第一节 六念法门的演化
四不坏净（catvāro 'vetya-prasāda）与六随念（ṣaḍ-anusmṛti），是适应随信行（śraddhânusārin），特别适应在家弟子的法门。这是重信（śraddhā）、重福德（puṇya）的，在信与福德的修行中，导向菩提，与般若（prajñā）相应。以方便道而通甚深行，佛法还是一味的。与甚深法相通的六随念，是「自力」的修持，如《杂阿含经》卷三三(大正二．二三七下)说：
「圣弟子念如来事，……如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，（于如来正法——衍文。）于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息(轻安)，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍，入法流水，乃至涅槃。」
六随念所念境——念佛、法、僧，是三宝的功德；念戒与舍，是自己所有的功德；念天是当来果报的殊胜庄严。念境各不相同，而修随念所起的喜、悦、安、乐、定，得预法流，六念是一样的。《杂阿含经》所说，与《增支部》说相同。《法蕴足论》解说喜觉支（prīti-saṃbodhyaṅga），说到六随念，内容也完全一样。因念得定，所以《清净道论》，六念属于定学中。这是圣者所修，也是通于凡夫的。如病重时、别离时、恐怖时，念三宝的功德等，在一般信众心目中，无疑的会引起「他力」的感觉。还有，佛法在通俗宏传中，遇着新的情况（如佛入涅槃了），也就会引起新的问题、新的解说，影响到修行者，「随念」的内容也会有多少不同了。适于信行人的法门，易于通俗普及，但也容易适应低级趣味而俗化、神化，这应该是关心佛教者所应该注意与反省的！由于「随念」内容的所有演化，对佛教的发展，起着重要作用，所以分别的加以叙述。
一、佛随念（buddhânusmṛti）：简称「念佛」。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是圣道，依圣道而觉证。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本来如是。释尊的大觉成佛，只是体悟了而不是发明了正法，所以佛也是依法而住的。释尊圆满的觉证了，以世间的语文表达出来，使多数的在家、出家众，也能实现正法的觉证，得到解脱自在。随佛修行者，是依法而行的。这样，佛法是「依法不依人」，佛与随佛修学者，是先觉觉后觉，老师与弟子的关系。直到现在，我们还自称为佛弟子（或三宝弟子）；大家的心目中，也还觉得释迦佛是我们的「本师」。佛教的学众，有「七众弟子」，释尊被称为「大师」、「导师」、「天人师」。佛弟子的依法而行，如《长阿含经》（二）《游行经》(大正一．一五上——中)说：
「如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎？阿难！……当自归依，归依于法，勿他归依。」
对出家的比丘僧(众)，佛是「依法摄僧」，并不以统摄者自居。所以佛要入涅槃，比丘们不应该有失去领导者而莫知所从的感觉，只要依自己的精进，依法而行就得了。在传记中，释尊起初是与比丘僧一起布萨的。佛姨母以新衣施佛，佛对他说：「持此衣施比丘众，施比丘众已，便供养我，亦供养大众。」佛是在僧中的。频婆沙罗王（Bimbisāra）以竹园布施，《五分律》说：「但以施僧，我在僧中。」《赤铜鍱律》说：「以竹园施佛为上首比丘僧。」《四分律》说：「汝今持此竹园，施佛及四方僧。」从施僧，施佛为上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛与僧伽关系的演化情形。佛在比丘僧中（当然是比丘众的上首），是佛教的早期形态，所以后来有主张「佛在僧中」的学派。到了释尊晚年，一、「依法摄僧」，制定戒律，成为有组织的僧伽(教团)。依律而行，半月布萨说「威德波罗提木叉」，释尊不再参预了。二、在佛弟子，特别是有所证悟的圣弟子，崇仰佛功德的伟大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为「阿罗汉」，圣弟子（阿罗汉）也被称为「如来」，而现在，佛不再只是（圣弟子）「正觉」，而更进称为「无上等正觉」了。佛、法、僧鼎立——别体，应起于释尊晚年；四不坏净、六念等法门，也依此成立。后起的部派佛教，大都是主张「佛在僧外」、「三宝别体」的。佛物（或「塔物」）与僧物的严格分别，就是受了「三宝别体」思想的影响。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成为部派的诤论所在。其实是不用诤论的，这是佛法流布中的先后阶段。
释尊的涅槃，引起佛弟子内心无比的怀念。对佛的忆念，深深的存在于内心，而表现于事相方面的，是佛陀遗体、遗迹、遗物的崇敬。佛的遗体——舍利（śarīra），经火化而遗留下来的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供养。塔是高显的意思，与中国的「坟」义相同。佛涅槃以后，人间的佛是见不到了，见佛的舍利，与见佛一样。由于佛法的发展，教区不断扩大，西元三世纪中，阿育王（Aśoka）将佛舍利分布到各方，建塔供养。舍利塔是代表佛的，与僧众及传诵、修持中的法，合为三宝，表彰人间佛教的具体形相。从此，因佛教发展而舍利塔的建筑更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遗体，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供养，因信、施而有福德，并非「神」那样的崇拜。《小品般若经》也还这样说：「诸佛舍利亦如是，从般若波罗蜜生，萨婆若所依止，故得供养。」念佛、信敬佛，应信念佛的功德。佛所有的无边功德，都是依此舍利（遗体）而成就的，所以恭敬供养舍利，无非借此事相来表示佛，作为佛弟子信念的对象，启发增进佛弟子内心的忆念而已。佛的遗迹，如诞生处、成佛处（菩提树也受到尊敬）、转法轮处、入涅槃处，四大圣迹（其后增多为八大圣地）都建塔纪念，受到佛弟子的巡礼供养。还有佛的遗物，最受人重视的，是佛（所用过的）钵（pātra），也建筑高台恭敬供养。对舍利塔等的供养，「一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养」，还有幡、幢、盖等，也有供养金钱的。佛弟子对佛（遗体、遗迹、遗物）的信敬供养，可说采取当时民间祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有点神的意识了。不过在部派佛教中，似乎还没有向舍利等祈求保庇的意义，这因为佛入涅槃，不再对人世间有关系了。
念佛不能只是事相的纪念，应念佛的功德；在佛教的发展中，佛的功德，远远的超过了佛的声闻弟子。如大天（Mahādeva）的五事论诤，前四事说明了声闻弟子功德不圆满，也就反证了佛德的究竟圆满。佛德的所以究竟圆满，由于释尊未成佛以前——菩萨长时间的广修（自利）利他功德。未成佛以前的菩萨，多数是传说中的古人，也可能是民间传说中的天（神）、鬼、畜生。菩萨故事，纷纷在「譬喻」（avadāna，意思是「光辉的事迹」）、「本生」（jātaka）教典中流传出来。这些菩萨故事，或从内容而类别为六波罗蜜，或类别为四波罗蜜、十波罗蜜，成为菩萨与声闻弟子的不同方便。如《妙法莲华经》卷一(大正九．八下)说：
「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。」
「异方便」，是特殊的方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰）的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。什么是「异方便」？依经文所说，是：修（菩萨行的）六波罗蜜；佛灭后造佛舍利塔，造严饰的佛像，彩画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔与佛像；歌赞佛的功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛。这些就是成佛的「异方便」，是释尊涅槃以后，佛弟子怀念佛，在神教化的气运中发展起来的。怀念佛，佛是越来越伟大，是声闻弟子所万万不及的了。佛的身相，在旧传的「三十二相」外，又有「八十种好」说。佛的功德，在「十力」、「四无所畏」外，又有「十八佛不共法」说。对于佛的观念，佛教界分化了。上座部（Sthavira）系，虽也有近于神话的传说，而始终以人间的释尊为对象而念佛的功德。佛出人间，与人一样的身体，是业力所感的、是有漏的，终归于无常灭坏；念佛应念佛的功德——佛之所以为佛的功德法身。如《遗教经》说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。」大众部（Mahāsāṃghika）系，对于佛传中的事实，如释尊有病、寿八十岁等，认为佛果不可能有这种事，所以说「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，佛传中有病等事，只是佛的方便。倾向大众系的法藏部（Dharmaguptaka）也说：「今于双树间，灭我无漏身。」譬喻者矩摩罗多（Dārṣṭāntika-kumarālāta），也以为佛的色身及功德总为佛体。重视佛的色身，而倾向于理想佛陀观，后来发展到佛「无所不在」、「无所不知」、「无所不能」。佛身不是一般所能见的，人间所见的释尊，只是佛的方便示现。「大乘佛法」的菩萨与法身如来，是继承这一思想，光大发扬而来。「无所不在」、「无所不知」、「无所不能」，神秘不可思议的佛，失去人间的亲切感，却更适应于神的信仰者。理想的佛陀，虽说是（最高）神的佛化，而到底经过了佛法的净化。一、佛是修行所成者；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被统治的，比神低一级。佛是这样的超越，依此而修持的「念佛」，意境当然要不同了。
部派佛教时代，多数是主张三宝别体的。在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧。如上所说，对佛的事相与理想，佛弟子有着无限的怀念。尤其是「佛为法本」，法是佛所说的；佛制戒律，依戒律而后有和乐清净的僧伽。人间三宝的出现，佛是在先的。所以信念三宝，而渐重于信佛念佛。《杂阿含经》已有此情形，如五根中的信根，经上说「信根者，当知是四不坏净」；而另一经又说「何等为信根？谓圣弟子于如来所起信心，根本坚固」，这是专于如来菩提而起信了。又如《杂阿含经》「祇夜」中，四位净居天来，各说一偈赞叹，虽赞叹比丘僧，而末偈说：「归依于佛者，终不堕恶趣。」《大会经》初，也有四天所说的同一偈颂，这显然对佛有更好的信心。《那先比丘经》卷下(大正三二．七〇一下——七〇二上)说：
「（弥兰）王又问那先：卿曹！沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上。我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁(地狱)中。我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶？没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有本（？）恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经(法)，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉！」
弥兰陀（Milinda）王与那先（Nāgasena）比丘的问答，问题是：一生中造作了无数杀生等恶业，临终时归依佛、忆念佛，死后就上生天上，不会堕落地狱；而只杀一众生的，命终就堕地狱，似乎难以信受。那先以大石在船上不会沈下，小石着水就沈作比喻，表示恶业要堕落，归依佛、念佛功德的伟大。这是说：从来不知佛法的，造作无数恶业，临终时怖畏堕落，听人说起佛法，引发对佛纯洁而专一的信念，才能不堕落而生天。这决非平时口头信佛，尽作恶事，而想在临命终时念几声佛就可以不堕落的。南传《弥兰王问经》说「善业如船」，可见是归依、念佛的善力胜过了众多的恶业。弥兰陀王是西元前二世纪人，那时念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《大智度论》说：五百位入海的商人，遭遇到摩伽罗鱼王的厄难。有一位佛弟子，教大众称念「南无佛」，才脱离了鱼王的厄难。这是因「佛」声而引起鱼王的悔心，免除厄难，并非依赖佛力的救济。念佛脱鱼王的厄难，念佛而不堕地狱，并非由于不思议佛力的护持——这是不忘佛法本义的论师们的见解；在通俗的一般人心中，怕已想像为佛力的护持了。
二、法随念（dharmânusmṛti）——念法：念法，本是念法（八正道、缘起、四谛等）的功德。法是佛所说的，由弟子忆持在心，展转传诵，佛法是这样流传起来。佛涅槃后，弟子们将忆持传诵的佛说，经大众集会，共同审定，分类而编为次第，名为结集（saṃgīti）。以后，各方面都不断的传出佛说，所以又一再的共同结集。但各处传来的，到底是否佛说，以什么为取舍标准？起初是「依经、依律」，后来法藏部（等）说：「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」：一、修多罗相应，二、不越毘尼，三、不违法相(性)。前二是与原始集出的经、律相顺而不相违的，第三是不违论究与体悟的法相。各派所传的圣典，都有出入，这是部派分化的原因之一。圣典的不断传出，说不出来历，不为各派所公认，就说是在天上说的，从天上来的。如南传的七部阿毘达磨，除《论事》以外，传说是佛在忉利天上说的。《顺正理论》说：「尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与《筏第遮经》。」不断传出的佛典，仰推从天上传来，部派佛教间就大抵如此了。佛的时代，印度早已有了文字，而圣典却一直在忆持中（印度教的教典也如此）。专凭忆持传诵，圣典就不免多变化了。古称阿难（Ānanda）为「多闻第一」，就是称赞阿难忆念受持的经法最多。圣典越来越多，所以比丘中有「持（经）法者」、「持律者」、「持（论）母者」，就是分类的专业忆持者。《分别功德论》说：「上者持（经、律、论）三藏，其次（持）四阿含（经），或能受（持）律藏，即是如来宝！」这可见佛弟子重视圣典的忆持了。佛弟子念法（经、律、论）而重视记忆——念力，是必然的，但经典浩繁，记忆不易，怎样能增强记忆的念力呢？增强「念力」，也就是增强记忆力的训练，达到「过耳不忘」，这就是三藏所没有而新出现于佛教中的陀罗尼（dhāraṇī）了。《大智度论》说「是陀罗尼多种：一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失」；「有小陀罗尼，如转轮圣王、仙人等所得闻持陀罗尼，分别（知）众生陀罗尼，归命救护不舍陀罗尼。如是等小陀罗尼，余人亦有」。陀罗尼，是印度人所旧有的，译义为能持或总持。依佛法说，陀罗尼是一种潜在的念力，得到了能历久不忘，《大智度论》并传有闻持陀罗尼的方便。一般的「咒陀罗尼」，也只是一种达成「念念不忘」、「历历分明」的训练法而已。「佛法」中本没有说到陀罗尼，采取印度旧有的而引入佛法，无疑的与忆持教法有关。
三、念僧（saṃghânusmṛti）：忆念四向、四果的圣德，确信是值得恭敬、供养的圣者，是念僧的本义。然从住持佛法的僧伽来说，凡是出家受具足戒的，成为僧伽的一员。僧伽是比丘、比丘尼组成的僧团，僧团中，虽不一定是圣者，而四向、四果的圣者，在这僧伽以内。功德圆满的佛，涅槃以后，存在于世间佛弟子的怀念中。佛所说的法（与律），依僧伽的忆持、宣说、身体力行，而存在于世间；所以三宝住世，重在僧伽。佛「依法摄僧」，为了十种义利而制戒律，目的在组成一「和合」、「喜乐」、「清净」——健全的僧团。健全的僧团，对内能促成修证，贤圣辈出；对外能增进社会一般的信仰。这样，能达成正法久住人间的目的，所以念僧是「世间无上福田」，施僧的功德最大！佛灭以后的佛法，依僧伽而住持宏传，僧伽受到特别的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不断昂扬。主张「佛在僧中」的化地部（Mahīśāsaka）说：「僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。」法藏部（Dharmaguptaka）说：「佛虽在僧中所摄，然别施佛，果大非僧。」「佛在僧外」的部派，当然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者，不只是事相的清净；如事相僧渐渐的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中国佛教有一句话说「不看僧面看佛面」，正意味着僧众品质的没落！
四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三宝而念——与信相应的念，而念戒是忆念自己持行的净戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施设了五戒、八戒、十戒、学法女戒、具足戒等不同的戒。这是适应不同的性别、年龄、环境，而戒的实质是一样的（力有大小、强弱），所以戒类虽然不同，而都可以依之修定。《大智度论》卷一三(大正二五．一五三中)说：
「尸罗（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。」
尸罗（śīla），译为戒，是一种离恶行善的力量。戒与一般的善行是不同的，是「好行善道，不自放逸」，习性所成，不断行善的内在力量。一般人，总不免想行善而缺乏力量；如经父母、师长的教导，宗教的启发，或从自身处事中发觉，内心经一度的感动、激发，引发勇于为善、防护过失的潜力。这是通于一般人、异教徒（所以一般人也可得人天福报）的，但佛法却基于这种淑世利群的戒善，而趣向于出世。佛弟子受戒，就是为了得到这一离恶行善的潜力，一般称为「得戒」。如戒行偶有违失，应如法忏悔，回复清净。没有缺失、没有污染的清净戒，可以引发禅定，所以说是「圣者所乐戒」。有了戒善，就不会堕落了，这是通于世间与出世间的。
五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施舍，念自己所作施舍的福报。施舍，要离悭吝心而施，常施、亲手施、平等施、欢喜心施。众生所有物质的享有，都是施舍的福报。在施、戒、修（慈悲心定）——三种福业中，施是重于利他的。如《杂阿含经》卷三六(大正二．二六一中)说：
「种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅：如此之功德(福德)，日夜常增长。」
这是适应印度古代最有意义的布施。印度气候炎热，所以广植林树的园苑，供人休憩，也提贡荫凉爽适的场所。印度的出家众，中食以后，大抵在附近林园的树荫下禅坐。造桥与渡船，使河流两岸的住众，得到往来的便利。穿井取水，供应渴乏的旅行者。福德舍建在远离村、邑，行人往来的大路旁，行人晚上可以在这里住宿。佛教的僧众游行，如当地没有僧寺，也就住在福德舍里。这些都是社会的公共福利，地方有力人士所应该做的，被称赞为「功德日夜常增长」。《摩诃僧祇律》与《四分律》，也提到这一偈颂。对布施个人来说，供养父母、师长，沙门、婆罗门（宗教师），贫、病，都是当时社会一般的布施。自佛法兴起，施佛与施僧，日渐重视起来。在十四种个人施中，施佛的功德最为第一。重视施僧，所以列七种施僧的功德。《中阿含经》的《世间福经》说：「有七世间福，得大福祐，得大果报，得大名誉，得大功德。」七福的内容是：施僧房舍堂阁、床座卧具、新衣、朝食、中食、园民，风雨寒雪时增加供养。《须达哆经》论布施功德，以「作房舍施四方比丘众」为最上。称扬施僧的大功德，表示了寺院佛教、世界性佛教的发展。
六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度语中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以称神为天。天比人间好得多——身体、寿命、享受、世界，都比人间好，所以求生天界（天堂、天国），是一般宗教大致相同的愿望。念天法门，是念天界的安乐庄严，是布施、持戒（修定）者的生处。在佛法中，这是对三宝有信心，有施舍、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得预流果，生于天上。念天的庄严安乐，善因善果，而得到内心的安宁、喜乐与满足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但随顺世俗，容认神——天（善因善报）的存在，而作进一步的超越解脱。经中常说「天、魔、梵」，是印度神教当时的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恒究竟的；人如解脱生死，即梵我不二，或说复归于梵。魔（māra），也是天，是障碍人向上向善的恶者。不能达到梵我合一的，不论天报怎样好，不能脱出魔的控制。天（deva），泛称魔以下的种种神。这一「天、魔、梵」的次第，合于印度神教的层次，但依佛法，以最高创造神自居的梵天，还在生死流转中；佛与佛的圣弟子，要超越于「天、魔、梵」的境界。佛普入八众，天有四众：四大王众天（caturmahārājakāyika-deva），忉利——三十三天众（Trayastriṃśa），魔众，梵天众。梵天，依佛法说，属于色界；魔天（即他化自在天）以下，一向类别为欲界六天，次第如下：
天 魔 梵
四大王众天 忉利天众 魔众 梵天众
四王天 忉利天 兜率天 夜摩天 化乐天 他化自在天 梵天
在佛典中，与创造神相当的梵天，请转法轮，恭敬赞叹，负起领导天人信佛法的作用。魔天极力障碍佛与弟子宏传正法，而终于不能破坏。兜率天（Tuṣita）是释尊前生的住处。与佛教（原是印度民间）关系最密切的，是忉利天与四大王众天。忉利天在这世界中心须弥（Sumeru）山顶，四王天在须弥山四方的高山上，这都是「地居天」，与我们共住在这个世界上。忉利天主，名帝释——释提桓因（Śakradevānām indra），可说是多神王国的主。帝释在享受天国的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱、反对斗争、信敬三宝的大神。大梵天与帝释，是佛天上弟子的上首。四大王众天的天主，即著名的四大天王：东方的持国——提头赖咤（Dhṛtarāṣṭra），南方的增长——毘楼勒叉（Virūḍhaka），西方的增广——毘楼博叉（Virūpākṣa），北方的多闻——毘沙门（Vaiśravaṇa）。这四位天主，提头赖咤是犍闼婆（gandharva），毘楼勒叉是龙（nāga），毘楼博叉是鸠槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙门是夜叉（yakṣa）。龙是畜生，夜叉等是鬼。传说的「天龙八部」，还有阿修罗（asura）、迦楼罗（garuḍa）、紧那罗（kiṃnara）、摩睺罗伽（mahoraga）。迦楼罗是妙翅的鸟，与中国传说的凤鸟相近；摩罗伽是大蟒神；这二类与龙，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所统摄的，还有众多的鬼神。这些高等畜生、上等鬼王（多财鬼），称为天而其实是鬼、畜。帝释也是夜叉；忉利天城的守护者，也是夜叉。所以这地居的二天，含摄了高等的畜生与鬼，等于中国所传的（有功德的死后为）神，与狐、蛇等妖，是低级的多神教，品格良莠不齐。在这些鬼天、畜天中，夜叉与龙，对佛教有着较重要的地位。
念天是忆念欲界六天的福报，与一般民间信仰特别密切的，是忉利天与四大王众天。这二天众，有善良的，也有暴恶的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的护持者，如《长部》的《大会经》与《阿咤曩胝经》说。暴恶的，以佛法感化他，使转化为良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼儿。这是佛法对良莠不一的天众，所采取的根本原则。印度神教的某些宗教行为，如杀害牺牲的祭祀，火供养(护摩)，水中洗浴得清净，向六方礼拜，祈求(祷告)生天，这些都加以否定。观察星宿，占卜，瞻相，召唤鬼神或复驱遣，厌祷，咒术，这些与鬼畜天（神）相结合的迷妄行为，是出家弟子所绝对禁止的；对在家信众，似乎没有严格的禁止。所以在佛法普及过程中，这些迷妄行为，有通过在家弟子而渗入佛法的可能。还有，修慈悲喜舍无量（这可说是博爱）定的，能生于梵天。梵天没有男女性别（称为「梵行」），所以梵天的德性是相当高尚纯洁的，佛弟子也有方便劝人修梵行而生梵天的。但梵天的生死未了，慢性根深，所以会有自称常恒不变、为人类之父的邪见，这是佛法所明确予以破斥的。忉利天与四王天——鬼畜天，虽有善良的，而充满忿怒暴恶的也不少，尤其是毒龙、罗刹（rākṣasa）与夜叉。欲界天是有男女性别的，忉利天与四大王众天，与人类一样的两性交合而成淫事，所以传有贪欲恋爱的故事。梵天慢与欲天的忿怒、贪欲，所以不能解脱生死，佛法是要断除这些烦恼的。如眩惑于传说中的天威，而取崇拜的倾向，那佛法怕不免要渐渐的变质了！
适应信强慧弱的中下根性，传出了四不坏净、六念等法门。六念中，念佛是对佛遗体、遗迹等事相的忆念，或是对佛因（菩萨）行与果德等理想的忆念；佛弟子对佛的永恒怀念，使念佛法门特别发达，这不是念法、……念施等所可及的。惟有与形而上实体相结合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民间有悠久与广泛的影响，所以念天法门，从佛教思想史看来，也是非常发达的。这本是通俗的方便，但发展到念佛与念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神秘、庸俗的大统一，也就演进到与「佛法」相反的方向。
第二节 通俗化与神化
佛法流行人间，成为佛教，一天天发展起来。佛教是以出家僧伽（saṃgha）为中心的。出家，是离眷属，离财物、名位的爱着，而过着为求解脱而精进的生活。早期佛教的形象，是恬澹的、朴质的、安详的，没有一般神教的迷妄行为——祭神、咒术、占卜等，也不与神教徒诤论；重在实行，也不为佛法而自相诤论；不许眩惑神奇、贪求利养。释尊涅槃后，特别是阿育王（Aśoka）以后，佛教与寺塔大大的发展——寺塔建筑的庄严，寺塔经济的富裕，艺术（图画、雕刻、音乐歌舞）也与佛教相结合；而佛教出现了新的境界，那是部派佛教时代就已如此了。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，后来渐移转为僧伽所管理。进一步，塔与洞窟的修建工程，通俗宏化的呗[口*匿]者（bhāṇaka）也热心的来参加。出家众为修建寺塔等而发心服务，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)说：
「时诸苾刍既闻斯说（「若能作福者，今世后世乐」），多行乞匃，于佛、法、僧广兴供养，时佛教法渐更增广。」
在这段文字中，看到了比丘们到处去乞求（中国名为「化缘」），用来供养佛（建塔、供养塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），这样佛教越来越兴盛了。比丘们不但为修建作福而到处化缘，也发心为修建而工作，如《十诵律》说：「诸比丘作新佛图(塔)，担土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、细泥、黑、白涂治。」《四分律》说：「为僧、为佛图(塔)、讲堂、草庵、叶庵、小容身屋，为多人作屋，不犯。」比丘为修建而作工，是各部派所共许的。如《十诵律》说：阿罗毘（Āḷavī）的「房舍比丘，在屋上作，手中失墼，堕木师(木工)上」；《铜鍱律》也有此事，并分为好几则。寺塔的增多兴建，可以摄引部分人来信佛，可说佛法兴盛了；但重于修福，求今生、来生的幸福，与佛法出世的主旨，反而远了！修福也是好事，但出家众总是赞扬供养三宝的功德，信众的物力有限，用在社会福利事业，怕反要减少了！佛教以出家众为中心，出家到底为了什么？出家要受具足戒，取得僧伽成员的资格。受了戒，戒师要勉励几句，如《四分律》卷三五(大正二二．八一六上)说：
「汝当善受教法，应当劝化作福、治塔，供养佛法众僧。……应学问、诵经，勤求方便，于佛法中得……阿罗汉果。」
比丘出家受戒，怎么首先教他劝化作福、治塔呢？《十诵律》这样说：「精勤行三业，佛法无量种，汝常忆念法，逮诸无碍智！如莲华在水，渐渐日增长。汝亦如是信，戒闻定慧增。」《五分律》说：「汝当早得具足学戒！学三戒，灭三火，离三界，无复诸垢，成阿罗汉。」这是更适合于训勉初出家比丘的。《四分律》在后，重视修福、治塔，因为《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主张「于窣堵波(塔)兴供养业，获广大果（大果是究竟解脱，成就佛道）」，为极力赞扬舍利塔的部派，所以在《四分律》「戒经」中，增多了有关敬塔的戒条。这样，佛弟子半月半月布萨（poṣadha）终了，《五分戒本》说：「诸佛及弟子，恭敬是戒经。恭敬戒经已，各各相恭敬，惭愧得具足，能得无为道。」《僧祇戒本》也如此。《四分律比丘戒本》却这样说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道。」说一切有部（Sarvāstivādin）旧律——《十诵戒本》，与《五分戒本》等相同，而新律的《根本说一切有部戒经》，也追随《四分律》，而说「皆共成佛道」了。寺塔的兴建，高广庄严，部分的出家比丘，倾向于福德，也就自然同情大乘的「共成佛道」了。
释尊对传统的婆罗门、东方新兴的沙门——这类宗教的信仰、思想、行为，采取宽和的态度。对种种思想，如身与命是一、是异等，释尊总是不予答复——无记（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的缘起说。如《长部》（一）《梵网经》，类集异见为「六十二见」，以为异教所说的，有他定境的经验，「事出有因」而论断错误，可说是宽容的批评。对一般信仰的天、龙、鬼、神，也采取同样的态度：鬼、神是有的，但是生死流转的可怜悯者，值不得归信。所以出家众不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔。高级的梵天（Brahmā），是请佛说法者；忉利天的帝释——释提桓因（Śakro devānām indraḥ），来人间听佛说法：成为佛的两大（天）弟子。善良的鬼、神、龙（nāga），都赞叹佛，成为佛教的护持者。佛法中早就有了通俗化导鬼、神的法门，如四部「阿含」有不同的宗趣，觉音（Buddhaghoṣa）的《长部》注，名「吉祥悦意」（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龙树（Nāgārjuna）所说的「世界悉檀」。如《长部》的《阇尼沙经》、《大典尊经》、《大会经》、《帝释所问经》、《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神信仰的佛法。特别是《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vessavaṇa）天王与信心夜叉（yakkha）所奉献，有守护佛弟子得安乐的作用。其实，与《杂阿含经》相当的《相应部》，〈有偈品〉中的〈天相应〉、〈天子相应〉、〈夜叉相应〉、〈林神相应〉、〈魔相应〉、〈帝释相应〉、〈梵天相应〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立场，而又融摄印度的民间信仰。释尊对印度鬼、神的态度，是温和的革新者。在出家僧团内部，隔离这些神教的信行以纯正的、理性的信心，而对固有神教，起着「潜移默化」的作用。这一态度，对当时的佛法来说，可以减少异教徒抗拒的困扰，而顺利的流行于当时。神教的天、魔、梵，不足归信，但容许是有的；有，就会引发一些想不到的问题。如《赤铜鍱部律》说：「一比丘与龙女行不净(淫)行。……夜叉……饿鬼……与黄门行不净行。」《四分律》说到「若天子，若龙子、阿须罗子、犍闼婆子、夜叉、饿鬼」的杀罪。僧众与天、龙、鬼等有实际的关涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要审查资格(问遮难)，有一项问题：「是人不？」或作：「汝非是非人(鬼神)？非是畜生耶？」这是说：如是鬼、神或畜生（如龙）变化作人形，那是不准受戒的。这表示了僧伽内部的出家众，有鬼神与畜生来受比丘戒的传说。又如咒术（vidyā, mantra），是僧众所不准信学的，但同样的承认它的某种作用。《铜鍱律》说到咒断鬼命；以咒术杀人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十诵律》等所记载的。世间咒术是不准学的，但渐渐有限度的解禁了。「为守护而学咒文」，不犯；「若诵治腹内虫病呪，若诵治宿食不消呪，若学书、若诵世俗降伏外道呪，若诵治毒呪，以护身故无犯」。总之，为了护（自己）身，世俗咒术是可以学习了。本来是对外的方便，容忍异教的民间信仰，而重事相的律师们不能坚持原则，反而让它渗透到僧伽内部中来；渐渐的扩大，佛法将迅速的变了。
佛教流传到那里，就有释尊到过那里，在那里降伏夜叉与龙等传说，如《岛史》(南传六〇．六三)说：
「（佛陀）成正觉第九月，破夜叉军；胜者成正觉第五年，调伏诸龙；成正觉第八年，入三摩地：如来三次来（楞伽岛）。」
据《岛史》说：释尊初次来楞伽岛（Laṅkādīpa）时，岛上有夜叉、部多（bhūta）、罗刹（rakkha）排斥佛的教法，所以佛将他们驱逐到 Giri 岛去住。第二次，岛上有大腹（mahodara）龙与小腹（cūlodara）龙互斗不已，释尊偕三弥提（Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龙。第三次，释尊与五百比丘到楞伽岛的 Kalyāṇī 河口，在那里入定，教化群龙。西元前三世纪阿育王时，佛法传入锡兰，而释尊当时竟已来过三次了；这是南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说。同样的传说，出现于北方，如《根本说一切有部毘奈耶药事》(大正二四．四〇上——四一中)说：
「世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王！」
「世尊游行至积集聚落，时彼聚落有住药叉，名曰觉力，心怀暴恶。……药叉答曰：我今舍恶，更不为害。」
「世尊复至泥德勒迦聚落，复有药叉，名曰法力，世尊便即调伏。」
「世尊复至信度河边，……调伏鹿叠药叉。」
「世尊复至仙人住处，于此调伏杖灌仙人。」
「如来与金刚手药叉，到（无稻芉）龙王（即阿钵罗龙王）宫中。……（金刚手威伏龙王）……无稻芉龙王及诸眷属，皆悉调伏。」
「世尊又到足炉聚落已，调伏仙人及不发作药叉。」
「于犍陀聚落，调伏女药叉。」
「世尊复到乃（及？）理逸多城，……摄化陶师。」
「世尊次至绿莎城，于其城中，为步多药叉及其眷属说微妙法。」
「于护积城中，调伏牧牛人及苏遮龙王。」
「世尊次至增喜城，……调伏栴荼梨七子并护池药叉。」
「城侧有一大池，阿湿缚迦及布捺婆素，于此池中俱受龙身。……世尊于其池所，便留其影。」
「世尊至军底城，于其城中有女药叉，名曰军底，常住此城，心怀暴恶而无畏难。一切人民所生男女，常被食噉。……调伏此女药叉并眷属已，便舍而去。」
佛法传入北天竺，比传入锡兰要早些。据说释尊与金刚手（Vajrapāṇi）药叉，早已乘空而来调伏药叉(夜叉)与暴龙了。这些传说，可能有两种意义：一、释尊游化的地区，名为「中国」；没有去游化的，就是「边地」。佛教的「中国」，本指恒河（Gaṅgā）两岸。佛法传入锡兰，传到北印度，佛法相当的兴盛，比之恒河两岸，并不逊色；这应该是佛曾来过，可说是广义的「中国」了。佛法传到了西域的（今新疆省）于阗，为「大乘佛法」重镇，《日藏经》也说：「以阎浮提内，于阗国中水河岸上，……近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃(祇)利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩沙罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐。」这样，释尊也曾到过于阗了。二、古代任何地区，人民都有鬼神的信仰，也就有种种神话。有些神，与当地民族有亲缘关系。佛法的传布，要在当地人民心中，建立起佛陀超越于旧有神灵以上，转移低级信仰为佛法的正信，这就是调伏各处暴恶龙与夜叉的意义。锡兰、北天竺、于阗等地，民间信仰的鬼神，不一定称为夜叉、那伽（龙）、毕舍遮等。等到佛法传来，固有低级的鬼神，也就佛化——其实是印度化了。又如阿育王时，去各地宏法的传教师中，末阐提（Majjhantika）到犍陀罗（Gandhāra）与罽宾（Kaśmīra），降伏阿罗婆楼（Aravāla），也就是北方所传的无稻芉龙王。末示摩（Majjhima）等在雪山边（Himavantapadeśa）降伏夜叉。须那迦（Sonaka）与郁多罗（Uttara）到金地国（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小儿的女夜叉。佛法传到那里，就有降伏该地区固有鬼神的传说，只是表示了佛法的信行取代了旧有低级的信行。这是「世界悉檀」——「吉祥悦意」而已，但这些低级的鬼、龙转化为佛法的护持者，增多了佛教神化的内容。