漏尽通称为“三明”（tisso vijjā），此明也是“vijjā”，因此在《阿含经》中并非没有肯定地使用明的例子。而且虽然三明的明与神通是相同的意思，但是并不只是这个情形，而是一般来看，在“明”之中添加了咒术的性格是无法否定的。因此到了大乘佛教，咒术性地来看经典时，就使用此“明”。例如在《般若心经》里有“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦”（T 8.844c），这场合的“大明咒”是“mahā-vidyā-mantra”，明是 vidyā、咒是 mantra 的译语。般若波罗蜜是大明咒，受持的话就能除去一切苦。
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还有在《小品般若经》的《塔品第三》和《明咒品第四》等之中，反复说般若波罗蜜是大明咒。而说从《般若经》中即使取出一句、一偈而受持也有大功德，毒蛇也避开此人，四天王常护持，在战场中入于军阵也不会丧命、受伤等（T 8.542a-b，及其他），亦即将《般若经》当作咒文来受持的话，则有大功德。在《大品般若经》卷九里也说般若波罗蜜是大明咒、无上明咒、无等等明咒（T 8.286b），而在《大智度论》卷五十八里有解说，而说明在诸咒术之中，般若波罗蜜是大咒术（T 25.469b）；其在进入密教后开始作为“明王”（vidyā-rājan）等而受重视。总之“明”之中有咒术上的性格，似乎可以视为是从原始佛教以来就有的 3 。
护咒
护咒是作为 paritta 的译语而使用的 4 ，是指为了护身而用的咒文。在这个意义的咒文，在原始佛教里也被认可。在先前所举的比丘尼律的禁止“徒劳无益之明”的条文中，虽然禁止徒劳无益之明，但是许可例外。在巴利律里，作为例外的有说：“学文字，学持（dhāraṇa），为了守护而学护咒（paritta），不犯。”（Vinaya , vol. IV, p.305）允许学习陀罗尼、护咒，或教导他人。此处的“dhāraṇa”可视为等同于 dhāraṇī（陀罗尼）。但是开头的“学文字”的“文字”（lekha），是否关联到后代“四十二字门”的“字”（lipi，akṣara）则不明。在巴利律说“护咒”处，在《四分律》则说道：“若诵治腹内虫病咒，若诵治宿食不消咒，若学书，若诵世俗降伏外道咒，若诵治毒咒，以护身故无犯。”（T 22.754b）允许护身的咒文。在《十诵律》中也说：“若读诵治齿咒、腹痛咒、治毒咒，若为守护安稳不犯。”（T 23.337b）允许守护的咒文。
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其次在律藏的《小事犍度》里，说了避免被蛇咬的护咒。因于为毒蛇所咬而死的比丘，佛陀说了法，说：“于四种蛇王族以慈心遍满者，则无为蛇所咬而死。”而说护念四种蛇王族的颂文，称此为“自护咒”（attaparitta）、“护咒”（paritta）（Vinaya , vol. II, pp. 109-110）。相当于此的《四分律》卷四十二里，巴利的四种蛇王族则换为“八龙王蛇”，而提出了护念八种龙王的颂文，称此颂为“自护慈念咒”（T 22. 870c-871a）。还有在《杂阿含经》卷九（T 2.61a-b）里也有避免蛇咬的颂文，而举出八大龙王，为蛇所咬的比丘则作优波先那比丘。在《杂阿含经》里，于颂文之后附有陀罗尼，更进一步密教化，此陀罗尼称作“咒术章句”，然后说若唱此咒术章句，则身不中蛇毒。
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避免毒蛇的咒文，在大乘佛教发展而成《孔雀王咒经》等。更为密教采用，成为不空所译的《佛母大孔雀明王经》等。这种经典，传有在晋元帝（公元 317—322 年在位）时代由帛尸利密多罗所译的《大孔雀王神咒》一卷、《孔雀王杂神咒》一卷，所以其成立相当早。还有在梁代时，僧伽婆罗有《孔雀王陀罗尼经》二卷的翻译。在现在的大藏经中，加上不空译的，共有六本“孔雀王咒经”。这虽是将“孔雀”作为经题，但内容则是以慈心念八大龙王则无为毒蛇所咬之事当作中心的；此经的梵本也已经出版 5 。在这些经典里，因莎底（吉祥，svasti？）比丘为蛇所咬，佛陀说：“以慈心念八大龙王，则不为毒蛇所害。”可知这是由《杂阿含经》卷九、律藏的《小事犍度》等的教法发展来的。将孔雀题到经题上，是因为孔雀捕蛇而食，所以认为孔雀有征服毒蛇的不可思议力量。由汉译很多也可知此经自古以来就受到重视。
如上所述，为了护身而唱的护咒，在原始佛教中也是允许的，特别是避免毒蛇之难的咒文受到了重视。而且人如果从心里对蛇怀有慈悲心，蛇也不会随便乱咬这个人；没有敌意是重要的。因此上述避免毒蛇之难的护咒，绝不能说没有效果。因此以这样的方法而唱的护咒，可说与徒劳无益之明不同。护咒在巴利佛教系统中受到重视。《弥兰陀王问经》中，护咒举出了宝经（Ratana-sutta）、蕴护咒（Khandha-paritta）、孔雀护咒（Mora-p.）、幢首护咒（Dhajagga-p.）、阿吒那胝耶护咒（Āṭānāṭiya-p.）、鸯掘魔罗护咒（Aṅgulimāla-p.）等（Milindapañha , Trenckner’s ed. pp.150-151），所以在《弥兰陀王问经》成立前后，就已经有很多护咒。现代的锡兰上座部，或其系统的缅甸、泰国的佛教，还拥有更多的护咒，为了祈福攘灾而经常读诵。所以在上座部系统中，将为了护身的咒文称作 paritta，但是在其他部派里，是否将为了护身的咒文称作 paritta 并不清楚。在密教中这个用语似乎没有传下来。
（316）下
真实语
真实语是 satya-vacana 的译语，是指基于真实的誓语，拥有不可思议的力量之意。在佛教以外也在使用 6 ，称作“真实言说”（satya-vākya），在巴利佛教里则作“真实之誓”（sacca-kiriyā）使用 7 。例如《本生经》第四四四经中说，双亲将被蛇咬到的儿子带到苦行者处来求助时，那位苦行者将自己到现在为止所修行的事实照实叙述，而唱道：“依此真实(sacca)得安稳！”毒就从那小孩的身体喷出来，而救了小孩一命（Jātaka , vol. IV, p. 31）。此外在《本生经》中，也屡屡说到“真实之誓”（例如Jātaka , vol. I, pp. 214, 294, etc.）。
（317）下
其次，在《中部》第八十六《鸯掘魔罗经》里，鸯掘魔罗（指鬘外道）皈依佛陀，成为佛弟子，修行而成为阿罗汉。之后在他乞食于舍卫城时，见到怀孕的妇人难产痛苦的样子，而说了同情于此的心情。指鬘对产妇的痛苦深感同情，回来以后告诉佛陀。此时佛陀教鸯掘魔罗说：“你到产妇面前说：‘我得圣之生以来，不知有故意夺生类之命者。依此真理（tena saccena），令汝得安稳！’”鸯掘魔罗依言而行，由于这句话的真实威力，而使妇人从难产中得救。鸯掘魔罗本来是杀了许多人，切其指头做成项链，所以是被称为“指鬘外道”的恶人。但是因为即使是那种程度的恶人，也皈依佛陀，而成阿罗汉得圣生以来不曾杀过生，所以其真实语有帮助难产妇人的伟力。
在《鸯掘魔罗经》中，并没有将此言称作“真实之誓”。但是在前面所述的《弥兰陀王问经》的 paritta 之中的“鸯掘魔罗护咒”，则可视为是指此《鸯掘魔罗经》，所以此经被当作是 paritta 的一种。不过从形式上来说，则与上述的《本生经》所说的“真实之誓”相同，同样有“tena saccena”之语，所以也可以看作是“真实语”的例子。如此，在巴利经典中将真实语称作“真实之誓”，但是在汉译经典里这点并不清楚。《杂阿含经》卷三十八、《别译杂阿含经》卷十八（T 2.281a-b; 378b-379a）等中，则有说鸯掘魔罗皈依佛陀的教法，但是并没有提到悟道之后对难产妇人说真实语。《增一阿含经》卷三十一，也有鸯掘魔罗的经典，这里也说到了难产妇人的事，在这里鸯掘魔罗说：“我自生于贤圣以来，更不杀生，持此至诚之言，令胎得解脱。”（T 2.721a）也显示这是真实语，但是并未说“真实语”。在别译的《鸯掘魔罗经》《鸯崛髻经》中，也有和《增一阿含经》相同的故事，前者称为“至诚不为妄语”，后者则表现为“至诚语”（T 2.510a, 511c），所以认许了真实语的力量。
（318）下
另在《大事》（Mahāvastu ）中也使用了“真实语”。《大事》所说的紧那罗王本生中，叙述了紧那罗王度尔摩的女儿因为“真实语”（satya-vākya）之力而为猎师所捕之事（Senart’s ed. vol. II, p. 97）。还有在苏耶摩迦本生之中，说到被毒箭射中的苏耶摩迦，其毒由于他父亲的真实语（satya-vacana）之力而除去的故事（ibid. vol. II, pp. 218,229,etc.）。此外在《大事》中也可以见到“真实语”的例子，所以在大众部的系统中也使用了真实语。
“真实语”，也为大乘佛教所继承。例如在《八千颂般若经》（Aṣṭas-āhasrikā Prajñāpāramitā ）的最后有《常啼菩萨品》，常啼菩萨在求般若波罗蜜的大法而到法上菩萨处去时，要卖自己的身体来准备献给法上菩萨的礼物。那时帝释天要试试常啼菩萨之心，而变身为少年之姿立于常啼菩萨面前，然后求心脏、血与骨髓。因此常啼菩萨便取利刀刺腕出血，割腿切肉，更为了得到骨髓而要断骨。因此帝释天知道常啼菩萨的决心坚固，舍少年之身而回复天神之身，说你想要什么就满你的愿。那时常啼菩萨为了要回复自己所切的身体而用了“真实语”（satya-vacana），唱道：“我依如来而得受记于无上正等觉不退转。依此真理（tena satyena），依此真实语，令身回复如故！”身体就回复原样。这也称作是“真实语之加持”（satyādhiṣṭhāna）（Mitra’s ed. p. 500）。
（319）下
此真实语在《八千颂般若经》的古译《道行般若经》《小品般若经》等之中并不存在。梵本以外，在藏译（bden-paḥi tshig ，Peking ed. vol. 21,p. 176, 295b4）或汉译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二十四（T 8.671c）可见到作“实语力”的译语，还有在《八千颂般若经》所说的“真实语之加持”的“加持”（adhiṣṭhāna）在密教中也是重要的概念。总之，密咒方面，不管是护咒或明咒，都相信有使他者动转的力量，但是认为真实语则更胜于此，语言直接有伟力。
如以上所述，在原始佛教中，咒文并不是完全被否定，而是在某个层面受到认可。特别认可为了保护自身的护咒，或真实之语有伟力，还有似乎也可以承认明咒与佛教的觉悟有关联的地方。明咒、护咒或真实语等，以身、口、意三密来说，是属于“口密”。在这些以外，在《阿含经》中也可见到秘密思想的看法，可以视为以前的人住在现代人来看也无法想象的神秘世界里。因此在《阿含经》中，以梵天、帝释天为代表，许多天神经常出现，其中在密教里成为重要菩萨的“金刚神”等也出现了。原始佛教时代的人们活在与这些天神们的对话之中，不过关于这些不能详细论述，所以仅止于指出上述一二点而已。
（320）下
在接下来的阿毗达磨佛教中也有密教的性格，在此则省略不谈，而要简单地来看看包含于大乘佛教中的密教的性格，因为密教是由大乘佛教发展出来的。
（321）下
第三节
从大乘佛教到密教
杂密
出现在大乘经典中的密教称为“杂密”，是混杂入大乘经典中的密教之意，这是密教尚未独立的时代。独立的密教经典是作大毗卢遮那佛（Mahāvairocana，大日如来）的说法，而大乘经典的教主是释迦，纯正的密教是否定以释迦为教主而出现的佛教。以教主为大毗卢遮那，或以释迦为教主，可说是纯正密教与杂密的不同处。
在原始佛教里，咒文、咒术很少，但是在大乘经典中密教的要素变多了。其理由之一是，大乘佛教发展的贵霜王朝时代的北印度，是许多异民族接触、混合之地，因此异民族的咒术性宗教也流入大乘佛教中，在大乘佛教中咒术性的要素变多。还有在公元 1 世纪末，佛教中开始造佛像、菩萨像，这对密教“身密”的发展给予了影响。佛像，在说法之像、成道之像、降魔之像等之中，其各个手印都不同。在这手印之相上附加了种种意义，种类也变多起来，而发展到密教的印契（mudrā），然后成为“身密”的教理。
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接着，印度教出现，对佛教给予了影响。在印度古代，最初是婆罗门教盛行，但之后在中印度佛教、耆那教出现，而婆罗门教的势力便衰弱了，但是其间婆罗门教与印度的土著民族达罗毗荼人等的宗教结合而变成印度教。自公元前 2 世纪左右起，印度教盛行起来，特别是在农民之间拥有强大的势力。之后随着印度教持有强大的势力，佛教也不得不受其影响，因此在大乘佛教中，采用了许多印度教的神，开始建构出对这些神的祈祷、仪式。这与佛教的艺术上的性格结合起来，而发展为连印度教中都无法见到的曼荼罗美术，还有绚烂的密教仪礼。
在公元 320 年，中印度的笈多王朝兴起，笈多王朝以婆罗门教为国教，支持婆罗门文艺的复兴，因此在笈多王朝统治下繁荣的佛教，也无法避免受到婆罗门教的影响。婆罗门教、印度教，因为是极具咒术性的宗教，所以当然佛教也就密教化了。佛教的密教化在贵霜时代、笈多时代是很显著的，例如在弟子的入门仪式中，佛教采用了国王即位仪式的“灌顶”（abhiṣeka）礼仪，即是在贵霜时代。还有进行祈祷的情形，佛教采用了筑土坛、造炉燃火而祈祷的“护摩”（homa）仪式，或使用进行祈祷的神圣场所“曼荼罗”（maṇḍala，坛场）等；这一般以为是在接下来的笈多时代。曼荼罗最初是在地上造的土坛，后来开始画上图案。
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然后以在曼荼罗中所祭祀的佛、菩萨、诸神为对象，开始进行种种祈祷，那时的祈祷仪式，亦即“仪轨”（vidhi，kalpa）逐渐完备起来，而附随在其中，于其仪式唱颂的“陀罗尼”（dhāraṇī）、“真言”（mantra）的数量也增加了。
然后以这些佛、菩萨、诸神为对象，进行生病痊愈、安产、增加财富、丰收、旱灾时的祈雨、豪雨时的止雨、回避灾难，或祈福等种种祈祷。
陀罗尼
陀罗尼是 dhāraṇī的音译，意译为“总持”；陀罗尼是在简短的语词中含有众多意义的。先前说到在原始佛教中有“持”（dhāraṇa），但是在原始佛教中并未发现陀罗尼之语（不过在汉译《阿含经》中则有），而此语到了大乘佛教开始频繁地使用起来。先前已指出在《般若经》等中有“明咒”（Vidyā），但是大乘经典陀罗尼远较明咒为多。还有“真言”虽也用在《般若经》中，但是在《般若经》以外也使用真言。但是因为将 mantra 音译（曼怛罗等）的情形很少，所以在汉译经典中很多地方难以推定原语为 mantra。不过真言、明咒，从意义上可以视为不异于陀罗尼，因此在这里要将这些语词合并起来考虑。
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不过陀罗尼因为也有咒文以外的意思，所以首先要来检讨这点。
大乘经典重视陀罗尼。在许多大乘经典中，其开头在列出菩萨众处，叙述得陀罗尼三昧以作为菩萨所具之德 1 。陀罗尼最初似乎是记忆的手段，例如支谦译的《般舟三昧经》（公元 178—189 年）中说：“悉入诸陀罗尼门，于诸经中闻一知万，诸佛所说经悉能受持。”（T 13.903c）从译出的年代来看，可知从 2 世纪以前大乘佛教就在使用陀罗尼。还有，在《大集经》卷十七说：“为受持一切所闻不忘大誓庄严，得陀罗尼故。”（T 13.114c）而在《大宝积经》卷四十八中也说：“便得成就不可思议最胜无上不忘总持，多闻具足。”（T 11.285c）在《观普贤菩萨行法经》中也说：“得陀罗尼故，诸佛菩萨所说妙法忆持不失。”（T 9.390c）在《大智度论》中也说：“复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法以念力故，能持不失。”（T 25.95c）这些显示陀罗尼是忆持教法不失的力量。当时因为书籍难得，经典都以背诵来传持，所以作为记忆术，在简短的语词中含有多义的“陀罗尼”才受到重视。
但是由于陀罗尼含有多义，所以逐渐也利用到咒文上。陀罗尼自古就说有许多种类，例如在《华严经》卷十一举出了“清净陀罗尼、义陀罗尼、法陀罗尼、正语陀罗尼”4 种（T 9.471a。译者按：原文有 10 种），在《法华经》卷七则举出旋陀罗尼（dhāraṇyāvartā-dhāraṇī）、百千万亿旋陀罗尼（koṭīśatasahasrāvartā-dh.）、法音方便陀罗尼（sarvarutakauśalyāvartā-dh.）3 种陀罗尼（T 9.61b，梵本见荻原、土田本页 386），在《瑜伽师地论》卷四十五作“陀罗尼总有四种”，举出法陀罗尼（dharma-dhāraṇī）、义陀罗尼（artha-dh.）、咒陀罗尼（mantra-dh.）、能得菩萨忍陀罗尼（bodhisattvakṣānti-lābhāya dhāraṇī）（T 30.542cff，梵本见荻原、土田本页 272 以下）。接着《瑜伽论》一一说明，第一的法陀罗尼是指在无量的时间中能善持不忘无量的经典，以念与慧为体。第二的义陀罗尼，是将经典的义趣于无量时善持，而忆持教法之义，所以此二种是以记忆为主的陀罗尼。第三的咒陀罗尼是依三昧自在力，而得咒句（mantra-pada），将此加持于有情，令除有情之灾患。第四的能得菩萨忍陀罗尼是指令得菩萨忍的陀罗尼，菩萨离一切欲望，住于静处，依自然坚固之因行与妙慧，而思惟陀罗尼咒句的意义，通达咒句的无义（nirartha），据此而正确理解一切法的意义；此陀罗尼是有益于自己证悟的陀罗尼。第三与第四的陀罗尼因为是思惟“咒句”（mantrapada，真言句）的意义，所以是将“真言”（mantra）包含在内的陀罗尼，而第三与第四是与密教有关系的陀罗尼。
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还有关于陀罗尼，在《大智度论》卷五里也有举出闻持陀罗尼、分别知陀罗尼、入音声陀罗尼 3 种而加以说明，接着举出寂灭陀罗尼、无边旋陀罗尼等 10 种陀罗尼，而说“有五百陀罗尼门”（T 25.95c-96b）。
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如上述，陀罗尼虽有许多种类，但《瑜伽论》所说的“咒陀罗尼”在大乘经典中也早就出现了。支谦所译（公元 222—253 年之间翻译）的《无量门微密持经》是包含于密教的经典，然而此经名的“持”是指陀罗尼，此事经由比较异译的《无量门破魔陀罗尼经》《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》等经名而可知。所以可知在 3 世纪之初，已在使用作为咒的陀罗尼了。在《无量门微密持经》中说依四法行而速得陀罗尼（T 19.681b），此经虽是短经，但在以后所译的异译中，经典逐渐变长，说到四十八种陀罗尼、得陀罗尼之四法行等。经由比较，可以得知从大乘经典到密教经典的陀罗尼的发展之一面。根据这些经典，说若受持此陀罗尼，则八鬼神昼夜拥护行者，八菩萨也常护念而增益其力，住不退转地，将来当成佛。
同样是支谦所译的《华积陀罗尼神咒经》中，提到若诵此华积陀罗尼，则不堕恶趣，常见佛陀，诸根具足，不生下贱，具足无量慧辩，为十方如来所知见，故昼夜六时应诵此陀罗尼（T 21.875a），及诵陀罗尼之功德。这个经典也是在公元 3 世纪初由支谦所译，之后到施护译为止共有 4 本异译，是从大乘佛教传承到密教为止的陀罗尼经典。
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在大乘经典中，有很多以《陀罗尼品》将陀罗尼作为一章包含在内的经典。例如《法华经》的《陀罗尼品》、《大集经》卷二十一的《陀罗尼品》等都是有名的，其中举出了很长的陀罗尼（T 13.144aff）。还有在《大集经》的宝幢分中举出“宝幢陀罗尼”（T 13.133b，梵本 2 也已出版），其他在《大集经》各处也说到了陀罗尼、咒、咒术章句。在支谦所译的《阿阇世王经》中也提到“陀罗尼者，总持诸法故”（T 15.397bff），而说明陀罗尼。在《大宝积经》中也有《出离陀罗尼品》《清净陀罗尼品》（T 11.32b-39b）等，说到种种陀罗尼。后来也造了集陀罗尼大成的经典，即唐代阿地瞿多所译的《陀罗尼集经》十二卷（T 18.785ff），失译的《陀罗尼杂集》十卷（T 21.580ff），隋代的阇那崛多所译的《大法炬陀罗尼经》二十卷（T 21.661ff），同样是他所译的《大威德陀罗尼经》二十卷（T 21.755ff），及其他许多陀罗尼经典都已汉译。
进入密教时代，也造了许多与陀罗尼有关的经典，由不空、施护或法贤等译出许多陀罗尼经典，这显示在印度密教里重视陀罗尼。以上从宣说陀罗尼的汉译经典译出的年代来看，则能够理解在大乘佛教里陀罗尼的发展。
陀罗尼与口密
密教式的陀罗尼是当作祈福消灾的咒文来唱诵，但这在进入密教以后终于变身成为为了实现即身成佛的“口密”。在这一点，密教的陀罗尼、真言有异于大乘经典的陀罗尼的地方。在《大日经》的《具缘品》中说：“此真言相，非一切诸佛所作。不令他作，亦不随喜，何以故？以是诸法法如是故。若诸如来出现，若诸如来不出，诸法法尔如是住。谓诸真言，真言法尔故。”（T 18.10a）视“真言”与原始佛教的“缘起法”同样是“法尔”。
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真言与陀罗尼因为被视为是真理的发现，如果从事与法相合的念诵，则行者一如与缘起法合一而成佛那样，依真言的念诵就能即身成佛。也就是修行者入曼荼罗，念佛而入禅定，手结印契，口唱真言，进入佛与自己入我我入的境地时，即身成佛就实现了。此时的真言，就是绝对真理的发现。在密教中，陀罗尼、真言虽也有消灾祈福的咒文之特征，但是终究以为就第一义来说，这就是即身成佛实现的方法。因为符合于法的念诵是必要的，所以就开始探求正确的仪轨了。
四十二字门与种子
与陀罗尼、真言同类的有“种子”。这是从诸佛、诸神等的真言取出一字，将此文字当作代表此尊的记号来使用。例如胎藏界的大日如来的种子是“阿”（a），这是将其真言“阿尾罗吽欠”（a-vi-ra-hūṃ-khaṃ）的最初一字取来作种子。还有金刚界大日如来的种子是“鍐”（vaṃ），其真言是“唵跋日罗驮都鍐”（oṃ vajra-dhātu vaṃ），而取其最后一字作为种子 3 。种子以取真言的最初一字为较多，但也有取最后一字或中间一字的。
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总之，以一字代表其真言，而称此为种子的，是指一如植物的种子能生多果般，一字能生多义的缘故。亦即以一字来表示诸尊的本体的，即是种子，依此一字，而观照诸尊的本体，如“阿字观”就是其代表。
如上述之意的种子思想，因为在中国密教中已经存在了，所以可以视为在印度的密教中也已存在，但是从何时产生的，详情不明。不过不空所译的《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法一品》，别名为“五字咒法”，叙述了“阿、啰、跛、者、曩”（a,ra,pa,ca,na）五字咒法，说道：“阿、啰、跛、者、曩，才说此陀罗尼，一切如来所说法，摄入五字陀罗尼中，能令众生般若波罗蜜多成就。我今当说曼荼罗法。”（T 20.705a）接着说作曼荼罗而观五字的方法；这里可见到观想文字的思想。但是在这里此五字则视为是文殊师利的陀罗尼，而以“阿字者，乐欲菩提义。啰字者，深著不舍众生义……”来说明五字的意义。在此经之外，于密教经典中说五字陀罗尼的经典有很多。
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此五字陀罗尼“阿啰跛者曩”，与大乘经典中自古以来所谓的“四十二字门”最初的五字一致，因此很显然密教的五字陀罗尼是由四十二字门所取出的。此四十二字门 4 ，在竺法护译的《光赞般若经》卷七、无罗叉译的《放光般若经》卷四、罗什译的《大品般若经》卷五等为代表的大品系《般若经》可以见到，所以可以视为在公元 2 世纪《般若经》中已经说到了。在《大品般若经》（T 8.256a, N. Dutt, Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā ，p. 212）里说“阿（a）字门，一切法初不生故。罗（ra）字门，一切法离垢故。波（pa）字门，一切法第一义故。遮（ca）字门，一切法终不可得故。那（na）字门，诸法离名，性相不可得故”等，来说明四十二字门。在《般若经》中，将此四十二字门称为“陀罗尼门”（dhāraṇī-mukhāni），在此也显示四十二字是陀罗尼；在《大智度论》卷四十八（T 25.408b）中还有更详细的四十二字门的说明。四十二字门在大乘佛教中自古就视为是陀罗尼，还有在《华严经》系统中也说四十二字门，在《大集经》系的诸经中也提到了，而在密教经典中，于《守护国界主陀罗尼经》卷三（T 19. 534c）也有说到。
先前所示《无量门微密持经》所举的四法行的第一，是入于八字之义，但是此八字的陀罗尼也可视为是由四十二字门中，抽出波（pa）、罗（ra）、婆（ba）、迦（ka）、阇（ja）、陀（da）、赊（śa）、叉（kṣa）8 个字母所成的 5 。
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四十二字门虽以 a、ra、pa、ca、na 等顺序来表示，但也有以 a、ā、i、ī、u、ū 等五十音顺序来表示字母的经典。有名的是《大般涅槃经》卷八（T 12.413a），可见于大乘《涅槃经》的系统中。在密教经典中，不空所译的《文殊问经字母品》（T 14.509）、《瑜伽金刚顶经释字母品》（T 18.338）等也说到了。在《大日经》卷二《具缘品》（T 18.10a-b）所提出的字母，虽未全具五十音，不过是这个系统的字母。在《大日经》中，说真言道是以一切法界加持力随顺众生，开示真言教法，而将字门作为真言教法来阐述，说“谓阿（a）字门，一切诸法本不生故。迦（ka）字门，一切诸法离作业故。佉（kha）字门，一切诸法等虚空不可得故……”云云，而说了到诃（ha）字门为止的二十九字，更附带说到仰（ṅa）字等五字。真言道显现于言说的是字门，认为这是真言教法。
在《大日经》中，此外在《阿阇梨真实智品第十六》《布字品第十七》《百字成就持诵品第二十三》等中，也有关于字母的说明。特别是《字轮品第十》，说：“字轮有遍一切处法门，……若菩萨住此字门，一切事业皆成就。”而叙述阿字及以下的字门道。首先提出阿（a）、娑（sa）、嚩（va）三字，阿表佛部，娑表莲华部，嚩表金刚部，亦即表示将密教的诸尊组织为佛、莲华、金刚三部族。其次说迦（kha）及以下之字门，而说修学这些遍一切处法门，则自然获得菩提心之行、等正觉之成就与涅槃。称字轮为“遍一切处法门”，是因为轮是出生之义，由一种子字而生其他许多字。例如由阿字（a，菩提心之义）生出长阿字（ā，修如来行之义）、哑字（aḥ，证大涅槃之义）、长哑字（āḥ，方便力之义）等。换言之，由阿字生出一切文字，于此有称字轮为遍一切处法门的理由。真言行者在瑜伽行中观想如此的字门，要来实现证悟。
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印契与身密
在《大日经》卷四《密印品》阐明了 139 个印契（mudrā）。卷四全在说这品，这是《大日经》中最大的一品。大日如来住于身无害力三昧，而说了这些密印。在《大日经》中，就 139 个密印一一地各个附说真言。每个印契中含有密教上的意义，而与各个真言相应，实现佛的世界。这些之所以称为“密印”，并不只是单纯的印契，因为是“身密”，是“如来之印”的缘故。亦即意味着，由修习这些密印则能成佛。
在《大日经》中说到了 139 个密印，所以在此之前已经有许多印契成立了。在可说较《大日经》稍早以前成立的《陀罗尼集经》十二卷（公元 653—654 年译出）之中，卷一有 32 印，卷二有 40 印，卷三有 21 印等，说到非常多的印契。贞观年中（公元 627—649 年）智通所译的《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》（T 20.83ff）中，也说明了许多印契，所以从杂密的时代起确实就说到了种种印契。
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密教的印契，或以为是受到佛像的手或指头之形及印度舞蹈的手的动作所影响而成立的。在印度的舞蹈里不用台词，而以手的动作来表现悲喜爱憎等情感。因此指、手、腕等的形状代表何种意思，是有行规约定的。这些手的姿势与密教手印的结法有共通点 6 ，因此认为佛教的印契是受到印度舞蹈的手势所影响而发展的。
还有可以想见佛像的手形发展于印契。一般说佛像是在公元 1 世纪后半，于犍陀罗与摩偷罗约略同时出现。佛像有示说法之像，或示入定之像、成道之像等种种，而且由佛像的印相来表示 7 。在这些印相中最早出现的是“施无畏印”（abhaya-mudrā）；这是举右手而手掌向前，左手握拳于腰而执衣端的印相，“施无畏”是于信众施以无畏除其恐怖心之意。不论在犍陀罗或摩偷罗，佛传图、佛像从最初开始就展现这个印相，数量也很多。相对地，禅定印是表示入定中的佛像，是结跏趺坐，于脐下右手置左手之上、手掌向上的印相，在菩萨像等中常常出现。相对地，转法轮印（说法印）的印相出现得稍晚些；这是两手置于胸前，手掌向内的印相，以此来表示佛陀的说法。其次，降魔印也称触地印，是右手垂于膝下而覆掌的印相；这是佛陀成道时恶魔现身，说“汝尚未悟”，佛陀以指指地，叫出地神，令地神证明自己之悟时的印相，是由佛传发展来的印相。
（334）下
在犍陀罗的佛像中，以上 4 种印相全部都出现了，但在摩偷罗的初期佛像中，施无畏印占大部分，禅定印只有少数，在佛传图中虽可见到触地印，但是转法轮印完全没出现，似乎是因为较新成立的缘故。总之，从 2 世纪到 3 世纪左右的佛像出现了如上的印相，这些逐渐定型化，而发展为密教的印契。在这些之外更开始说到许多印契，这是因为随着祈祷的种类多起来，而开始要求符应于各个祈祷的印相的缘故。梁代（公元 502—557 年）失译的《牟梨曼陀罗咒经》（T 19.661aff）中，列出从第一印的佛心印及以下到莲华印为止的十六印；这是密教经典中所说的最早的印契 8 。
仪轨的发达
以上已见到在大乘佛教中密教式要素发展成为密教经典的成立要素，但密教式的咒法采用到佛教中，却是在相当早的时代。有名的是《摩登伽经》；传说是支谦与竺律炎共译的，但支谦译是可疑的。不过有异译的《舍头谏太子二十八宿经》，这确实是竺法护译的，所以在印度 3 世纪末为止此经无疑已经成立。现在根据译文比较清楚的《摩登伽经》（T 21.400a）来看其内容时，已经说到筑坛烧护摩，唱咒祈祷了。
（335）下
根据《摩登伽经》，旃陀罗种的女儿深深爱恋着阿难，因为爱欲竟然意图寻死。她母亲是咒师，由于女儿恳切的要求，便要以咒术将阿难招引到自己家中。母亲在自己屋内，以牛粪涂地为坛，在此坛场中铺白茅，而燃大猛火，取百八朵妙遏迦花，每诵咒一遍就投一花于火中。此时所诵的咒文是“阿磨利、毗磨利、鸠鸠弥……”。母亲一从事此咒法，阿难的心就因此咒力迷乱了，自己不知不觉逐渐向旃陀罗女家的方向走过来，终于来到其舍之前。阿难陷于此难，流泪而悲叹自己福薄，但是怎样也都无能为力。佛陀以净天眼遥见阿难之危急，为了保护他而唱了“悉梯帝、阿朱帝、阿尼帝”的咒文，还唱诵了二偈的偈文。依此佛陀的神力破旃陀罗女之咒，阿难得免于其咒力，能平安地回到祇陀林。
以上虽是故事，但总之在其中叙述了涂牛粪作坛场，造火炉，燃白茅草而烧护摩，诵咒文而行咒法。这是外道的作法，在佛教里还没有做这些，但是佛陀为了破其咒力，自己也诵了咒。还有在此经中，之后说“六句神咒”，说这是过去六佛所宣说的。在《摩登伽经》里，之后还说有“三章二十一句”的咒与“三章八句”的咒，更列出婆罗门咒、刹利神咒、毗舍神咒、首陀神咒、大梵天王婆毗罗咒等。当时，亦即在公元 3 世纪末，咒法为佛教所采用是确实的事。还有在《摩登伽经》中，之后还详加叙述关于二十八宿与历法。
（336）下
其次在密教曼荼罗里，中央安置大日如来，于其四方布置四佛，也可视为其萌芽的四方四佛，出现于《金光明经》《观佛三昧海经》中 9 。《金光明经》是昙无谶所译，他于公元 412 年左右到达中国的西境，而到 433 年左右为止译出了许多经论，其中含有《金光明经》，所以可知到公元 5 世纪为止四方四佛的思想已经成立了。此经的卷一（T 16.335b）以《金光明经》为四方四佛世尊所护持，而举出东方阿閦佛（Akṣobhya）、南方宝相佛（Ratnaketu）、西方无量寿佛（Amitābha，无量光）、北方微妙声佛（Dundubhisvara）。在此经的异译《合部金光明经》中叙述说，信相菩萨至心念佛之时，其室自然广博，于其室之四方涌出妙高座，于其四莲华台上，东方坐阿閦佛，南方坐宝相佛，西方坐无量寿佛，北方坐微妙声佛，于座上放大光明（T 16.360b）。接着，《观佛三昧海经》是佛陀跋陀罗所译出的，他于公元 406 年来到长安，后来到庐山、建康，示寂于 429 年。在他所译的《观佛三昧海经》中，财首菩萨赞叹佛陀而散的华，在文殊菩萨之上变为四柱的宝台，台内坐着四佛，放大光明。其四佛即是东方阿閦佛、南方宝相佛、西方无量寿佛、北方微妙声佛（T 15.688c）。
（337）下
从以上两经译出的年代来看，可知到 4 世纪终为止，四方四佛的思想已经成立了。此外，在《金光明经》中密教的要素也很多。其次，《观佛三昧海经》说十波罗蜜、十善、念十方的十佛，是《华严》系统的经典。念“十佛”在公元 662 年那提所译的《离垢慧菩萨所问礼佛法经》（T 14.699a-b）中也说到了，但是念十佛并未被密教所继承。
以上二经所说的四方四佛，与胎藏界四佛的东方宝幢佛（Ratnaketu）、南方开敷华王佛（Saṃkusumitarāja）、西方无量寿佛（Amitābha，无量光）、北方天鼓雷音佛（Divyadundubhimeghanirghoṣa）之诸佛，很明显地与金刚界四佛的东方阿閦佛（Akṣobhya）、南方宝生佛（Ratnasambhava）、西方世自在王佛（Lokeśvararāja）、北方不空成就佛（Amoghasiddhi）之诸佛 10 有关系。所以《金光明经》等的四方四佛思想，与密教曼荼罗的成立关系很深。但是《金光明经》《观佛三昧海经》中虽说四方四佛，关于中台的大日如来什么也没说。这是因为在这些经中，是以释迦所住的此土为中心，而在四方考虑四佛的缘故。但是《华严经》中说毗卢遮那佛是有名的，可以注意《观佛三昧海经》是《华严》系统的经典一事。在观想佛时，以毗卢遮那佛的莲华藏世界为中心而观想，则以大日如来为中心的五佛的世界便自然成立。释迦佛的世界是时间的世界，但是毗卢遮那佛的世界是超越了时间的世界。
密教的曼荼罗是以何途径而成立的虽然不明，但本来是指结界于一定的土地，掘其恶土，入清净土，于其上作土坛，而在土坛上画诸尊。此“坛”就是曼荼罗（maṇḍala），坛也译作“界”，其原语是相同的。然后将弟子带入此神圣之界内，进行灌顶、传法，或者请诸佛、诸尊，而修三密，欲达佛之境地。或者在曼荼罗前，供养香花、饮食等，进行攘灾招福的祈祷 11 。
（338）下
昙曜于公元 462 年所译的《大吉义神咒经》卷四（T 21.579b）里说，在佛像前作诸天龙王及余鬼神之像，以牛粪涂地，作七重界，于界场中央置诸华鬘，烧百一种香云云，叙述了结界的方式和祈祷的仪式。此经是在公元 5 世纪译出的，可知密教的仪轨逐渐完备起来。在梁代（公元 502—557 年）失译的《牟梨曼陀罗咒经》（T 19.658b），在说“祈雨法”时阐述了作坛法。即叙述道，先在高处作方坛，涂青绿，坛上画龙，坛之四方置水瓶，外更作纵广四肘之坛，涂以牛粪，安瓶于四角云云。在此经中接着说“画像法”（T 19.664a-b），画像是画于白毡。中央画佛，佛的右边画十二臂的金刚像，此像拥有四面。于佛之左画摩尼伐折啰菩萨，此像拥有四面十八臂。更于三尊周边画诸神。如此可知，到公元 5 世纪左右为止，作坛法、结界法、画像法、入道场仪式等的仪轨已经完备了，也可注意多面多臂的尊像已经出现了。
（339）下
接着，在当作唐代阿地瞿多译（公元 654 年）的《陀罗尼集经》中，详细叙述为了要作佛顶三昧陀罗尼道场忏悔的纵广四肘的曼荼罗的作法（T 18.786c）。即净治一室，掘去恶土，埋以好土，平治，烧香，诵咒，然后筑坛，而后说明了筑坛的作法，其次说明“般若坛”的作法。此坛是作纵广四肘，自内顺次涂五色，坛中心作释迦佛之华座，而安像。其东面作华座安般若波罗蜜身，北方作华座安大梵天，南方作华座安帝释天。而行香华饮食等供养，咒师坐于西门，向东云云，示修法的仪式（T 18.808a）。同样根据此经的“七日供养坛法”，说了七日中作坛而于其中修法的仪式。还有在《毗俱知救病法坛品》（T 18.832a）中，示四肘五色法坛的作法，在“画毗俱知像法”里说，中央画释迦佛之像，左厢画金刚，右厢画观世音菩萨之像，并叙述其画法（T 18.832c）。此佛与左右配以金刚与观音的形式，可以视为是成为《大日经》的佛部、莲华部、金刚部三部族中，将密教的佛、菩萨、诸神等整合起来的开端。此经的译出是在公元 654 年，不过在此经以前就已经说到许多密教的佛、菩萨和诸神，而将这些归纳起来，三部族就成立了。
总之如上所述，在公元 5、6 世纪时，作坛（maṇḍala）而修法已广为采用到佛教中了。而且在《陀罗尼集经》中，诸尊的数量增加非常多，各尊的印契、真言、供养法等都详细规定下来。在这些修法中，除灾虽是主要目的，但也同时说得以成佛之事，接近于密教的即身成佛思想。攘灾招福的祈祷，即使外道也从事，而在佛教中自原始佛教到大乘佛教也大大地发展了。但是认为以祈祷而得以成佛这点，可以见到在密教中祈祷的净化与思想上的深化。
（340）下
还有大部的密教著作有《文殊师利根本仪轨经》（Mañjuśrīmūlaka-lpa） 12 。因为此经梵本早在公元 1920—1925 年就已出版了，所以在外国很早就受到注目。梵本有 55 章，藏译（东北目录五四三）是 36 章，宋代天息灾的汉译《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》二十卷是由二十八品所成。梵本最大，成立也新。但是在汉译中，也有唐代的宝思惟译（公元 702 年）、不空译（公元 746—774 年）等部分译的译本；可以说此经古老的部分到公元 7 世纪末左右已经成立了。虽是大部的经，但是内容上没有一贯性，是百科全书式的，阐述曼荼罗的造法、护摩法、灌顶法等密教仪轨的同时，也可见到印度的地名、河川名、山名、语言名等，更在梵本第五十三章《王统授记品》中，有印度王统史的叙述，也可见到往世书式的性格，但是本书的详细研究还留待将来。
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1 参考拙著『初期大乗仏教の研究』第三章第三节「大乗仏教にわける陀羅尼の位置」，页 227 以下。松长有庆『密教の歴史』，页 33 以下。栂尾祥云『曼荼羅の研究』，页 429 以下。田久保周誉『真言陀羅尼蔵の解説』等。在《大智度论》卷十引了密迹金刚经而说身密、语密、意密的三密（T 25.127c）。
2 《大集经》宝幢分的梵本已出版。Y. Kurumiya, Ratnaketuparivarta Sanskrit Text , Kyoto, 1978；N. Dutt, Mahāsannipāta-Ratnaketu-dhāraṇī Sūtram（Gilgit Manuscripts , vol. IV, Calcutta, 1959）.
3 田久保周誉『真言陀羅尼蔵の解説』，页 54—55。
4 关于“四十二字门”，在山田竜城「四十二字門に就て」（『日本仏教学會年報』第三年，1931 年，页 201 以下）有详细的研究。
5 参考山田竜城前引论文页 216。
6 参考山折哲雄「マソダラと印」（『講座密教 4‧密教の文化』页 192 以下）。
7 参考高田修『仏像の起源』，页 245、370。
8 栂尾祥云『曼荼羅の研究』，页 474。
9 大村西崖『密教発達志』，页 108。
10 参考栂尾祥云「両部曼荼羅諸尊梵名」（『曼荼羅の研究』，页 490 以下）。
11 栂尾祥云『曼荼羅の研究』第一「曼荼羅通説」，页 1 以下。
12 参考堀内宽仁「文殊儀軌経の梗概」（『密教文化』七、八、九、一◯）。松长有庆「Mañju-śrīmūlakalpaの成立年代について」（『金倉博士古稀記念論集』，页 413—415）。同『密教の歴史』，页 48 等。T. G. Śāstrī, Āryamañjuśrīmūlakalpa, Trivandrum Sanskrit Series , Nos. LXX（1920），LXXVI（1922）, LXXXIV（1925）；P. L. Vaidya, Mahāyānasūtrasaṃgraha Part II（Buddhist Sanskrit Texts No. 18）, Darbhanga, 1964.
第四节
纯正密教的成立
密教的旗手
兴起密教的人们到底是谁？当然不清楚，但是大乘佛教似乎并非必然地发展成为密教，这是因为密教中显然有对大乘佛教的否定、批判。在《金刚顶经》的最初（T 18.207c），虽说到一切义成就菩萨（释迦菩萨）的成道，但是一切如来以在菩提树下释迦菩萨的成道（显教的成道）为不完全的，而教了基于密教的五重成佛（五相成身），这是很有名的。十地的修行由显教的教法来进行也是可能的，但以为若不依密教，完全成佛是不可能的。
因为成佛在佛教中是最基本的问题，所以密教以为在这点大乘佛教的证悟是不完全的，密教的立场在这点上与大乘佛教决定性地分开来。不过密教的修法，在只是消灾祈福的祈祷之间，似乎无法产生这样的主张。相信依于密教的“成佛”是可能的，这样的主张才开始产生。即行者口唱真言，手结手印，心念本尊，而入三昧时，似乎经历了从来没有经验过的神秘宗教体验。亦即产生“在密教中‘神秘的瑜伽’（yoga）的行法，比向来大乘佛教的修行法还要殊胜”的自信，而作如此主张。即密教是神秘主义，这在密教的行法中明显地表现出来，与显教不同。
（343）下
但是在密教中，丰富地继承了大乘佛教的教理，特别是采用许多中观或唯识的教理。因此在印度佛教中，在公元 7、8 世纪以后，很多中观派或瑜伽行派的学僧本身也是密教修法者；在这点，大乘佛教与密教是连续着的。在基础教理上两者确实是一样的，密教可以说是成立在大乘佛教的基础教理之上的上层结构。不过在神秘主义这点上，因为修行法不同，所以似乎应该说两者的宗教体验是不同的。
总之，开发密教瑜伽的人们，虽难以确定到底是谁，但恐怕是某一类的大乘佛教徒。由通达中观或唯识的教理，而且热衷于密教瑜伽的人们，才造出密教的教理。在玄奘《大唐西域记》卷三北印度乌仗那国之下，说此国的僧徒“并学大乘，寂定为业……戒行清洁，特闲禁咒”（T 51.882b）；这里所谓的“禁咒”似乎是陀罗尼。玄奘这个记载，表示在玄奘到印度时既是大乘佛教徒且修行密教的人们已经存在了。玄奘在公元 7 世纪前半叶朝礼印度，当时北印度流行密教。还有在 7 世纪后半叶旅行于印度的义净，在《大唐西域求法高僧传》卷下叙述道琳传之处，所说如下，即道琳在印度改受戒，修定慧的同时，也修戒律，特别深深关心“咒藏”。
（344）下
说道，“明咒”梵语称为“毗睇陀罗必棏家”（Vidyā-dhara-piṭaka），译作“持明咒藏”。传说梵本有十万颂，唐译则为三百卷。大圣灭后，龙树菩萨详于此，而其弟子有难陀，恐明咒散逸，综理而得一万二千颂；此咒藏未传到中国。义净自身也在那烂陀，屡入坛场，希望得到此明咒，但其功不得成（T 51.6c）。
据此可知在公元 7 世纪后半的印度密教经典变多了，所以理应在此之前甚早印度就有密教了。不过因为未传中国，所以此密教似乎不是所谓的“杂密”，而是指纯正的密教。还有在《大唐西域记》卷八，记载说在摩竭陀国的鞮罗释迦伽蓝，有三丈的佛立像，左有多罗菩萨，右有观自在菩萨像，共三尊。“多罗”（Tārā）因为是密教的女性的菩萨，所以可以视此三尊为密教的三尊佛。《大日经》的《俱缘品》中说到了在胎藏曼荼罗的观音院有观音与多罗（T 18.6c-7a）。此鞮罗释迦伽蓝拥有密教佛像的同时，根据玄奘所说，也兼学大乘（T 51.913b），所以这也表示了密教与大乘佛教的紧密联结。因为是已建立了巨大的三尊佛的程度，所以这也表示密教远在玄奘之前就已在摩竭陀流行了。
（345）下
密教与大乘佛教的关系虽然很深，但是 7 世纪左右印度的佛教，如义净在《南海寄归内法传》中所言，是处于大小乘变得无法加以区别的时代，因此即使在小乘教徒中，修密教也是有可能的。根据在《大唐西域记》卷九（T 51.923a）的“结集记事”，佛灭后大众部与上座部各自进行结集，大众部在经、律、论三藏之外，立杂集藏与禁咒藏，而为五藏。这是大众部将后世所持有的“禁咒藏”，让人认为上溯到第一结集。还有根据窥基的《异部宗轮论述记》，法藏部也在三藏之外持有咒藏与菩萨藏；这是窥基传达的玄奘的所传。还有在吉藏的《三论玄义》（T 45.9c）中也说法护部（法藏部）持有五藏，“咒藏”也包含在其中。《三论玄义》似乎是承真谛之说。此大众部、法藏部所持之“咒藏”，虽然并不清楚与先前义净所传“咒藏十万颂”是否有关，不过总之在小乘教徒中似乎也存在着密教倾向的僧徒。附带一提，玄奘到印度的时代，印度佛教小乘教徒远较大乘教徒为多 1 。
而且大众部拥有非常先进的佛陀观，这也表示与毗卢遮那佛的佛身论相联结的可能性。根据《异部宗轮论》（T 49.15b-c），在大众部的本宗同义中叙述“一切如来无有漏法……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”等，说了极为先进的佛身论。而且如果大众部同时拥有禁咒藏，则关于批判大乘教理而密教兴起，大众部亦可能担任了某种角色。玄奘到印度的时代，大众部在各地兴盛着。根据《大唐西域记》，西域的安呾罗缚国、北印度的迦湿弥罗国、南印度的驮那羯磔伽国等奉行大众部（T 51.940a, 888a, 930c），还有在西域的梵衍那国有大众部系的说出世部（T 51.873b）。此外，因为小乘佛教在各地盛行 2 ，所以也可以认为在这些当中含有法藏部。
（346）下
《大日经》的成立
《大日经》的出现，被视为是密教的独立。《大日经》并非是释迦的说法，而是作大毗卢遮那世尊（大日如来）的说法。教主与大乘佛教不同，还有闻法众也不同。在《大日经》中普贤等大菩萨也在列，但主要的却是以秘密主为上首的一切金刚持（Vajrapāṇi，金刚手）。说处也是如来加持的广大金刚法界宫，并非是这世上的。此毗卢遮那如来的法身说法，非舍利弗、大目犍连等声闻所能知，所以声闻、凡夫无法列席于说法之会上。声闻众没有在座，这点与大乘经典不同；如此在经典的形式中，《大日经》与大乘经典之间一线划开。
（347）下
其次，在经典的内容上，《大日经》与大乘经典有很大的差异。首先在《大日经》里，法会中秘密主质问如来：“如来得一切智智，以何为因，以何为根，以何为究竟？”对此佛陀加以回答。这是以密教的立场来重新解释佛陀证悟的智慧，对于证悟之智，《大日经》要阐明其立场与大乘经典不同。
拥有如此内容的经典，从《大日经》开始出现，在此之前则未见。因此《大日经》的出现被看作是密教的独立；这被认为是在公元 650 年前后。《大日经》是于唐开元四年（公元 716 年）来到长安的中印度僧善无畏（Śubhākarasiṃha，公元 637—735 年），在开元十三年（公元 725 年）译为七卷的经典。到第六卷为止的三十一品是成为中心的经典，而第七卷的五品则是附属的仪轨。他所译的梵本，是公元 667 年前往印度的沙门无行所得的，无行于公元 674 年客死于北印度，但他所收集的梵本传到中国来，保管于长安。之后来到长安的善无畏与一行（公元 683—727 年，又作 673—727 年）一起从其中选出《大日经》而译出，因此《大日经》成立在公元 674 年以前是确实的。所以在学界中，认为《大日经》是在公元 7 世纪中叶成立的，其理由是，因为在玄奘的《大唐西域记》中几乎没有有关密教的记载，因此不得将《大日经》的成立上溯到玄奘归国（公元 645 年）以前。不过在玄奘当时，北印度的乌仗那国流行密教，这在《大唐西域记》中也说到了，而摩竭陀国中也有密教系的三尊存在着，此事已如前述。而且在义净当时，说到有十万颂的密教经典，所以可以视为密教远在义净到印度以前早就存在了，因此认为似乎没有必要将《大日经》的成立限制于玄奘至印度以后 3 。
（348）下
《大日经》详称“大毗卢遮那成佛神变加持经”（Mahāvairocanāb-hisambodhivikurvitādhiṣṭhānavaipulyasūtra ），是阐述大毗卢遮那佛的成佛、觉悟，依神变加持众生的经典。在汉译之外也有藏译（东北目录四九四）。藏译是在公元 9 世纪由戒主觉（Śīlendrabodhi）与吉祥积（Dpal brtsegs）共译的；对应于汉译的前六卷部分，在藏译则成二十九章，之后附加了有关修法的仪轨七品。《大日经》并未发现梵文原典，但是其中一部分为其他经论所引用 4 。例如说一切智智为“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”的因根究竟三句，出现在莲华戒的《修习次第》（Bhāvanākrama ，Tucci ed. p. 196），是很有名的。
在《大日经》的注释中，汉文有一行所录的《大日经疏》二十卷（《大日经义释》十四卷），已成了理解《大日经》的必读之书。在藏译方面，译出了佛密（Buddhaguhya，公元 8、9 世纪）所著的广略二本注释（东北目录二六六二、二六六三），近年其研究已有进展。
《大日经》的教理
大日如来的成佛（一切智智）、神变、加持的教理，主要是在《大日经》初品《住心品》中说的。首先秘密主种种赞叹如来依一切智智自在救度众生，然后问此一切智智“以何为因，以何为根，以何为究竟？”佛陀对此回答道：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。”而说“若欲识知菩提，应如是识知自心”。这是表示所谓“如实知自心”是菩提之相，接着将一切众生之心以愚童凡夫、世间之百六十心来表示，超越于此则生“出世间心”，上升为小乘的唯蕴无我心、大乘的无缘乘心，而觉悟自心本不生，而说达到真言门的极无自性心的过程。但是此“极无自性心”与最初的菩提心并非别物，是因为菩提心乃成佛之因。
（349）下
在《大日经》中阐述的真言门之修行，是空观之深化，所以理论上真言教与大乘佛教并不是相异的。前面所说的“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”，被当作《大日经》的骨干而受到重视，但是其思想的起源，在《大集经》《大乘庄严经论》等先前的大乘经论中可见到，而被视为是如来藏思想的发展 5 。但是在《大日经》中说“方便为究竟”，而重视现实，在如来之一切智智依大悲而救度众生不止的“方便”上，赋予最高的价值，则是其特色。视方便为究极者，这是因为以为在《大日经》的世界中，现实的世界就这样成为毗卢遮那佛的世界之故。此真理的世界在现实之中俨然存在着，如此主张之所以可能，是以心的层次来看世界的缘故。在悟到的纯粹清净“佛之心”中所映出来的世界，同样是纯粹清净的，成为真理的显现，亦即毗卢遮那佛的世界，因此这与现实并非别物。
（350）下
在《大日经》的初品《住心品》中说明，菩提心由不完全显现之状态的愚童凡夫心，逐渐显现，而到达极无自性心的心品转升之过程。但在第二品及以下则阐述密教成佛的方法，亦即关于密教的修法。也就是在第二《具缘品》中说曼荼罗的作法，使弟子于曼荼罗入坛，而进行灌顶的方法等。基于《大日经》的曼荼罗称为“大悲胎藏生曼荼罗”，略称“胎藏曼荼罗” 6 （称为“胎藏界曼荼罗”，是从日本佛教开始的）。这是表示从佛的大悲愿力，为了救度众生现种种身，为有情作种种说法教化，应有情之性格，而显示示其本誓之活动。或者也解释说，依大悲之万行，令菩提心成长发展，终而令生摄化方便之活动，所以指大悲为“胎藏”，将这些菩提心、大悲与方便之德表示于曼荼罗的，即是大悲胎藏生曼荼罗，亦即视“大悲”为胎藏。
在胎藏曼荼罗中，中央有“中台八叶院”，中央是大日如来，四佛、四菩萨位于周围的八叶。四菩萨表示四佛因位之德，即东方宝幢佛与东南普贤菩萨、南方开敷华王佛与西南文殊菩萨、西方无量寿佛与西北观音菩萨、北方天鼓雷音佛与东北弥勒菩萨，四佛、四菩萨布置在圆上，所以成为八叶，成为八叶莲华开花之形；这也还解释作表示八瓣的肉团心。总之，无形无色的法身大日如来，为了摄化众生而变形为报身之处，即是周围的四佛。佛智以宝幢来表示就是宝幢佛，佛智华开而成有形的开敷华王佛，成救度众生之相的无量寿佛，还有放大音声说法的天鼓雷音佛，显示了报身佛的四个状态。《大日经》详称“大毗卢遮那成佛神变加持经”，从因之四菩萨成为果之四佛处，似乎是表示成佛、神变、加持之中最初的“成佛”。法身大日变成菩提心之形而显示了成佛，因为为了救度众生，有必要成为有形的，所以显现为四佛；这是由理智不二的大日、自性身到受用身（四佛）的显现。
（351）下
显示此大日如来“神变”之德的，是围取中台八叶院的初重坛，即东之遍知院、西之持明院、南之金刚手院、北之莲华院四院。遍知院是以智印与佛母般若、救世菩萨等来表示佛智。持明院是以不动明王或降三世来表示佛智的断烦恼之力。遍知院与持明院表示佛的内在之德，将此以对外之形表示的，是金刚手院之智慧与莲华院之慈悲。金刚之坚硬表示佛智之坚固，莲华之柔雅表示佛之慈悲。具体地显现内在于佛智之神变力的，可以解释作是遍知院等四院。以三句来说，可以解释为，以中台八叶院与初重坛来显现大日如来之成佛，亦即菩提心。此成佛之神变力，显发于摄化众生，“加持”众生，成为大悲与方便。表示这个的，就是第二重的释迦坛与第三重的文殊坛。
在善无畏的解释中，第三重的文殊院等显现大悲之德，第二重的释迦院等表示方便之德，两者应该互换，这点似乎应该如《大日经》所说来解释 7 。亦即似乎应视为，大日成为四佛而转化为受用身，更于第二重的释迦院显现变化身之德。变化身是应身，为了摄化众生有成为应身之必要，此是大悲之德的显现。更在其外侧的第三重，配置文殊于东，除外障于南，虚空藏于西，地藏于北，等等菩萨。此如铃木宗忠博士所解释，视为是大日变为等流身，似乎是妥当的。亦即由于大日的加持力，以菩萨之形而摄化九界之众生。于此佛之世界实现处，有“方便为究竟”的意义。
（352）下
如上所述，胎藏曼荼罗既可以解释为表示大日如来的成佛、神变、加持，或者也可以解释作显现菩提心、大悲、方便之三句。行者由于观想此曼荼罗而修行，其观智就开了，而为佛之心的大悲心即显现。一般来说，金刚界曼荼罗是智曼荼罗，相对地，胎藏曼荼罗是理曼荼罗，但是既然《大日经》说大日的成佛、神变、加持，此大日似乎应视为“理智不二”。
还有现在的胎藏曼荼罗中有十二大院（虽称十三大院，但少一院），在第三重之外有“外金刚部院”；即与《大日经》所说的三重曼荼罗有不同的地方，这是后世发展之说。在《大日经》中说到 3 种曼荼罗，亦即《具缘品》所说的“大曼荼罗”，《转字轮漫荼罗行品》所说的“法曼荼罗”，《秘密漫荼罗品》所说的“三昧耶曼荼罗”。第一的大曼荼罗也解释作，因为依五大之色（五色，白、赤、黄、青、黑）所显，所以称为大曼荼罗。这是在土坛作曼荼罗，或以画图来表示，但是在曼荼罗中的诸佛、诸菩萨、诸尊等以身像来表现是其特征，所以这是“身曼荼罗”。而阿阇梨作曼荼罗，画诸尊将弟子引入，令向曼荼罗投华，确认是否为真言行之根机，然后进行灌顶（abhiṣeka），使其成为真言的修行者。其次，“法曼荼罗”是依阿、啰、迦等“语”或“字”而显现诸尊的，是“语曼荼罗”，即是所谓的种子曼荼罗。第三的“三昧耶曼荼罗”是依显现诸尊本誓的道具而说曼荼罗，因为本誓是由意所现的，所以这是“意曼荼罗”。此 3 种曼荼罗宣说于《大日经》中；这与身口意“三密”的教理有关系。
（353）下
如上所述，在《大日经》中，以胎藏曼荼罗为中心，而完成了密教的教理，因此《大日经》的出现被视为是密教的独立。
密教经典的四种分类
密教的经典称作“怛特罗”（tantra，续）。怛特罗的数量非常多，一般是顺着布顿（Bu-ston，公元 1290—1364 年）的分类法，将经典分为 4 种 8 ，亦即所作（kriyā）续、行（caryā）续、瑜伽（yoga）续、无上瑜伽（anuttarayoga）续 4 种。其中瑜伽续与无上瑜伽续被视为是上位的怛特罗，是后代成立的，但是开头的所作续、行续并非很早成立。在其中也有后代成立的，不过密教经典正确的成立年代不明。
（354）下
第一“所作续”，被称为所谓杂密者的包含于这里面，部数也最多。因为包含密教式的大乘经典，在密教上是尚未发达的阶段。包含于其中的有《药师如来本愿经》《金光明经》《苏悉地羯啰经》《苏婆呼童子请问经》《陀罗尼集经》《佛顶尊胜陀罗尼经》《佛母大孔雀明王经》《无量门微密持经》《不空罥索神咒经》《普贤菩萨陀罗尼经》等。此外包含于所作续的经典也很多。
属于第二“行续”的经典并不多，有名的是《大日经》，这是行续的代表，此外有《金刚手灌顶大怛特罗》《八王女陀罗尼》《青衣金刚手怛特罗》等。另也有主张把《普贤行愿赞》、《总持宝光明经》、《文殊师利根本仪轨经》（Mañjuśrīmūlakalpa ）、《摩利支天菩萨陀罗尼经》、《上向髻大仪轨》、《最上明大怛特罗》等也入于行续；不过不把这些加入于行续时，则包含于所作续中。
第三“瑜伽续”的代表是《金刚顶经》（Tattvasaṃgraha ，《真实摄经》），接着《理趣般若经》也包含于此。此外还包含了《一切秘密最上名义大教王仪轨》《三世间胜仪轨》《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》《金刚场庄严般若波罗蜜多经》等。
（355）下
第四“无上瑜伽续”聚集最胜的怛特罗。因为后期成立者很多，所以包含许多左道密教的经典。无上瑜伽续分类为方便父续、般若母续及不含于此二者的 3 种，不含于父、母两续中的，包括《文殊师利真实名经》（Mañjuśrījñāna-nāma-saṅgīti ）、《本初佛所现时轮续》（Ādibuddhoddhṛta-kālacakra ）、《时轮续》（Kālacakra ）等。其次母续分为七部，所含经典很多，包括《吉祥胜乐小品》（Laghusaṃvara ）、《空行母网》（Ḍākinījāla ）、《最胜乐出现续》（Saṃvarodaya ）等“胜乐”系的怛特罗，《喜金刚》（Hevajra ）、《佛顶续》（Buddhakapāla ）、《大幻化网》（Mahāmāyā ）、《大忿怒尊》（Caṇḍamahāroṣaṇa ）、《金刚甘露》（Vajrāmṛta ）、《世间主》（Lokanātha ）、《多罗拘留拘啰》（Tārā-kurukullā ）、《大时》（Mahākāla ）、《所得等虚空本续》（Yathālab-dhakhasama ）及其他经典。
包含于父续的经典中，《秘密集会》（Guhyasamāja ）是有名的。其他也包括了《金刚手》（Vajrapāṇi ）、《阎魔敌》（Yamāri ）、《佛一顶髻母大仪轨》（Bhagavadekajaṭamahākalpa ）、《月密顶严》（Candraguhyat-ilaka ）等。
在密教的发展上，有作为其前史的杂密经典的所作续时代，其次行续的《大日经》出现而密教独立；这是 7 世纪中叶的事。其教理更加发展，而出现了瑜伽续的《金刚顶经》《理趣般若》；这是离《大日经》不远的时代，更在此后出现了密教烂熟时代的无上瑜伽续诸经。无上瑜伽续的时代持续长达数百年，但此时代密教分为几个流派而繁荣着，并在教理发展的同时产生堕落，终于被吸收于印度教之中，至于灭亡。密教的灭亡在公元 1200 年左右。
（356）下
《金刚顶经》的出现
《金刚顶经》的成立，似乎较《大日经》稍迟些，认为其成立在公元 680 年或 690 年左右 9 。金刚智（公元 671—741 年）于开元十一年（公元 723 年）译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》四卷，他是中印度人，于那烂陀寺出家。31 岁（公元 701 年）时往南印度，遇到龙智，而随侍 7 年，学《金刚顶瑜伽经》等。他似乎翻译了此时所学的《金刚顶经》，所以显然《金刚顶经》原形之成立是在公元 700 年以前。金刚智本是略要而抄译的，梵文的原形虽不明，但是具有《金刚界品》《降三世品》《遍调伏品》《一切义成就品》四品。不过因为各品的教理尚未完备，所以要将其原形的成立，从翻译时往前推得太早似乎是困难的。
根据不空的《金刚顶经瑜伽十八会指归》等，《金刚顶经》虽说有十八会，但具足十八会的经典并不存在 10 。先前说到金刚智本具有《金刚界品》等四品，这四品以十八会来说，是包括在其“初会”中的，而且并不是初会的全部。初会全部完整的《金刚顶经》，是公元 980 年来到中国的施护所译的《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷（大中祥符八年，即公元 1015 年译），在《金刚界品》等四品之后加上《教理品》，成为五品。这是《初会金刚顶经》，也称作《真实摄经》（Tattvasaṃgraha ）。似乎是在此“初会”中附加了种种“仪轨”等，而成为十八会，但是“十八会”原本现已不存。汉译、藏译、梵本中，作为《金刚顶经》存在的只是“初会”，所以提到《金刚顶经》，则可以理解为是指《初会金刚顶经》，亦即《真实摄经》。但是在汉译中，除了《真实摄经》以外，也有几部冠有“金刚顶经”的经典（T 18.287-338）。这些似乎与“十八会”《金刚顶经》有关，但实际详情不明。
（357）下
与施护译同本的有藏译（东北目录四七九，11 世纪初翻译），是信铠（Śraddhākaravarma）与宝贤（Rin chen bzan po）共译的。梵文原典《初会金刚顶经梵本》（Sarvatathāgata-tattvasaṃgraha ，《一切如来真实摄》）也由堀内宽仁教授出版 11 ；这是将图齐（G.Tucci）从尼泊尔取得的“天城体本”与斯涅尔葛洛夫（D.L. Snellgrove）所得到的“悉昙本”校核，而校订出版的，非常有助于《金刚顶经》的研究。内容分为内篇与外篇，内篇含有《金刚界品》《降三世品》《遍调伏品》《一切义成就品》四品，外篇含有《教理分》与《流通分》；大体与汉译的“施护本”一致。
（358）下
此梵本或藏译（施护译）等的原典何时成立虽然不明，但似乎可以从翻译之时（公元 11 世纪）上溯到很早。其理由是金刚智的弟子不空（公元 705—774 年）翻译了三卷本的《金刚顶经》，但是内容上却与施护译三十卷本开头的六卷《金刚界大曼拏罗广大仪轨分》逐言逐句几乎一致。在三十卷本中，这相当于最初的《金刚界品》五分中的第一分。不空于师圆寂后，为求密教经典而回到印度，于公元 741 年出发，在 746 年回到中国，在此印度之旅中也取得《金刚顶经》的梵本。不空只译出其“第一分”（《大曼荼罗广大仪轨品》），似乎还有残留，这由其所译的《都部陀罗尼目》《十八会指归》可知。但是那是《金刚界品》等前四品，似乎还缺最后的《教理品》。因此可知除了《教理品》之外的前四品，几乎一致的本子在不空的时代似乎已经成立了。
还有有关此《初会金刚顶经》，尊称为印度瑜伽部密教三大学匠的诸家著作了注释，因为他们活跃在公元 8 世纪，所以如果研究这些注释，则可以知道 8 世纪以前《金刚顶经》的内容。这些注释就是，佛密（Buddhaguhya）的《入续义》（Tantrārthāvatāra ）及其注，释迦友（Śākyamitra）的《憍萨罗庄严》（Kosalālaṃkāra ），喜贤（Ānand-agarbha）的《续真性光明释》（Tantratattvālokakarī ）。
还有关于《金刚顶经》的未完成本，除了金刚智本、不空本之外，善无畏似乎也持有《金刚顶经》。他作了《五部心观》，然而这是基于《金刚顶经》的“三十七尊曼荼罗”的图像。不过因为这与金刚智所译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》教相不同，所以推定为善无畏为了作《五部心观》，而持有独自的《金刚顶经》 12 。因此《金刚顶经》的不全本，已经存于善无畏（公元 637—735 年）、金刚智（公元 671—741 年）修学时代的印度。据说金刚智在南印度从龙智处受《金刚顶经》，所以《金刚顶经》与南印度关系颇深。但是，善无畏也学《金刚顶经》，其学于何处则不明。
（359）下
《金刚顶经》的思想
《金刚顶经》是瑜伽续的“根本怛特罗”（mūla-tantra），重视瑜伽，教理上与瑜伽行派唯识的教理关系很深。相对地，《大日经》则说悟自心本不生，实现极无自性心，与空的思想关系很深，因此《大日经》的成立可能与中观派有关。但是说毗卢遮那佛而重视心，这是继承华严思想的。《金刚顶经》也以毗卢遮那佛为本尊，这点与《大日经》相同。密教一般与《华严经》关系很深。相对于《大日经》将曼荼罗中的诸佛、诸尊摄属于佛部、莲华部、金刚部三部族，《金刚顶经》则分为佛部、莲华部、金刚部、宝部、羯磨部五部族，这点可视为是继承《大日经》之说，而将它加以发展。
虽然可以承认《大日经》与《金刚顶经》的关联，但是《大日经》与中观派相连，《金刚顶经》则相连于唯识思想，在这点两者似乎分开了。特别是《金刚顶经》所说的五佛表五智，而此五智视为是在唯识“转识得智”的四智上加入法界体性智，这点《金刚顶经》与瑜伽行派的思想是密切相连的。亦即以为中央的毗卢遮那如来现法界体性智，东方的阿閦如来现大圆镜智，南方的宝生如来现平等性智，西方的无量寿如来现妙观察智，北方的不空成就如来现成所作智。五佛是五智，如来成佛则展开为五智，显示此的是金刚界的曼荼罗。大圆镜智以下的四智虽然是在唯识所说的，为《佛地经》所继承而所说如下，亦即“有五法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”（T 16.721a）。继承这“五种法”之说，而成立《金刚顶经》的五佛五智之说；在此也可见到唯识说与《金刚顶经》的密切关系。但是说四智之深处有法界体性智，在这点可承认与如来藏思想的共通性。在金刚智本《金刚顶瑜伽中略出念诵经》中，也说：“此心本性清净，而随彼之所用，随意堪忍。”（T 18.237b）说到了自性清净心。
（360）下
《金刚顶经》的五佛五智，是将《金刚顶经》所说的五重成佛，亦即“五相成身观”显现于曼荼罗，因此这个曼荼罗称为“成身会”。五相成身观，是《金刚顶经》所说的密教独特的成佛论。据此，受生于王宫的一切义成就菩萨（释迦）虽然出家修六年苦行，但没办法得到真正的觉悟。最后蒙受秘密佛教的一切如来的惊觉开示，依其引导而修五相成身观，于色究竟天宫得无上正等觉，而成毗卢遮那如来，亦即金刚界如来。五相成身观 13 ，第一是观察自心，达观心的本质是自性清净的，称此为“通达菩提心”。自觉自己有自性清净心，即是通达菩提心，依此而得阿閦如来的本质之大圆镜智。第二，基于此自性清净心而起菩提心，称此为“修菩提心”。依此而观得自己之心如月轮，得平等性智，然后显现为宝生如来。第三，将此菩提心更加坚固，依此实现金刚心。金刚是指证悟的智慧。知晓自己的心是金刚之智，称此为“成金刚心”。依此得妙观察智，显现为无量光（无量寿）如来。第四，将此金刚心更加坚固，了悟自己的身语意都是金刚界，称此为“证金刚身”。依此而得成所作智，显现为不空成就如来，由于实现身语意之金刚而成金刚界菩萨。第五，金刚界菩萨悟“如一切如来有自己亦有”，得毗卢遮那的本质之法界体性智而成大毗卢遮那佛，称此为金刚界如来（T 18.207c-208a）。
（361）下
此毗卢遮那的五相成身观的成佛，虽是在色究竟天实现的，但是实现此一切如来的平等性之后，毗卢遮那佛再度回到人间，入释迦身，降魔而成正觉。悟一切如来之平等性，融合一切如来的毗卢遮那佛是智身。因为智慧是无形的，所以是遍及于任何地方的，与一切如来相同，遍满法界，是无限大的。称此为金刚界如来，是指毗卢遮那佛是智身这点 14 。金刚界的金刚比喻证悟之智；界（dhātu），在这里是“成分”的意思，金刚之智的成分是一味的，遍满法界，称这点为金刚界如来。相对地，入释迦菩萨之身，以色身显现的毗卢遮那如来是化身，身形也是有限的。在曼荼罗中，住于四佛之中央的毗卢遮那佛是拥有如此二重性的佛，而在其根本则是作为法身的毗卢遮那。
（362）下
一切如来遍满法界，我等凡夫也并非存在于法界以外之处。觉悟这点，蒙受一切如来之加持，而入于密教之瑜伽，则凡夫当场现五相成身观，得成毗卢遮那佛，由此而生即身成佛的教理。
依五相成身观而实现成佛的毗卢遮那佛，认为是报身佛。因为这是作为过去修行的结果而成佛的，所以此情形的佛视为报身，是佛教的教相。但是在成身会的曼荼罗中，位于中央的毗卢遮那佛视为是法身，然后开此法身为自性身、自受用身、他受用身、变化身 15 ，因此以法身之中含有四身之别。但是因为也有视自性身为法身，自受用身与他受用身为报身，变化身为化身的三身说，所以法身与自性身的区别不明显。总之在此，中央的毗卢遮那如来是法身配法界体性智，东方的阿閦如来是自性身配大圆镜智，南方的宝生如来是自受用身配平等性智，西方的阿弥陀如来是他受用身配妙观察智，北方的不空成就如来是变化身配成所作智。
（363）下
南方的宝生如来因为是福德庄严的佛，所以视为自受用身（报身）是很恰当的，而西方的阿弥陀佛因为教化初地以上的圣者，所以视为他受用身也是妥当的。如果不空成就也视为释迦的别名，则视为变化身是妥当的。
总之于此成立了“五佛、五智”的教理。但是法身与自性身的区别不明显，这点似乎有问题；亦即后来阿閦佛取代毗卢遮那佛而开始受到重视，想必是由此而来的。不过总之因为法身所显是四身，所以五佛并非别体，而是一佛之德性显现成五佛，特别是为了使毗卢遮那佛所具之德性令其他菩萨受用的缘故，而于四方示现四佛。
成身会的曼荼罗，是所谓的三十七尊曼荼罗 16 ，由三十七尊所成。首先画中央之圆与其四方之四圆，合为五圆。于中央之圆画大日如来，于四方四圆由东顺序画阿閦如来等四佛。称此五圆为五轮，大日轮为如来部，阿閦轮为金刚部，宝生轮为宝部，阿弥陀轮为莲华部，不空成就轮为羯磨部，将五佛与各轮内之诸尊配属于五部。五部的“部”，是 kula 的译语，是家族、种族的意思。在此有以夫妇为基础的家族之意，认为诸尊的聚集是如此的群体。
其次，画包围此五佛之五轮的大轮，更在其外侧画围起此大轮之正方形，在正方形的线上的中央置四门。中央的五轮之中，四方四佛是大日所示现的，更在阿閦轮之中示现金刚萨埵、金刚王、金刚喜、金刚爱四亲近之四尊，在宝生轮之中示现金刚宝、金刚光、金刚笑、金刚幢四亲近之四尊，在无量寿轮之中示现金刚法、金刚利、金刚因、金刚语四亲近之四尊，在不空成就轮示现金刚业、金刚护、金刚牙、金刚拳四亲近之四尊，以上合为十六尊。其次，所示现的四佛为了要供养中央的大日如来，在大日轮之中示现金刚波罗蜜、宝波罗蜜、法波罗蜜、羯磨波罗蜜四尊。以上即成为合有五佛与二十尊住于五轮中。接着，毗卢遮那佛回报四佛之供养，而于四方四佛之侧（大轮之内，小轮之外），示现金刚嬉、金刚鬘、金刚歌、金刚舞四天女。四佛更应此于大轮之外的正方形四隅，现金刚烧香、金刚华、金刚灯、金刚涂香四天女。毗卢遮那佛因此益增威光，于四方之四门示现金刚钩、金刚索、金刚锞、金刚铃之四摄。
（364）下
以上即成五佛三十二尊，在曼荼罗中住有三十七尊，此外成身会也有八十一尊曼荼罗。而在三十七尊的情形中，由于此外也画有贤劫千佛、诸天，所以就还包含许多尊。不过中心在三十七尊，而除了五佛之外都是菩萨。不过在这些之中，有四天女、四明妃等女性的菩萨。在此三十七尊中，虽已显示各自的意义，但是其特色是在表示中央毗卢遮那佛与四方四佛之间相互供养的妙谛 17 。特别是曼荼罗中有女性的菩萨，似乎是以女性来表示觉悟的智慧。这与“般若”（prajñā）、“波罗蜜”（pāramitā）是女性名词也有关联，而认为般若是生出佛的“佛母”（T 8.333b）。这个想法在大乘佛教中早就有了，在《般若经》中也可见到 18 ，在《维摩经》中也有“智度菩萨母，方便以为父”（T 14.544c）的有名的话；此“智度”是指“般若波罗蜜”。将般若与方便配于成佛的能生之父母的思想，是将般若（觉悟之智慧）当作女性原理来掌握，如此的想法为密教所继承。
（365）下
而《大日经》重视能动的方便，《金刚顶经》则重视般若。《金刚顶经》以“金刚”（vajra）为经题，表示重视作为般若的金刚。Vajra（金刚）也有“金刚杵”的意思，这是指作为因陀罗（帝释天）武器的雷电。但是在佛教中，如《金刚般若经》中所见，将破除烦恼的锐利的般若智慧譬喻为金刚。或是在阿毗达磨佛教中说“金刚喻定”（vajropama-samādhi），将最微细的烦恼也断除的坚固禅定比喻为金刚；依此定，断最后的烦恼而成佛。这虽是定，但同时其中也含有慧，是因为断烦恼的主体是慧的缘故。将这些觉悟的智慧比喻为金刚的想法，似乎为《金刚顶经》所继承。金刚用来比喻觉悟的智慧，也是“空的智慧”。空智破除所有论难、邪见，而自己不伤，可见于《般若经》、龙树的论难等，所以将此空的智慧比喻为金刚是合适的。
同时因为这智慧是佛智，所以是佛的法身、报身所具的智慧；从这点说，此智遍在于法界。因此在金刚界曼荼罗中，毗卢遮那佛示现于四佛之四方的十六尊、四天女，及四佛示现于毗卢遮那佛的四方的四波罗蜜、四天女等，都冠以“金刚”，而名为金刚爱、金刚宝、金刚利等；这是指在法界中所有人没有不是金刚者。还有供养物也是金刚，修行者也视为是金刚。觉悟之智是空之智慧，与诸法本性是空、空遍在于万物，此二者相应，而一切皆视为是金刚。而且因为视般若为女性原理，所以这些金刚也以女性出现。譬如在前述的成身会中，虽然四天女、四波罗蜜等也是女性，但是在三昧耶会中，如说明为“住毗卢遮那佛心中之智身金刚萨埵，成持标帜佛之心密之三昧耶形之种种无量女尊，而遍满一切世界，令一切有情从所有方面开发佛心” 19 等般，显现为女尊。还有作为佛的守护神的金刚持（vajra-dhara，vajra-pāṇi），在《阿含经》中已经可以见到了，而在《大日经》《金刚顶经》等，闻法众执金刚等，冠以金刚，也可能与这点有关。
（366）下
《金刚顶经》所说的曼荼罗称为“九会曼荼罗”，举出 9 种。这些是在《初会金刚顶经》中所说的，其中成身会、三昧耶会、微细会、供养会、四印会、一印会六会说于初品的《金刚界品》，而且第七理趣会也包含于其中。第八降三世会、第九降三世三昧耶会二会，则说于第二品《降三世品》；任何一会都以上述三十七尊为中心。
（367）下
《理趣经》的思想
《理趣经》的“理趣”，似乎是 Prajñāpāramitā-naya 的 naya 的翻译。在真言宗提到《理趣经》，是指不空所译的《大乐金刚不空真实三么耶经》一卷，在此之中附加了《般若波罗蜜多理趣品》的品名（T 8.784a。但是宋、元、明等三藏没有这个品名），所以也称为“般若理趣经”。由于在本文中“般若理趣”之语经常出现，所以将此附加在经题上。在后述的梵本中，在《理趣百五十颂》（naya-dvyardhaśatikā ） 20 的“百五十颂”之前附加了 naya。《理趣经》因为是由百五十颂所成，所以也称为“百五十颂般若波罗蜜经”。以《大般若经》十六分来说，相当于第十分，是短的《般若经》。其是以何途径编入《大般若经》中虽不明，但以玄奘译来看，已经变成密教化的《般若经》了，但是其密教化比起不空所译的《理趣经》可说还不充分。此经是玄奘译的《大般若波罗蜜多经》六百卷中的第五百七十八卷《般若理趣分》（T 7.986aff），分量就汉译所见，玄奘译较不空译还多。玄奘译有七千字左右，此以梵文一偈译为二十字来计算，则有三百五十偈之多，所以玄奘译是将已增广的《理趣经》纂入于《大般若经》。但是《般若经》自古以来即说了“神咒”（mantra），已有将《般若经》咒术式地受持的信仰，所以《般若经》有与密教结合的理由。
（368）下
在此之外，《理趣经》的汉译方面如下。菩提流志译《实相般若波罗蜜经》一卷（T 8.776aff），其虽似于《理趣经》，但也有内容上不一致的文句，也有不认为其是《理趣经》异译之说。金刚智译有《金刚顶瑜伽理趣般若经》一卷（T 8.778bff）；在最近的研究中说并不是金刚智之译，而是在后代参照前二译所译的。施护译有《遍照般若波罗蜜经》一卷（T 8.781cff），法贤译有《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷，略称“理趣广经”（T 8.786bff）。 21
以上汉译，有玄奘译、菩提流志译、金刚智译、不空译、施护译、法贤译 6 本《理趣经》，但重要的是不空译与玄奘译，法贤译在了知《理趣经》的广本上是重要的。翻译的年代以玄奘译最早，玄奘（公元 602—664 年）于公元 629 年向西域出发，公元 645 年回国，所以在此期间玄奘所取得的梵本之中有《理趣经》。考虑《理趣经》编入《般若经》时，似乎可以视为《理趣经》在公元 600 年左右已经存在了（不过不空译的原典之成立，似乎较此还晚）。月称（公元 650 年左右）在《净明句论》中引用了《理趣经》数次，显示本经在此之前已成立。
藏译有四本（东北目录四八七～四九〇）。东北目录四八七《名为吉祥最胜本初之大乘仪轨王》，与东北目录四八八《吉祥最胜本初真言仪轨品》，相当于汉译的法贤译“七卷《理趣经》”。东北目录四八九《般若波罗蜜多理趣百五十颂》，相当于“般若理趣分”。东北目录四九〇《名为吉祥金刚道场庄严之大续王》，含有施护译，但约有施护译的 8 倍之量。
（369）下
梵文原典《百五十颂般若波罗蜜》（Adhyardhaśatikā Prajñāpāram-itā ），是在公元 1912 年雷乌曼（E. Leumann）公布出版在中亚所发现的梵本 22 。但这并非完本，处处有残缺，中间混杂着中亚系的译文。这转载于栂尾祥云的《理趣经之研究》，更收录在Mahāyānasūtrasaṃgraha 23 中，后者是只录出梵文。还有梵本的英译 24 。
《理趣经》的注释有不空译的《大乘金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》二卷（T 19.607aff），同样由不空译的《般若波罗蜜多理趣经大乐不空三昧真实金刚萨埵菩萨等一十七圣大曼荼罗义述》一卷（T 19.617bff）也可参考；这是解释“十七清净句门”的作品。
在藏译中，“理趣广经”的《吉祥最胜本初续》有《略释》（东北目录二五一一）及《广释》（东北目录二五一二），此二者是喜贤（Ānandagarbha）的著作。其次有《金刚场庄严续》的注释《金刚道场大续难语释》（东北目录二五一五），是寂静友（Praśāntamitra）的著作，还有智友（Jñānamitra）的《般若波罗蜜多理趣百五十注释》（东北目录二六四七），这是“般若理趣分”的注释。
（370）下
《理趣经》与《金刚顶经》相同，是属于“瑜伽续”的经典，也可散见到与《金刚顶经》相同的教理，可知两者是同种经典。但是在表达密教的觉悟境地上，以男女交会的愉悦来表示，这点可说较《金刚顶经》还更进一步。在《理趣经》中，有“妙适清净句，是菩萨位。欲箭清净句，是菩萨位。触清净句，是菩萨位。爱缚清净句，是菩萨位”等，宣说了大乐之法门。说明道：妙适是二根交会之乐，欲箭是心为此欲望射中，男女拥抱之乐是触，依此触而男女不能分离是爱缚 25 。但是一如说为“清净句”（viśuddhi-pada）般，这些性欲并非无条件受到肯定，而是要在性欲被净化的状态中，见到证悟的境地，因此凡夫的爱欲并非原封不动地受到肯定，不过并不是要在舍离爱欲处来求悟境。这是将《维摩经》等所说的“不断烦恼不入涅槃”（T 14.539c）的立场，藉由《般若经》空的思想而肯定地采用。淫欲虽是污秽的，但是将其净化的话，则得以提高到清净的状态。如果不得以淫欲为在淫欲本身就是清净的，则不能说一切法的自性是清净的。但是因为一切法的本性是清净的，一切法是平等的，所以若深达般若之空智，则以淫欲为就淫欲本身即得为清净。这似乎是产生自“以在家受欲的立场而深化般若波罗蜜之实践”之处的思想。在密教中，说大乐法门的最初经典出现在与《般若经》之融合上，这是值得注意的。在《理趣经》中是以生出一切法之平等的“般若理趣”为立场，而说大乐之法门。但是大乐法门，是暗藏若一步走错即堕邪见深坑之危险的法门。因此《理趣经》中阐述大乐之证悟的同时，也说了降伏之法门、忿怒之法门，更说观照之法门等；说大乐的同时，也兼顾到不令陷入邪见的深坑。
（371）下
《理趣经》在说大乐法门上虽然同于接下来的“无上瑜伽续”，但是仍包含于瑜伽续中，其理由是，因为基本上拥有与《金刚顶经》相同的思想。由于《大日经》《金刚顶经》之出现，可以视为密教的教理已经完成，是因为在这些经典中，已经成立了依密教的修法而成佛的教理之故。是因为认为在此之后，虽然产生非常多的“无上瑜伽续”，但是这个基本立场不变。
（372）下
参考书目
在注释中所举之外的参考书如下：
酒井真典『大日経の成立に関する研究』，1962 年。
吉田宏晢「密教の存在論—六大縁起を中心として—」（『講座仏教思想』第一卷，页 137—178），1974 年。
坂野栄範『金剛頂経に関する研究』，1976 年。
（374）下
渡辺照宏「理趣経干闐文和訳」（『聖語研究』三，1935 年 7 月）。
同「理趣経干闐文並びに语彙」（『智山学報』新第七、八号，1935 年 7 月）。
加藤精神『般若理趣経研精録』，1938 年（收录于『加藤精神著作集·密教学篇』，1978 年）。
那須政隆『理趣経達意』，1964 年。
金岡秀友『さとりの秘密理趣経』，1965 年。
（375）下
第五节
中期与后期的密教
问题所在
在此决定将中期、后期的密教总括起来，是因为这时代密教的详情不明。《大日经》《金刚顶经》成立于公元 650 年前后，此时代是密教的独立时代，亦即“前期”。从密续（按：续，又称怛特罗）的分类来说，《金刚顶经》属于瑜伽续，《大日经》属于行续，所以所作续、行续、瑜伽续三者属于前期密教。而中、后期的密教，则充满无上瑜伽续的经典，亦即印度密教的中心，是在无上瑜伽续。无上瑜伽续经典的数量非常多，流行的期间也很长。但是庞大数量的无上瑜伽续，不清楚每一怛特罗的成立年代，至今为止已研究的怛特罗也很少。因此要将众多的无上瑜伽续排列年代顺序，而追踪确定其历史上的发展是不可能的。
无上瑜伽续（anuttarayoga-tantra）是在瑜伽续的延长线上，超越它而发展的怛特罗。相对于此，《大日经》系的行续为瑜伽续所推陈出新后，似乎没有得到发展。其理由是行续的《大日经》在宣说密教上，并未利用“性爱”（śakti，性力），是以大乘佛教的立场来表示般若与方便，其中并未采用“性爱”。相对地，属于瑜伽续的《金刚顶经》则使用性爱表示般若与方便。这点由无上瑜伽续使其更加发展，而与印度人宗教上的嗜好一致。
（376）下
瑜伽续的根本怛特罗是《金刚顶经》，亦即《真实摄经》（Tattvasa-ṃgraha ），此经在公元 8 世纪盛行于印度。佛密、释迦友、喜贤三人各自对《真实摄经》写了注释，是瑜伽部密教的三大学匠 1 。一般认为他们活跃在公元 8 世纪，恐怕在此之后无上瑜伽部的密教就盛大起来了。属于无上瑜伽部的“方便父续”的代表经典《秘密集会续》（Guhyasamājatantra ），视为是在 8 世纪初期现其萌芽，而成立于 8 世纪后半叶 2 。由于当时以中印度与东印度为中心而繁荣的波罗王朝（公元 750—1199 年左右）信奉密教，故密教以中印度与东印度为中心而长期繁荣。不过之后伊斯兰教徒攻入印度，在公元 1200 年左右中印度与东印度也受到他们的攻击，密教的中心地那烂陀寺、超岩寺受到破坏，因此佛教在印度就灭亡了。不过到此为止的期间，无上瑜伽续流行的岁月长达四百年以上，所以将此期间视为密教的中、后期。
（377）下
在此时期，知名的密教僧虽然不少，但其思想、事迹不明。一如前述，在义净所传中，龙树的弟子有难陀，他集密咒而得一万二千颂（本书页 452）。不过在空海所传的密教相承说中，大日如来授法于金刚萨埵，金刚萨埵授龙猛，龙猛授龙智，而金刚智（公元 671—741 年）承受之。在吕向所传中，金刚智在南印度遇到龙智，七年承事供养，那时龙智已经七百岁（T 55.875b）。在这里是说从龙树（龙猛）传到龙智。还有在父续系的圣者父子流的相承法系中，龙树的四大弟子有圣提婆、释迦友、龙觉（Nāgabodhi）、月称等 3 。此龙觉与龙智可能是同一人。虽在诸传之间也有类似点，但是因为都只是传说式的记录，所以确实的情形还不清楚。
另在《宋高僧传》中，说善无畏在那烂陀从达摩掬多受如来之密印（T 50.714c），但是不清楚达摩掬多受持的是怎样的密教。此外，进入西藏的密教者中，有莲华生（Padmasambhava，公元 773 年）与阿底峡（Atīśa，公元 982—1054 年；亦名燃灯吉祥智，Dīpaṃkaraśrījñāna），作为西藏密教的传法者、改革者而有名，但是并不清楚他们传了怎样的密教。还有在公元 11 世纪左右身为超岩寺六门守护者而有名的，宝寂（Ratnākara-śānti）、不二金刚（Advayavajra） 4 、那洛巴（Nāropa）等名字也在流传着。不过有关他们的密教思想的研究也有待于今后。
（378）下
在这些以外，声名流传的密教者也很多，但因为其著作、思想还没究明的缘故，所以无法以人为主而撰写密教的历史。还有在乌仗那（Uḍḍiyāna）中有主张说主有王（Indrabhūti）出现在公元七八世纪左右，关系到《秘密集会》的著作，而成为金刚乘（vajra-yāna）的开祖，且进入西藏的莲华生大士是他的儿子。此说为跋达刹耶（B. Bhattacharyya）、图齐（G.Tucci）及我国的栂尾祥云博士等所主张，而为一般人所支持 5 ，但是在最近的研究中，否定了公元 7 世纪主有的存在 6 。主有之名在怛特罗佛教的相承法系中屡屡出现，视为他的著作的，在西藏大藏经中留下不少。因此主有似乎是实在的人物，但是将这些相承说检讨看看，则 9 世纪的主有是最确实的人物，应该视他是相承父续的智句流的《秘密集会》之一成就者 7 。
《秘密集会》不应视为是由于主有的请问而作的，但是《秘密集会》的成立是在公元 8 世纪，就无上瑜伽续来说很早。所以最先想要考察由此续发展来的父续传承，接着考察以《胜乐》《喜金刚》等为中心的母续系统，再考察最后出现的《时轮续》（时轮教），而结束密教的论述。
（379）下
《秘密集会》的成立
《秘密集会》（Guhya-samāja-tantra ）是“无上瑜伽部”怛特罗中成立最早者其中之一。在不空（公元 705—774 年）《十八会指归》的“第十五会”文中，说此第十五会“名秘密集会瑜伽”（T 18.287a），显示了十八会《金刚顶经》的第十五会是《秘密集会》。此不空所说的《秘密集会》与现在的Guhya-samāja-tantra 一致，已由学者所论证 8 。因此可以认为《秘密集会》的原形在不空的时代，亦即在 8 世纪前半已经成立了。“十八会”的《金刚顶经》传有十万颂，其“初会”的《金刚顶经》即是《真实摄经》，这在公元 7 世纪后半已经成立了。
不过初会的《金刚顶经》虽然已经成立了，但并不表示十八会当即全部都已成立。不空的《十八会指归》，其一半以上用在初会的说明上，第二会及以下到十八会为止也不过述其概要而已。因此第二会及以下，可视为还尚未当作独立经典，而当作是初会的附录式的典籍而加以概要解说 9 。但是可以注意在《十八会指归》中，在进行第十五会的说明之文中，有与现在的《秘密集会》一致的经文 10 。亦即根据《十八会指归》，在《秘密集会》中“似如世间贪染相应语”而说教法，但是对此，除盖障菩萨说：“世尊大人不应出粗言杂染相应语。”批评以粗恶杂染语来说教法。针对于此，佛陀则说：“汝等清净相应语有何相状？我之此语，加持文字，应化缘方便，引入佛道，亦无相状。成大利益，汝等不当生疑。”（T 18.287b）介绍了以二根交会的淫欲道而说教法。相当于此文的教说，在《秘密集会》的汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》卷二（T 18.474a）中可以见到，还有在《秘密集会》的梵本中也可见到 11 。因此《秘密集会》的某些部分在不空的时代已经成立之事，由这些经文的一致也可窥知。然后这成为十八会《金刚顶经》的第十五会，故《秘密集会》是《金刚顶经》的“后分”，这也是可以理解的。
（380）下
现存的《秘密集会》是由“十八分”所成。但是在不空的时代，似乎还没有具足十八分的《秘密集会》。完整的《秘密集会》，被视为是在 8 世纪的后半成立 12 。《秘密集会》的十八分之中，前十七分称为“根本怛特罗”，最后的第十八分称为“上怛特罗”（uttaratantra）。第十八分也被认为是较前十七分成立得晚。但是认为前分也不是成立于一时，是到十二分为止先成立，后来再附加上十三分及以下。《秘密集会》的汉译在宋代咸平五年（公元 1002 年）由施护译为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》七卷，与梵本同样拥有十八分。在藏译中，前十七分的“根本怛特罗”（东北目录四四二）与第十八分的“上怛特罗”（东北目录四四三）分别译出。梵本由跋达刹耶于公元 1931 年出版原典，之后于公元 1965 年由师觉月（S. Bagchi）、公元 1975 年由松长有庆教授出版新的校订本 13 。因为《秘密集会续》在印度与西藏非常流行，所以造了很多注释，这些都编入到西藏大藏经中。
（381）下
在《秘密集会》的怛特罗中，五佛之中，瞋恚部的部主阿閦如来（Akṣobhya）成为中心，大日如来（Vairocana）在其前方，即位于东方，此是痴部的部主。还有如意宝部的宝幢如来（Ratnaketu）位于南方，金刚贪欲部的世自在王如来（Lokeśvaramahāvidyādhipati，或无量寿如来〔Amitāyus〕、无量光如来〔Amitābha〕）位于西方，三昧钩召部的不空金刚如来（Amoghavajra）位于北方（Guhya . p. 7） 14 。《秘密集会》中也说到令大日如来为中心的五佛说，但是重要的是以阿閦如来为中心的五佛 15 。因此在印度的密教中，阿閦佛较大日受到重视，而视此五佛与五蕴同一，也是自《秘密集会》开始的。亦即阿閦如来是识蕴的本质，代表心，而以是大悲之方便的瞋恚来净化拥有瞋恚烦恼的众生。阿閦如来也被视为与本初佛的大金刚持（Mahāvajradhara）是同一的，阿閦如来以五智来说是法界清净智。第二大日如来是色蕴的本质，代表身。依痴来净化住于痴的有情，在五智中相当于大圆镜智。第三宝幢或宝生如来（Ratnasambhava）是受蕴的本质，依我慢、憍慢净化拥有我慢、憍慢的有情，是平等性智。第四阿弥陀如来是想蕴的本质，依贪欲而净化拥有贪欲的有情，相当于妙观察智。第五不空金刚或不空成就如来（Amoghasiddhi）是行蕴的本质，依嫉（īrṣyā）而净化邪语之有情，相当于成所作智 16 。
（382）下
将五佛配于五蕴，是要表示法界自身之五佛与五蕴复合体之人，同样作为五蕴，在其本质上是相同的。这似乎是，在此作为大宇宙的佛，与作为小宇宙的自己同样是由五蕴所成的，要在这点上来显示即身成佛的可能性，而且要将此成佛依“性爱”（śakti）来实现。亦即在《秘密集会》中，当作对于五佛的明妃（śakti），而配以四佛母或五明妃（Guhya . I, XVII, pp. 7-8, 104） 17 。四佛母，即表示地界的眼母（Locanā），是大日如来之妃；第二是表示水界的摩摩枳（Māmakī），当作是阿閦如来之妃；第三是表示火界的白衣母（Pāṇḍaravāsiṇī），这是阿弥陀佛之妃；第四是表示风界的多罗（Tārā），配为不空成就如来之妃。 18 以上，则成五佛却缺少一妃，但在说五明妃的场合，第五则举出表示空界的金刚持（Vajradharā）。在这个情形中，似乎将金刚持配于阿閦如来。总之，地、水、火、风四大与五蕴同样是个体的构成要素。将这些视为明妃之显现，而要依男女两性之融合来表示成佛的境地。
将自己的个体的出生观想为五佛之显现的“即身成佛”瑜伽，是“生起次第”（utpattikrama）的观法。个体的生起是依在前世的死，中间的存在之中有，接着由父母交会与中有识的合体而往新的生之托胎，乃至由住胎、出生等之经过而说明，但是将此当作本来是佛的出生而观想的，即是生起次第的观法。亦即将从法身的永远之实在而引起活动，以报身、化身佛出现于此世，而救济众生的佛之生起，按照从空劫到器世间成立的顺序，或按照已死的有情依从中有到托胎、住胎等次序而出生于此世的顺序之类比而观想。此际重要的是，掌握众生所具的自性清净心，或此已人格化的菩提心之生起，与佛之出生为同一而观想。
（383）下
此生起次第之观法，是主要宣说于代表《秘密集会》的“方便父续”之观法。相对地，《喜金刚》（Hevajra ）、《胜乐轮》（Cakrasaṃvara ）等的“般若母续”则重视“究竟次第”（utpanna-krama，niṣpanna-krama，圆满次第）的观法。
《秘密集会续》在出现以后广受信奉，由传持者们形成流派。虽有许多流派，但是在其中重要的是智句所兴创的“智句流”，与假托龙树及其弟子们所立的“圣者父子流”（Ḥphags lugs）。智句是活跃在公元 8 世纪后半的人，被视为与《秘密集会续》的成立有关的人。他的弟子传有佛密（Buddhaguhya）、佛寂（Buddhaśānti）、释迦友（Śākyamitra）等，此流派之后一直盛行到 9、10 世纪。
圣者父子流的成立晚于智句流，以为形成于 9 世纪到 10 世纪。但是此学派之后盛大起来，其势力凌驾于智句流。
（384）下
父续的流派
方便父续的流派之中，智句流与圣者父子流是重要的，以下就此二派来简单地检视。
智句（Jñānapāda），名为佛吉祥智（Buddhaśrījñāna），是活跃在公元 8 世纪后半的人物。他被认为也与《秘密集会续》本身的成立有关，所以他是印度怛特罗佛教的成立、发展上担任重要角色的人物。他在年轻时，曾就以《现观庄严论》的研究者而有名的师子贤学习般若与其他之学，之后在那烂陀寺进行讲学与著述。随后求密教而游学，于北印度之乌仗那（Uḍḍiyanā）就梨罗金刚（Rīrāvajra）学般若母续的教理，更到南印度的恭建那（Koṅkana），历经九年修学方便父续的教理，据此他以父续为中心的密教学问便确立了。当时北印度的乌仗那与南印度的恭建那，各是母续与父续的密教中心地。
智句在恭建那学密教后至中印度的佛陀伽耶，于此从文殊之化身得示教口传而得到证悟，确立秘密集会的教理体系。之后他从事著作、教化，著有 14 种著作，但重要的是有关生起次第的著作《普贤成就法》（Samantabhadra-sādhana ，东北目录一八五五）与《四支成就普贤母》（Caturaṅgasādhana-samantabhadrī ，东北目录一八五六），有关究竟次第的著作《解脱明点》（Muktitilaka ，东北目录一八五九），关于两次第的《名为二次第真性修习之口传》（Dvikramatattvabhāvanā-nāma-mukhāgama ，东北目录一八五三）等，皆传于藏译中；他的显教著作《宝德藏般若注》也受到重视。
（385）下
智句流以中印度的超岩寺为中心而繁盛。宝寂（公元 950—1050 年左右）、念智称（Smṛtijñānakīrti，公元 1000 年左右）、阿底峡（公元 982—1054 年，但是阿底峡更以母续的精通者而有名）、宝称（公元 1000—1050 年左右）、释迦师利（公元 1200 年左右），皆传智句流。特别是念智称于公元 1000 年左右入西藏，在康区将智句流密教传入西藏。智句流伴同瑜伽行派的教理，特别是弥勒五论的研究而流传，所以它一方面继承空观的立场，另外也持有将重点放在唯识说的教理。智句流以超岩寺为中心，扩及到尼泊尔、迦湿弥罗等，但是之后随着圣者父子流盛大起来，其势力便不及圣者父子流了 19 。
接着，圣者父子流也称为圣者流，是传承于龙树（Nāgārjuna）与其弟子提婆（Āryadeva），及其后出现的龙智（Nāgabodhi）、月称（Candrakīrti）等名之下的流派。但是并不是指中观派的龙树、提婆、月称等，而是在密教中著述著作而挂在这些人的名字下，并形成流派。密教的龙树是沙罗诃（Saraha）的弟子，沙罗诃开始时被称为罗睺罗跋陀罗，但得到密教的最胜悉地〔成就〕而被称为沙罗诃 20 。他将自身的证悟境地借托诗歌来表达，称为“多诃藏歌”（Dohākoṣa ） 21 。沙罗诃、龙树的密教是南印度吉祥山佛教的代表。
（386）下
虽无法决定密教的龙树是一人还是多人，但此圣者父子流的形成是从 9 世纪到 10 世纪左右。圣者流的重要著作，有归于龙树的《成就法略集》（Piṇḍīkṛtasādhana ）、《经合集》（Sūtramelāpaka ）、《五次第》（Pañcakrama ），还有归于提婆的《行合集灯》（Caryāmelāpakapradīpa ），当作是龙智著作的Vyavasthālī 、《曼荼罗二十仪轨》（Maṇḍalaviṃś-atividhi ），归于月称的《灯作明论》（Pradīpodyotana ）、《金刚萨埵成就法》（Vajrasattvasādhana ）等 22 。在这些当中，《成就法略集》作为叙述圣者流的“生起次第”的作品是重要的，《五次第》同样因是表达其“究竟次第”的作品而是重要的 23 。还有，《灯作明论》是重要的圣典注释，由罗睺罗僧克里帖衍那发现其梵文原典。
（387）下
圣者父子流，一如由假托大乘中观派的龙树及其弟子们而建立流派这点也可推测得知般，相当浓厚地具有中观派空之教理。圣者父子流自 9 世纪到 10 世纪兴起，而自 10 世纪末到 11 世纪盛大起来。此派传有种种传承系谱，在这些系谱当中，除了上述的龙树及其弟子们之外，释迦友（Śākyamitra）、摩登祇巴（Mātaṅgi-pa）、黑阿阇梨（Kṛṣṇācārya）、瞿密师罗（Gomiśra）、智藏（Jñānagarbha）等之名为世所知 24 。这些人的年代、传记虽然不明，但西藏的廓库巴拉哲（Ḥgos khug pa lhas btsas）在 11 世纪进入印度，而从瞿密师罗的弟子学了圣者父子流。还有马尔巴（Mar pa，公元 1012—1097 年）于印度跟随与智藏同时代的那洛巴（Nāro-pa）学法，也还从智藏处学了《秘密集会》，因此智藏似乎也是 10 世纪到 11 世纪左右的人 25 。他有关于在《秘密集会》中担任重要角色的“佛眼母、摩摩枳、白衣、多罗”四天女的著作《四天女请问释》（东北目录一九一六）。另有属于西藏佛教新译初始的译经僧宝贤（Rin chen bzan po，公元 958—1055 年）进入印度，学《秘密集会》，藏译了《秘密集会》的根本及释续，乃至以《成就法略集》《五次第》《经合集》等为始的大量圣者父子流的文献，此为布顿（Bu-ston，公元 1290—1364 年）所继承，成为在西藏圣者父子流盛大的基础。
（388）下
生起次第与究竟次第
宣说“生起次第”（utpatti-krama）的《成就法略集》（Piṇḍīkṛta-sādhana ），依存于《秘密集会》的释续《金刚鬘》（Vajramālā ）。还有宣说
“究竟次第”（utpanna-krama，niṣpanna-krama）的《五次第》（Pañcakra-ma ），已预设了《四天女请问》（Catuḥdevīparipṛcchā ）及上述的《金刚鬘》等 26 。因此《成就法略集》所说的生起次第之教说，或《五次第》所说的究竟次第教说，是较《秘密集会》的立场还要发展很多之说。不过因为有关的研究、翻译已经发表，所以想要依据这些来简单地看看此二次第的内容。
修行生起次第观法的场所，选择在森林，水源充足、水果丰富的远离聚落的舒适寂静处。这与在母续瑜伽的修习中，选择尸林等阴惨的地方不同。在生起次第的修习中，首先作准备，对一切众生起大悲心，为了利益自、他，而起欲成就金刚持（Vajradhara）的“菩提心”；这是菩提心的修习。在这点，方便父续可说继承了《大日经》的“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”三句之立场。
此观法首先在最初观想自己为大金刚持，大金刚持也是阿閦佛，也称为本初佛（Ādinātha）。其本性是空，是清净光明（prabhāsvara）。因为是本性空，所以行者本身是金刚持的观法才成为可能，所以在生起次第的观法之根本处有空观。在同时，“清净光明”也是就如来藏、自性清净心所说的语词，继承了视众生的本质是佛性、如来藏的如来藏教理。在生起次第中，基于此如来藏的教理，不断地观想佛与自己的不二。
（389）下
在生起次第中，首先观想个人之死、器世间之灭。器世间在坏劫时分解为极微，如星云般飘浮于空中，有情也于死时，形成个体的五蕴分散，个体就坏灭。观灭，是观想此有情与器世间的不可得、空性，进而观想正在进行此观想的唯心也是非有的，是自性清净光明的。个体于死时，五蕴之自性融化于清净光明，识蕴也融化于清净光明，这是观想于死时个体归入佛之法身之事。胜解作，有情与佛本来是不可分、不二的；以死为媒介，而此即成立。
其次进行净化中有而引导受用身的观法。即舍死，而持有想要从清净光明起来之欲望的识便生起。此识取五大（地、水、火、风、空），成为微细的五蕴而形成中有之身，但是在此之前观器世间的成立、劫初有情的出生。器世间的成立是首先出现风轮、水轮、金轮，世界成立于其上，进而在其上现起佛住处的宝楼阁。但是这些佛国土、器世间，在胜义中是空、自性清净的，且以为那不外是行者自身的自我展开。器世间之后，观有情世间的展开，而将自己观为劫初之人，且将此观为本初佛、金刚持是不二一体的。这是表示将有情世间当作本来是佛的世界而观，而将此观为“三十二尊”之出生；三十二尊是指五佛、四佛母、八菩萨、五供养妃、十忿怒尊。此自己与诸佛的不二一体观，是基于“自己的本性是清净光明”之胜解而起的。
（390）下
中有是指有情死后而求得下一生处为止之中间的生存状态，在这里则将中有观为佛之“受用身”的报身佛状态。把由自己之死到中有，乃至到生（再生）的过程，观作从无形的法身显现为有形的受用身，再展开化身的过程，即是生起次第的观法。此中有身，以有情世间的展开来说则相当于劫初之人，而以佛身观来说则相当于本初佛（Ādinātha）。本初佛是受用身，亦即观中有、劫初人与本初佛（受用身）三者是即一的。这之所以可能，是因为基于确信自己的本性是自性清净的，与佛无异，以及观佛与世界都是行者一心的展开（认识界），行者即佛的“瑜伽之观法”的缘故。在这里可知，中观派的空观与瑜伽行派的唯心、唯识思想在其根本处发挥了作用。
其次观想由中有到生。生是从中有之识入于母胎而开始，于父母二根交会之处，中有之识乘风而至，父母之赤白由于依二根交会所生之大贪欲火，于秘密莲华融合时，中有之识入于母胎，与赤白合体；此即是入胎。在这情形，中有识相当于菩提心，中有入胎是意味着身曼荼罗的三十二尊融化收敛于自己，而成为佛身；亦即父母之赤白于秘密之莲华（宝楼阁）融合时，于彼招请阿閦佛，而行者将自己本身引入于彼，如此阿閦与行者成为不二一体。以受胎来说，此中有识所住之胎儿，于胎内次第成长，经胎内五位而至出生。不过胎儿形成五蕴，取四大，具感官、肢分的经过，五蕴相当于阿閦等五佛，四大相当于佛眼母等四佛母，之后具眼等诸根或完备手足等肢分则相当于八菩萨、五供养妃、十忿怒尊等之展开，因此观想婴儿之出生本身就是佛化身的展开。
（391）下
接着，在出生以后依序成长，熟达身之技艺，学习语言，心中得到知识，以此为身加持、语加持、心加持而修习。身加持是指修习自己与毗卢遮那佛之不二一体观；毗卢遮那因为代表一切如来之身，所以是行者以一切佛之金刚身之自性为本性。同样地，无量光代表一切佛语，阿閦代表一切如来之心，依这些加持，行者的身、语、心与一切如来的身、语、心之不二一体观就成立，据此行者与金刚持的不可分一体观便成立；此“一切如来身语心金刚”是在秘密集会中显现的佛。
以上生起次第的观法是即身成佛的观法，特别是将有情的发生过程，当作由佛的法身到化身的展开过程来观想，依此而确立自己与金刚持的不二一体观的观法。如此的观法，是为了陷溺于爱欲的意志薄弱者而开示的易行道教法，亦即为了虽有深的信仰，但是没有力量实践依离欲道而艰难修行的众生，而开示大贪欲的理趣，显示有从贪欲而生菩提之道的大乐法门。为了大乐的实习，求得 12 岁或 16 岁的少女为印母（大印），由于与此等入而进行修行，亦即由于了知大乐之门、色等五欲之本性，而成就菩提。为此而坚守金刚萨埵之制戒，对于是“师”（グル）的善知识的无条件皈依与信仰，是不可或缺的条件。因此从事饮食五种肉或五甘露（大小便等），行下贱阶级所行的行为，使用其用语等；这是表示怛特罗佛教是以下层阶级为对象的宗教运动。 27
（392）下
“生起次第”是观想由法身到化身的展开的修法，相对地，“究竟次第”是以得到融合于法身、空乐不可分之智为目的的修法，而在男女二尊的性瑜伽实践中实证它。在《五次第》中，将究竟次第的观法分为 5 个阶段来表示。
《五次第》（Pañcakrama ）中所说的“究竟次第”的顺序，是“金刚念诵次第”（vajrajāpa-krama）、“心清净次第”（cittaviśuddhi-k.）、“自加持次第”（svādhiṣṭhāna-k.）、“乐现觉次第”（sukhābhisambodhi-k.）、“双入次第”（yuganaddha-k.）。 28 行者以此顺序来修观法，舍离个人性的要素，而归入普遍者的法身，但是因为《五次第》的说明是极为象征性的，所以具体上修怎样的行法，详细的地方并不清楚。因为对《五次第》的注释有很多 29 ，所以有参考那些注释而研究的必要；但是现在并没有那样的准备，所以试着简单地来看。
（393）下
第一“金刚念诵次第”与第二“心清净次第”，是有关现实个体的修习。金刚念诵是得到语之寂静的修习，心清净是得到心之寂静的修习。之前有得到身之寂静的修行，称之为“寂静身次第”，成为究竟次第的准备阶段。修习身语心之寂静，而追溯自己出生的本源，念想中有的状态；这是第三“自加持次第”。念想中有，是指自己加持由风与心所成的幻身。依此加持而念想自己与一切佛一切之相都是相同的，获得幻身，念想此为报身。
接着由中有上溯，则到达死，将此状态念想为“清净光明”（prab-hāsvara），即是第四“乐现觉次第”。清净光明是指自性清净心，有情于死归入自性清净心，但自性清净心是佛性，是佛自身。“乐现觉”（sukh-ābhisambodhi），是证以大乐为本性的“现等觉”的阶段。此现等觉是清净光明的觉证，但同时是乐空无别的空之证悟，是得到释迦在菩提树下的证悟境地之体验的阶段；这似乎可以理解为是指与法身的合一。
（394）下
第五是“双入次第”，是在第四阶段已现等觉的瑜伽者，成极喜金刚之身，行自利利他之行的阶段。双入是无上瑜伽乘唯有的不共不二之境地，这是指依以无差别为本性的光明俱生的大乐之智，而二元的本质变成了无差别的状态，这似乎是意味着法身的活动。总之，双入似乎是在男女二尊的性瑜伽所实现的境地，但是在《五次第》中，因为没有说明具体的修法，所以详情不明。在究竟次第的实修上，最初修身语心之寂静，但在此际也应用了脉管（nāḍi）、轮（指 cakra，位在脐、心脏、颈、头四处）、在身体内动转之风（vāyu）等生理学上的知识于修法上，接着从阿阇梨受种种灌顶。所以关于究竟次第，有关这些地方的理解是必要的，还有《五次第》中所说的象征性的语词，与在实际修法中的方法如何联结，非得依注释文献来理解不可；今后这方面的研究令人期待。
母续的流派
在般若母续系的经典中，《喜金刚续》（Hevajra-tantra ） 30 是根本圣典，其成立最早，在此之后“胜乐”（Saṃvara）系的诸经典便成立了。胜乐的根本圣典是《最胜乐出现续》（Saṃvarodaya-tantra ） 31 ，在此之后《真实相应生起续》（Saṃputhodbhava-t. ）、《小胜乐续》（Laghusaṃvara-t .）、《胜乐轮续》（Cakrasaṃvara-t .） 32 、《金刚续》（Vajraḍāka-t .）、《现说无上本续》（Abhidhānottarottara-t .）等续相继成立 33 。还有属于母续的经典，在此之外还包括了《佛顶续》（Buddhakapāla ）、《大幻化网续》（Mahāmāyā ）、《金刚哑啰哩续》（Vajrārali ）、《四位本续》（Catuḥpīṭha ）、《大忿怒尊成就法》（Caṇḍamahāroṣaṇa ）等续 34 。藏译皆现存，已发现的梵文写本也很多，但是这些文献的整理、研究多有待今后。
（395）下
这些怛特罗的成立年代还不清楚，但研究并出版《喜金刚续》的斯涅尔葛洛夫认为现行的《喜金刚续》成立于 8 世纪末 35 。此经的汉译者法护（公元 963—1058 年左右） 36 于 30 岁左右来到中国，所以汉译的原典于公元 10 世纪为止已经成立是确实的，但是这是从三十二仪轨的广本中略出二仪轨的略本。还有不空的《十八会指归》的第九会《一切佛集会拏吉尼戒网瑜伽》，被视为是般若母续系思想的源流，自在金刚、智句也被视为与般若母续的成立有关。因此说般若母续系的萌芽是在 8 世纪的前半，而从 8 世纪的后半盛大起来 37 。其中心是西北印度的乌仗那（Uḍḍiyāna），接着传播、发展到东印度的孟加拉地区。
在般若母续系的教理中，外教，特别是印度教的影响很显著，亦即“性力”（śakti）的实践较父续系更为强化了。在母续系的曼荼罗中，中央的男尊与和他相对的女尊成对，二尊拥抱合体，而取双入（yuganaddha）之形；称此为 yab-yum（父母）。此“双入”的思想虽在父续中也存在，但这是显示空性与悲“不二”（advaya）的。以为二尊是空性与悲的权化，由于两者的融合而生“菩提心”。且不单是观想而已，而是修行者自己进入曼荼罗之中，以 16 岁的少女等为对象，实践如此的拥抱，于其大乐之中体验觉悟，称此为瑜伽。
（396）下
在《喜金刚》的曼荼罗中，主尊喜金刚（Hevajra）与女尊无我女（Nairātmyā）进行瑜伽、双入而位于中央，有大小二圆轮将此围起来。在内圆轮上，置金刚女（Vajrā）等四天女，在外轮上置第二的月女（Gaurī II）等八天女，而于其外侧之上方置天女（Khecarī），下方置陆行女（Bhūcarī）二尊，合成为十六尊之曼荼罗 38 。在这里男尊只是喜金刚，不过在《最胜乐出现续》的六十二尊曼荼罗中，中心的嘿汝嘎（Heruka）与明妃（Vajravāhī）一对主尊，加上四天女、八天女，乃至二十四对的男性修行者与瑜伽女，合而成为六十二尊。称这些男性修行者为空行（ḍāka，勇父），其对象瑜伽女称为空行母（ḍākinī，荼吉尼），而这些瑜伽女的聚集称为“空行母网”（ḍākīnījāla）。
（397）下
然后主尊嘿汝嘎与明妃，以及二十四对四十八尊的空行与空行母等，全部进行双入、瑜伽的实践，而将由此性瑜伽的实践所生之大乐称为“胜乐”（saṃvara） 39 。《最胜乐出现续》，是指阐明此胜乐之出生的怛特罗之意。在母续系中，“性力”的意味变得更强了。
此胜乐系的怛特罗所说的六十二尊曼荼罗之二十四对四十八尊，是由二十四个巡礼地（pīṭha）说发展来的。关于胜乐系怛特罗的修行，说到了“外座”与“内座”。“外座”是指男性修行者（称为瑜伽者，ḍāka 或 vīra）所遍访的二十四个巡礼地。此二十四处遍及印度全域，是以阇烂达罗（Jālandhara）、欧地亚那（Odiyāna）等为代表的密教徒之圣地。其二十四个巡礼地中，各有瑜伽女（yoginī，ḍākinī）住着。而男性修行者空行、瑜伽者则巡礼其地，依秘密的姿态找到应为自己对象的瑜伽女，而与此女从事性的瑜伽。此瑜伽女们与瑜伽者的集会，是在尸林或女神的祠堂等人所不近的不吉之处来进行的。此集会由布施其费用的施主之供养而召开，主持此集会的是阿阇梨。阿阇梨也是遍访的修行者，是学识丰富而有德行的修行者，受灌顶而取得成为阿阇梨的资格的人，为施主之恳请来担任阿阇梨的角色。亦即阿阇梨建曼荼罗，入于其中，亲自扮演嘿汝嘎的角色，与明妃进行性瑜伽。其周围置四天女，更在其外侧正方形院之四隅与四门置八天女。此扮演四天女、八天女的也是瑜伽女，更在其外侧，于心、语、身之三轮上，置二十四位瑜伽女与二十四位瑜伽者；此即六十二尊的曼荼罗 40 。
（398）下
以上胜乐曼荼罗的构成，是以嘿汝嘎与女尊为中心的天尊之集会，将此神话的情景加以视觉化，同时也表现胜乐系密教徒宗教体验之基础的性瑜伽集会。亦即表现以阿阇梨及其配偶者为中心的，一对一进行瑜伽的男女修行者们的圆轮；在此，于男女抱拥双入之实习中，体验法身、大乐身的世界。
以上表示，由巡礼“外座”而进行般若母续的修行，接着有“内座”的修行。“内座”是指身体的脉（nāḍi）。脉自头至脚定为二十四处，可以想见这些与外座的二十四处相对应。据此而假想小宇宙（身体）与大宇宙（世界）不二，因此以为身体内的二十四脉中也住着瑜伽女，更在身体中设想附于脊柱，自最下的会阴到上方有四个轮（cakra）。行者修哈达瑜伽（Hathayoga），而管理脉，使会阴的军荼利（Kuṇḍalinī）觉醒，使菩提心由下逐渐上升；由于上升，大乐逐渐升高。在此修行中，身体即是佛的住处。化身位于脐，以欢喜（ānanda）为本性；法身位于心脏，以最上欢喜（paramānanda）为本性。报身位于喉，以离欢喜（viramānanda）为本性；自性身（大乐身）位于头，以俱生欢喜（sahajānanda）为本性。四佛所位之处即是轮，随着菩提心上升，大乐也提高，到达顶轮时，则达最高之乐，实现与大宇宙合一之体验，达成即身成佛；如此就身体展开了佛身论。
（399）下
完成密教的修行而得“悉地”（siddhi，成就）的人称为“成就者”（siddha）。在印度、中国西藏的传承中，留下许多成就者的传记，其中有父续系的成就者，也有不少母续系的成就者。但是都是传说性的，同名异人也很多，历史上的事实并不清楚。其中有名的人如下：沙罗诃（Saraha）、龙树、沙跋梨巴（Śabaripā）、卢伊巴（Luipā）、莲华金刚（Padmavajra）、阇烂陀梨巴（Jālandharipā）、爱染金刚（Anaṅgavajra）、主有（Indrabhūti）、黑尊（Kṛṣṇācārya）、吉祥作（Lakṣmīn Karā）、自在金刚（Līlāvajra）、呾梨迦巴（Dārikapā）、俱生瑜伽女庆陀（Sahajayoginī Cintā）、昙毗嘿汝嘎（Ḍombī Heruka）等 41 。在他们之中也有著述《成就法》的人。还有活跃于 11 世纪的不二金刚（Advayavajra）也是母续系的密教者，而传法于西藏的阿底峡（Atīśa，公元 982—1054 年）也是母续的信奉者。
（400）下
时轮教
在印度密教末期出现的特殊怛特罗，有《时轮续》（Kālacakratantra ）。此续虽由三千颂所成，但这是由一万二千颂所成的《最胜本初佛》根本怛特罗所抄出的，详称“自最胜本初佛抄要之吉祥时轮续王”（Param-ādibuddhoddhṛta-śrīkālacakra-nāma-tantrarāja，东北目录三六二、一三四六）。此续之成立，是在以公元 1027 年为上限的 60 年间 42 ，因此是成立于 11 世纪。此经之注释，有被认为是芬陀利华王（Puṇḍarīka）所作的《无垢光》（Vimalaprabhā ，东北目录八四五、一三四七），成了《时轮续》解释上不可或缺的参考书。《时轮续》也发现了梵本，而已出版其校订本 43 。《无垢光》也已发现其梵本，但还没有公布出版。
《时轮续》虽是“无上瑜伽部”的密教经典，但是因为出现在以《秘密集会》为代表经典的方便父续，与以《喜金刚》等为代表经典的般若母续之后，所以是站在综合两者思想的立场；因此相对于前二者，将此称为第三的“双入不二续”。此续是宣说方便与般若、空与慈悲，或大宇宙与小宇宙之不二的怛特罗。“时轮”之“时”（kāla）表示大悲、方便，“轮”（cakra）意味着空性、般若，而合两者表示双入不二，是《时轮续》的意义。特别是《时轮续》批判般若母续系诸经典重视“性力”、强调大乐的地方，重视戒律、回归本来的佛教的立场，是其特色。当时因为伊斯兰教徒攻入印度，摧毁佛教，是佛教陷于危急的存亡之秋的时代，所以回到佛教本来立场的自觉提高了，所以《时轮续》是拥有总括印度怛特罗佛教展开的末期此重要意义的怛特罗。
（401）下
同时，《时轮续》在西藏佛教中也担任了重要的角色。特别是此怛特罗重视了戒律，给予西藏佛教的影响很大。布顿（Bu-ston，公元 1290—1364 年）是西藏佛教首屈一指的学匠，他重视《时轮续》。他对《时轮续》著作了注释，编《时轮史》，于时轮开了一派。从他的系统，宗喀巴、克主杰等优秀的学匠辈出，广宏时轮，由此来看也可知道《时轮续》在西藏佛教扮演了重要的角色 44 。
《时轮续》虽说是从《最胜本初佛》（Paramādibuddha ）根本怛特罗所抄出的，但在将“本初佛”（ādibuddha）表示于经题上这点，则有其特色。本初佛并非是到《时轮续》才初说的佛，在《秘密集会》等中也已说到，是无上瑜伽续中所重视的佛。这是表现众生本来是佛的理念，由宣说即身成佛的密教来看，则众生从永远的过去已经是佛了，其根据是在众生本性的自性清净心（清净光明）。此具体化于五蕴，而出生阿閦等五佛。从这点来说，本初佛是出生密教根本佛之五佛的根本原理。
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以毗卢遮那佛为中心的五佛，已说于《大日经》中，在接着的《金刚顶经》中，在毗卢遮那佛之外，以为有大毗卢遮那佛在五佛的背后。而在《金刚顶经》系统中，重视“金刚”（vajra），开始自觉到“金刚持”（vajradhara）、“金刚萨埵”（vajrasattva）为超越五佛的存在。而以为金刚萨埵是在五佛背后作为统一五佛的原理，但是其似乎转而开始称为本初佛；这似乎可以认为是受到在印度的正统派哲学中说到的一神教教理影响 45 。特别是《时轮续》呼吁印度教的毗湿奴派、湿婆派等，面临当时空前的国难，要协力对抗伊斯兰教徒，似乎是重视一神教式的本初佛的理由。
还有，可注意本初佛与法身舍利偈有关。根据栂尾祥云博士，在尼泊尔、中国西藏等地，有很多祭祀本初佛的塔，其中奉祀了象征本初佛的法身舍利偈等 46 。本初佛与法身舍利偈是如何结合的虽然不明，但是此事可能与波罗王朝时代佛教的碑铭中有很多法身舍利偈的碑文有关 47 。
《时轮续》若依《无垢光》，说是在香巴拉（Shambhala）国所造的。此香巴拉国在何处虽然不明，但有学者比定为在流注于中亚咸海的药刹水河（Yaxartes）的北方地区，认为自此移入到印度。但是近年没有支持此说者，而出现认为香巴拉国是东南印度的奥里萨地方之说，或有主张认为是借用毗湿奴派构想的一种理想国土 48 。
（403）下
总之，到了 11 世纪时，伊斯兰教徒进攻印度越来越激烈，在 13 世纪初，甚至东印度的孟加拉地区也受到伊斯兰教徒的打击。此时佛教所受到的伤害最惨烈，印度教虽也受到攻击，但是印度教是与民众成为一体的宗教，没有像佛教那样拥有从民众中分离而独立的出家教团，因此为了要消灭印度教，非得将民众的宗教仪礼全部夺除不可，结果似乎就变成非得消灭民众本身不可，但是无法做到那种程度。相对地，佛教拥有从民众分离出来的教团组织，建立了巨大的寺院，出家者在其中过集团生活，所以包围其寺院而将其歼灭，很容易就能把佛教消灭掉。而且比丘们穿着黄衣，与一般人穿着白衣相较，很醒目而容易区别。在外出乞食时，比丘们持钵、杖而组成队伍来行动。比丘的行动被误解为军队亦未可知，而且巨大的僧院以砖而筑成数层，宛如城郭。
这些条件累加起来，佛教的教团就彻底地被破坏了。正因为如此，佛教徒才有很强的佛教灭亡的不安。在这一历史情况下所作的，就是此《时轮续》。在《时轮续》中，详细叙述了为伊斯兰教徒的军队所攻击的印度的惨状。而说打退此伊斯兰教徒之事，是《时轮续》最大的悲愿，因此得到毗湿奴与湿婆的协助，组织联合军，呼吁共同对抗之。因此在《时轮续》中，可见到与印度教融洽和谐的教理，说梵天、湿婆、毗湿奴等大神是佛陀强而有力的协助者。在教理上也采用了印度哲学的正统派的教理，例如说到觉醒时、睡眠时等四位，或毗湿奴的十权现，说十权现的第九佛陀，第十迦祇（按：kalki，カルキ）。接着在说究竟次第时，利用六支瑜伽的体系，也采用了瑜伽派的教理。
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《时轮续》所希望的，是印度教诸派都应接受时轮灌顶，成为金刚部族，跨越阶级、宗派习惯的差异，共同饮食、结婚，大联合、团结起来以对抗伊斯兰教徒。而以预言的形式叙述，到未来的古梨迦王之时，得到毗湿奴、湿婆及诸王的大联合军，大胜伊斯兰教徒之事 49 。
但是尽管是《时轮续》的悲愿，印度全域还是为伊斯兰教徒所征服，佛教在印度就灭亡了。那烂陀寺、超岩寺、飞行寺（欧丹多不梨寺）等大寺院也一个接一个被破坏，诸寺的学匠们则四散于中国西藏、尼泊尔，及南印度、爪哇、缅甸等，到最后残存的孟加拉佛教教团也坏灭了。一般来说，是以公元 1203 年超岩寺被破坏之时当作是印度佛教的灭亡。大教团的佛教确实在此时灭亡，但是并非此后佛教徒在印度完全不存，之后佛教徒仍不绝如缕地存在着，这在前文已叙述了（本书页 254—257）。
（405）下
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1 松长有庆『密教の歴史』页 68。
2 羽田野伯猷「秘密集会タソトラにわけるヂニャーナパーダ流について」（『文化』新五，页 22）。松长有庆「秘密集会タソトラ成立に関する二、三の問題」（『中野教授古稀記念論文集』，横排页 193—207，1960 年）。
3 羽田野伯猷「Tāntric Buddhism にわける人間存在」（『東北大学文学部研究年報』第九号，1958 年，页 309）。
4 不二金刚方面，有 21 篇著作已整理出版。H.P. Shastri, Advayavajra Samgraha, G.O.S . vol. XL，1927.其中数篇有日译及解说。参考宇井伯寿『大乗仏典の研究』页 1—52（Tattvaratnāvalī 之日译）。栂尾祥云『理趣経の研究』页 426 以下（Yuganaddhaprakāśa, Mahāsukhaprakāśa ）。高田仁觉「善説集に示されたる密教的学道」（『印仏研』三之一，页 257—260）等。
5 B. Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism , 1932, p. 44; G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls , vol. I, Roma, 1952, p. 213.栂尾祥云『秘密仏教史』，页 69。
6 羽田野伯猷「Tāntric Buddhism にわたる人間存在」（前引书页 322 以下）。
7 羽田野伯猷前引书页 318。
8 松长有庆「秘密集会タソトラ成立に関する二、三の問題」（前引书横排页 199 以下）。
9 铃木宗忠「金剛頂経の実存形態」（『宗教研究』第四年第二、三号，1942 年，页 237）。
10 松长有庆前引论文，前引书页 200。
11 Yūkei Matsunaga, The Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大学論叢』第一卷，1975 年，页 15—16）。
12 松长有庆『秘密集会タソトラの成立過程』（『印仏研』四之二，1956 年 3 月，页 251）。
13 B. Bhattacharyya, Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka, G.O.S . vol. LIII, 1931; S. Bagchi, Śrīguhyasamājatantra, Buddhist Sanskrit Texts No. 9, Darbhaṅga, 1975; Y. Matsunaga, The Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大学論叢』第九、一◯卷，1974、1975 年）。Guhyasamājaya 的引用是依据松长本。
14 川崎信定「密教にわける愛」（佛教思想研究会编『仏教思想Ⅰ、愛』页 163—165）。
15 壬生台舜「Guhyasamāja- tantraの五仏説について」（『佐藤博士古稀記念仏教思想論叢』页 351 以下）。
16 羽田野伯猷『Tāntric Buddhismにわける人間存在』（前引书页 258—259）。
17 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』第四章注 54，页 246—247。川崎信定「密教にわける愛」（前引书页 166—167）。
18 羽田野伯猷前引书页 257。
19 以上有关智句流，参考了羽田野伯猷「チベット仏教形成の一課題」（『日本仏教学會年報』第一六号，1950 年）。
20 羽田野伯猷「Tāntric Buddhismにわける人間存在」（前引书页 316）。
21 有沙罗诃的《多訶藏歌》的研究与翻译。奈良康明「サラハパータ作、ドーハー·コーシャー翻訳及びびート、Ⅰ·Ⅱ」（『駒沢大学仏教学部研究紀要』第二五、二六号，1967 年 3 月）。《多訶藏歌》是讴歌依据俱生乘（Sahaja-yāna）之大乐的即身成佛的诗偈。
22 羽田野伯猷前引书页 300。
23 羽田野伯猷前引论文是基于归于龙树的《成就法略集》而解明圣者父子流的“生起次第”的研究。此《成就法略集》已发现其梵文，而与同样说圣者父子流“究竟次第”的《五次第》一起，由 Poussin 出版了梵文原典。L. de la Vallée Poussin, Études et textes tantriques, Pañcakrama , Gand, 1896. 还有酒井真典博士公布出版了此《成就法略集》与《五次第》的日译与研究。酒井真典『チベット密教教理の研究』，高野山，1956 年。
24 羽田野伯猷前引书页 304—309，检讨了圣者父子流的种种系谱。
25 参考长泽实导「ジュニャーナガルバの密教観」「四天女の教義化」（收于长泽实导『大乗仏教瑜伽行思想の発展形態』，1969 年）。还有长泽实导博士在本书中，检讨了智藏的年代，将其在世年代推定为公元 700—776 年左右，但是这是以《二谛分别论》（Satyadvayavibhāga-vṛtti ，东北目录三八八二）等为本所推定的年代（前引书页 12 以下）。但是依松本史朗氏之说，将《二谛分别论》的作者智藏，与西藏的佛典翻译者智藏，以及密教的智藏 3 位视为不同的人，似乎才是妥当。参考松本史朗「Jñānagarbhaの二諦説」（『仏教学』第五号，1978 年 4 月，页 109 以下）。
26 羽田野伯猷前引书页 306。
27 “生起次第”的说明，参考羽田野伯猷前引书页 249—287。
28 “究竟次第”的说明，参考了酒井真典前引书页 103—232。另《五次第》的梵本已由Poussin 出版。参考本书页 479 注 d。
29 酒井真典前引书页 106—107。
30 D. L. Snellgrove 出版了梵文原典、藏译原典及附有英译的研究。D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra：A Critical Study, Part I, Introduction and Translation；Part II, Sanskrit and Tibetan Texts , Oxford, 1959. 宋代法护所译的《大悲空智金刚大教王仪轨经》五卷（T 18.587c-601c）是此经的汉译。
31 已出版了梵文原典以及英译。Shinichi Tsuda, The Saṃvarodaya-Tantra Selected Chapters , Tokyo, 1974. 津田真一「最勝楽出現タソトラ『説真実品』·その梵文テキストと和訳—タソトラ仏教に於ける真理観の一例として—」（『仏教学』创刊号，页 27—44，1976 年 7 月）。
32 《小胜乐续》与《胜乐轮续》二书日文原文作“『ラグサンヴァラ·タントラ』（Laghus-aṃvara-t.，Cakrasaṃvara-t.）”。或为《胜乐根本续》一书。——编者注
33 根据津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二◯之一，页 430—436），同「pīṭha 説から見たḍākinījālaの原型」（『印仏研』二二之二，页 1061—1067）等。
34 松长有庆『密教の歴史』页 93。
35 D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 14.
36 小野玄妙「経典伝訳史」（『仏書解説大辞典·別巻』页 183）。
37 松长有庆前引书页 94。
38 D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 74, 126.
39 津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二◯之一，页 431）。同「サソヴァラマソダラの構成」（『宗教研究』二一四号，页 93）。
40 依据津田真一「サソヴァラ系密教にわけるPīṭha 説の研究、Ⅰ.Ⅱ」（『豊山学報』第一六，1971 年 3 月；第一七、一八合并号，1973 年 3 月），同「ḍākinījālaの実態」（『東方学』第四五辑，1973 年 1 月）等。
41 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』，1962 年，页 86—107。
42 羽田野伯猷「時輪タソトラ成立に関する基本的課題」（『密教文化』八，页 26）。
43 Raghu Vīra and Lokesh Chandra, The Kālacakratantra , Śatapiṭaka Series Nos. 69, 70.
44 羽田野伯猷前引论文页 21。
45 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』，页 165—167。
46 栂尾祥云『理趣経の研究』，页 466—468。
47 静谷正雄『パーラ时代仏教碑銘目録—イソド仏教碑铭目録続編Ⅱ』，1970 年。
48 羽田野伯猷，本节注[43]所引用论文页 23、25。
49 羽田野伯猷「イソド仏教交涉の一断面—回教対策を目的とせる時輪の形成に於ける—」（『印仏研』一之二，1953 年，页 98）。