第一节 阿毘达磨论的起源
第一项 「论阿毘达磨论」
阿毘达磨论的起源与成立，经过是极为复杂的。现在，先从被称为阿毘达磨真的起源——佛教界流行的「论阿毘达磨论」说起。
Ⅰ《中部》的《牛角林大经》说：大比丘们，在月光下，同游景色优美的牛角娑罗林（Gosīṅgasālavanadāya）。大家发表意见，有怎样的比丘，能使林园增光、生色？大目揵连（Mahāmaudgalyāyāna）说：「如二比丘，为论阿毘达磨论，相互发问；相互发问，应答无滞，以彼等之法论而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑罗林增辉」。《中阿含经》（卷四八）《牛角娑罗林经》，与此经相同，但作大迦旃延（Mahākātyāyana）说。
Ⅱ《中部》的《如何经》说：佛告比丘：「我自证悟而为说法，即四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，应和合无诤而学。汝等和合无诤而学时，如二比丘，于阿毘达磨而有异说」，就应该劝导他们，舍弃误解而归于如法的见解。这部经，汉译缺。
Ⅲ《增支部》说：众多长老比丘，饭后，大家围绕着坐，共同论说阿毘达磨论。那时，质多罗象首舍利弗（Citta Hatthisāriputta），在长老比丘论议中间，不断的插入自己的问难。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）对他说：「长老比丘众论阿毘达磨时，莫于中间（自）陈说，应待论讫」。《中阿含经》（卷二〇）《支离弥梨经》，与此经相同，但作「论此法律」。
依上所引的经文来看，那时「论阿毘达磨论」的论风，是这样的：大众共同参加；由两位比丘，相互问答，名为「论阿毘达磨论」（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。问答的两位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾说：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脱、解脱知见具足，才能与同梵行者共住，与同梵行者共论：戒论，定论，慧论，解脱论，解脱知见论」。又说：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，论阿毘达磨论，毘陀罗论，陷于黑法」。这可见，如自身没有修证，是不适宜参与论议的。这种论法的集会，不是由于自身的无知与疑惑，而是以对论的方式，使法义得到充分的阐明。大众在座旁听，这正是一种教育僧众的好方法。这种论法的集会，经中一再说到，这可能经常举行的，尤其是布萨的月夜。
「论阿毘达磨论」的内容，是佛陀自证而为众宣说的「法」——四念处……八圣道支，也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究，称为「论阿毘达磨论」。初期的阿毘达磨论，与说一切有部所传的摩呾理迦，是一样的。当时的「论法」，应有简明的纲要。一问一答的，以对论方式，而将其阐明。标目释义的纲要，名为摩呾理迦（本母）；这样的问答深法，就名为「论阿毘达磨论」。原始的阿毘达磨与摩呾理迦，实质上毫无差别。以圣道为中心的阿毘达磨，一直流传下来。现存的早期论书，如《舍利弗阿毘昙论．问分》，铜鍱部的《分别论》，说一切有部的《法蕴论》，内容也还是以圣道为主的。
两位比丘的相互问答，是尊严的。为了阐明佛法，而不是为了诤胜，会场上充满了和谐与宁静的气氛。这种论法的场所，应有维护论场的合理轨式。一、两位比丘的问答，旁人不可以从中参与，一定要等双方的问答告一段落。上面（Ⅲ）所说的象首舍利弗，好辩而急于从旁参入，违反了论法的轨范，所以受到大拘𫄨罗的责备。二、由于慧解的差别，传闻的不同，可能引起见解上的不合。如上（Ⅱ）所说，应由在座的上座大德出来，以和谐恳切的态度，使双方的意见，能在和谐中归于一致。三、舍利弗（Śāriputra）为众说法，说到入灭尽定而不得究竟智的，死后生意生天。舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的问难。优陀夷的问难，一而再，再而三，一直的坚持反对下去。世尊知道了，诃责优陀夷说：「汝愚痴人，盲无慧目，以何等故论甚深阿毘昙」？并且责备在座的阿难（Ānanda），不应该置而不问。优陀夷难问舍利弗的事，也见于《增支部》。优陀夷的坚持己见，一直反对下去，上座早应出来呵止优陀夷的发言。当时阿难在座，而不出来维持论场的宁静，难怪要受世尊的责备了。四、某次，舍利弗与大目揵连互相问答，大众在座旁听。由于不愿与某老比丘问答，中途离去，以致大众散席。这由于问答告一段落，对（也许见解不合的）老比丘的请求共论，许也不是，不许也不是（不合常规）。如与他共论，徒然引起无谓的诤论，倒不如借故退席的好。
这种相互论法的论风，也曾传来我国。就是在四众共集的讲经法会上，先由主讲法师与都讲相互问答。有名的支许对论，就是这种论式。
第二项 问答「毘陀罗论」
vedalla，音译为毘陀罗，与梵语的 vaipulya（毘佛略，译义为方广）相当。毘陀罗论（Vedallakathā）与阿毘达磨论，同为古代的法论之一，如《增支部．五集》(南传一九．一四七)说：
「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，论阿毘达磨论、毘陀罗论，陷于黑法」。
毘陀罗的性质与内容，经近代学者的研究，已非常明白。今依其研究成果，整理而作进一步的说明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀罗大经》），Cūḷavedalla（《毘陀罗小经》）。与阿毘达磨并称的毘陀罗论，显然的存在于《中阿含经》。Vedalla 为九分教（部经）之一；觉音（Buddhaghoṣa）对毘陀罗的解说，首先提到上面的二部——《毘陀罗大经》，《毘陀罗小经》。其次说到：Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，Saṅkhārabhājaniya，Mahāpuṇṇama sutta。这六部经，经考定为：
Ⅰ Mahāvedalla：推定为《中部》（四三经）的 Mahāvedalla-sutta。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）问，舍利弗（Śāriputra）答。与《中阿含经》（卷五八）《大拘𫄨罗经》相当，但作舍利弗问，大拘𫄨罗答。今依汉译，列举大段的内容（名词，改为通常所用的，以下例此）如下：
1.善与不善（巴缺） 2.（智）慧与识 3.正见 4.当来有 5.受想思（识） 6.灭无对（巴缺） 7.五根与意根 8.寿暖识 9.死与灭尽定 10.灭尽定与无想定（巴缺） 11.灭尽定——三行起灭．得三触．空无相无愿（巴缺） 12.不动定无所有定无想定（巴：末增四心解脱）
Ⅱ Cūḷavedalla：推定为《中部》（四四经）的 Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）问，法与（乐）比丘尼（Dharmadinnā）答。与《中阿含经》的（卷五八）《法乐比丘尼经》相同。内容大段为：
1.自身见 2.阴与取阴 3.八圣道与三聚 4.灭无对（巴缺） 5.禅定 6.寿暖识 7.死与灭定（巴缺） 8.灭尽定与无想定（巴缺）（巴增三行） 9.灭尽定入起 10.三受与随眠 11.受．无明．明．涅槃
Ⅲ Sammādiṭṭhi：考定为《中部》（九经）的 Sammādiṭṭhi sutta，译义为《正见经》。众比丘问，舍利弗答。与《中阿含经》（卷七）《大拘𫄨罗经》相当。又与《杂阿含经》（卷一四）的三四四经（大正藏编号）相合，但问者是大拘𫄨罗。问题为：「成就正见，于法得不坏净，入正法」，而提出内容：
1.善与不善 2.四食 3.三漏 4.四谛 5.老死……行 6.无明尽明生
Ⅳ Sakkapañha：考定为《长部》（二一经）的 Sakkapañhasutta，译义为《释问经》。帝释问，如来答。前后有序分与余分。与《中阿含经》（卷三三）的《释问经》，及《长阿含经》（卷一〇）的《释提桓因问经》相同。法义的问答部分，大段为：
1.嫉结悭结 2.憎爱 3.欲 4.念（寻） 5.思（种种妄想） 6.灭戏论道（长、巴缺）7.念言求 8.根律仪 9.喜忧舍 10.沙门婆罗门欲求志趣不同 11.沙门婆罗门不能尽得究竟梵行
Ⅴ Saṅkhārabhājaniya：在名称方面，似乎与《中部》的（一二〇经）Saṅkhāruppatti sutta 相当，但内容的性质不同。经考定为《相应部》（四一、〈质多相应〉）的 Kāmabhū（2），也与《杂阿含经》（卷二一）的五六八经（大正藏编号）相同。质多罗（Citra）长者问，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。内容为：
1.三行 2.寿暖识 3.入灭尽定——不作意．灭三行 4.死与灭定 5.起灭尽定——不作意．起三行．得三触 6.起灭定心向出离 7.止观
Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定为《中部》（一〇九）经的 Mahāpuṇṇamasutta，译义为《满月大经》。众比丘问，如来答。该经又见于《相应部》（二二、〈蕴相应〉）的 Puṇṇamā；也与《杂阿含经》（卷二）的五八经（大正藏编号）相同。内容为十事：
1.五取阴 2.欲 3.阴与取 4.阴阴相关 5.名义 6.因缘 7.味患离 8.身见 9.无身见 10.得涅槃
从这六部经的形式与内容，可以理解到：一、这些都是有关法义的问答。没有采取大众在座旁听，由二比丘共论的阿毘达磨论的论式，而是佛或比丘（比丘尼），与四众弟子间的问答。阿毘达磨论，在当时是圣道的举扬，最庄严的法集，大众旁坐参听。而毘陀罗论，不限于圣道，更广的普遍到各种论题。这是一般的，以请益方式而进行自由的问答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘达磨论与毘陀罗论，已经相提并论，也就是有了结合的倾向。在说一切有部中，这些毘陀罗——法义问答，是被看作阿毘达磨的。如毘陀罗的重要论题——灭尽定，舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的一再反对，佛就呵责说：「以何等故论甚深阿毘昙」？又如世尊答帝释所问，而说：「我宁可说甚深阿毘昙」。所以，法义问答的毘陀罗论，与阿毘达磨论，早就结合为一流，成为阿毘达磨论发展的泉源。
二、阿毘达磨，毘陀罗，在《相应部》中，虽还没有发见（汉译《杂阿含经》，及说一切有部的传说，已有阿毘达磨的名词），但在《中部》与《中阿含经》，已明确的有这二个名词。契经的大部集成，《杂阿含经》是根本的，在先的，这是说一切有部经师的古传，而为我们所确信的。所以可推定：阿毘达磨与毘陀罗，同时出现于《杂阿含经》集成，《中阿含经》还没有集成以前，阿毘达磨与毘陀罗，是出现于那个时代的。称为毘陀罗论的法义问答集，起初虽没有这个名称，而事实早已存在于《杂阿含经》了。如上所举的六经，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三经，都是《杂阿含经》所固有的。就是以 vedalla 为名的，属于《中部》的大、小二经，也是根源于《杂阿含经》而有所充实。试列表对照于下（表中数目字，就是上文列举大段的数目）：
Mahāvedalla １ ２ ３ ４ ５ ６ ７ ８ ９ １０ １１ １２
正见经（南传） １
迦摩（二）（汉译） ２ ４ １ ３ ５
Cūḷavedalla １ ２ ３ ４ ５ ６ ７ ８ ９ １０ １１
满月大经（南传） ８ ９ ３ ４
迦摩（二）（汉译） ２ ４ １ ３ ５
如表所列，可见大经与小经，都是渊源于《杂阿含经》的。其中《毘陀罗大经》，对于慧与识，受想与思（识），五根与意根，寿暖与识的同异，在教义上有了显著的开展。灭尽定是最深的定，在部派佛教中，是有异义的。这在古代，已是问答的主要论题了。渊源于《杂阿含经》的法义问答集，问答更普遍，法义也跟着发展，毘陀罗论就这样的成立了。
帝释来隔界山问佛，在《杂阿含经》中，早是熟悉的故事。早期的传说，是帝释问佛——无上爱尽解脱，也就是现存《中》、《长》二阿含中，《帝释问经》的末后一段。无上爱尽解脱，是甚深义，所以说一切有部称之为阿毘达磨，解说为无漏慧。帝释是印度民间的普遍信仰对象，一向重视和平无争，所以成为佛法的外护，化导人间的（入世的）代表。《帝释问经》的问答，论究世间的争执根源，重视合理的行为，归结到佛法胜于其他宗教。可能由于爱尽解脱的问答深义，所以采取当时问答毘陀罗的论式，编成化导世间的问答集。
三、称为毘陀罗的契经，大抵在一问一答间，问者表示领解对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，所以形成一种特殊的体裁。vedalla 与梵语 vaipulya（方广）相当，所以毘陀罗的字义，在解说上，不应该与「方广」脱节。方广的主要意义是「广说」。毘陀罗的法义问答，普遍的论到各问题，比之阿毘达磨论的专以圣道为论题，确是广说了。而且，毘陀罗的一问一答，穷源竟委，大有追问到底的倾向，这还不是广说了吗？如《杂阿含经》说：「摩诃拘𫄨罗！汝何为逐？汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」？《法乐比丘尼经》也说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也」。这说明了法相的层层问答，是不可能穷其边际的。如断除无明而生明，那还求什么呢？究竟，是问答广说所不能尽的。这就引向超越无对的，深广无涯际的境地。这应该就是从方广，而倾向于重证悟的方广的契机吧！
第三项 「毘崩伽」——经的分别
阿毘达磨论，毘陀罗论，是那时的佛法问答。同时兴起的，有毘崩伽（vibhaṅga）——分别解说的学风，《中阿含经》中，有称为「分别」的部类。《中部》有〈分别品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二经，就是一三一——一四二经。《中阿含经》有（〈分别诵〉，凡三十五经，就是一五二——一八六经。其中有）〈根本分别品〉，凡十经，就是一六二——一七一经。《中部》的〈分别品〉，与《中阿含经》的〈根本分别品〉，对列如下：
┌─────┐ ┌───────┐ ┌─────┐
│中部分别品│ │中含根本分别品│ │中含其余品│
└─────┘ └───────┘ └─────┘
一三一 Bhaddekaratta-s
一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七 阿难说经
一三三 Mahākaccāna-b………………一六五 温泉林天经
一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六 释中禅室尊经
一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇 鹦鹉经
一三六 Mahākamma-v…………………一七一 分别大业经
一三七 Saḷāyatana-v ………………一六三 分别六处经
一三八 Uddesa-v ……………………一六四 分别观法经
一三九 Araṇa-v………………………一六九 拘楼瘦无诤经
一四〇 Dhātu-v………………………一六二 分别六界经
一四一 Sacca-v………………………………………………… 三一 分别圣谛经
一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇 瞿昙弥经
分别经的形式，是依据一种略说，由佛及弟子，作广的分别，所以这是一种经的分别解说。从内容来说，或是对于深隐的含义，解释文句，以显了所含的经意，如《阿难说经》等——「一夜贤者偈」的分别。或是对法义作详细的分别，以理解其内容，如舍利弗（Śāriputra）说的《分别圣谛经》。在当时，vibhaṅga 似乎专指略说（经）的分别。如律藏中，波罗提木叉（戒经）的分别解说，就称为「波罗提木叉分别」，或称为「经分别」。
本来，佛说五蕴、六处、六界、四谛等，是「分别法」的典型范例。五蕴、六处等，佛说或不免简要。其实经句的如此简略，只是为了适应忆持与读诵方便。在佛弟子间，应有佛的解说流传。继承佛陀分别法的学统，对界、处等作明确的分别，就是《中阿含经．根本分别品》等集出的由来。佛初转法轮——对人类开始说法，称为「开示，宣说，施设，建立，解明，分别，显发」。为众说法的方法之一——「分别」（vibhajana），与〈根本分别品〉的分别（vibhaṅga），「广分别」的分别（vibhajati），音义都相近。「分别」，是不限于分别略说（经）的。佛的分别说法，就是最好的例子。佛曾说：「兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分别」。法，要以分别来观察，以分别来处理。对阿毘达磨来说，分别的方法论，有着无比的重要；阿毘达磨论的发达，以分别法相为主要的特征。《中阿含经．根本分别品》的集成，表示分别的学风，已充分应用，相当的发达了。
我们在《中阿含经》中（事实存在于经典集成以前），看到了「分别」的思想方法；阿毘达磨论与毘陀罗论——法义问答的流行。这三者分别的发展起来，又汇集而成佛教界的一大趋势，渐进于阿毘达磨成立的时代。
第四项 阿毘达磨论师
在初期集成的《杂阿含经》，佛教界已传有同类相聚的学团形态。对佛教的开展，部派的分化，阿毘达磨论的兴起，都应有思想与风格上的渊源。阿毘达磨是属于「法」的部门；与「法」有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿难（Ānanda）。试分别诸大阿罗汉的特性，以推论阿毘达磨学系的传承。不过，佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有后代那样的宗派意味，这是我们应该记住的。
一、舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，可以看作同一学系。舍利弗与目犍连，起初都是删阇耶（Sañjaya）的弟子，同时于佛法中出家，同负助佛扬化的重任，又几乎同时入灭。法谊与友谊的深切，再没有人能及的了。舍利弗为「大智慧者」，大目犍连为「大神通者」，为佛的「双贤弟子」。大智慧与大神通——大智与大行，表征了佛教的两大圣德（圆满了的就是佛，称为「明行圆满」）。大目犍连被誉为神通第一，对法义的贡献，传述自不免缺略了（舍利弗少有神通的传说，其理由也是一样）。在《中阿含经》中，舍利弗被称誉为犹如生母，目犍连如养母：「舍利子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽」。陶练化导僧众的能力，目犍连是不会比舍利弗逊色的。《中部．牛角林大经》，大目犍连以为：「是二比丘，为论阿毘达磨，相互发问；相互发问，应答无滞」，足以使林园生色。阿毘达磨论师的风尚，明白的表示了出来。说一切有部传说：大目犍连造《阿毘达磨施设论》，也表示了大目犍连与阿毘达磨间的关系。
大拘𫄨罗与舍利弗的关系，异常密切。说一切有部传说：大拘𫄨罗是舍利弗的母舅。铜鍱部的传说：大拘𫄨罗从舍利弗出家受戒。无论为甥舅，或师弟间的关系，从《阿含经》看来，舍利弗与大拘𫄨罗的问答最多，而且着重于法义的问答。如《中阿含经》（卷五八）的《大拘𫄨罗经》，《中阿含经》（卷七）的《大拘𫄨罗经》，都是法义问答集，而被称为毘陀罗的。以《杂阿含经》来说，二五六——二五八（大正藏编目），共三经，问答的主题，是明与无明，这正是《毘陀罗大经》问答的开端。此外，如问缘起非四作，如来死后不可记，欲贪是系，现证、应观无常苦空无我。大拘𫄨罗的问答，几乎都与舍利弗有关。而且，南传与汉译，问者与答者，往往相反。这可说是二大师的相互问答，思想已融和为一。又如大拘𫄨罗得无碍解第一，考《小部》的《无碍解道》，可说是以无碍解得名的。无碍解的本义，与圣道中心的阿毘达磨有关。四无碍的解说是：法无碍的法，是五根、五力、七觉支、八圣道支；义无碍，词无碍，辩说无碍，就是这些法（圣道）的义，法的词，法的辩说。切实的说，由于阿毘达磨论（圣道）的论说，注意到法的义，法的词，法的辩说，而形成四无碍解一词。大拘𫄨罗称无碍解第一，可以想见他与阿毘达磨论的关系。
舍利弗大智慧第一，是「逐佛转法轮将」，称「第二师」，可说释尊以下，一人而已。在经、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分别经义，代佛说法，编集经法，主持僧事，维护僧伽的健全与统一，与其他大弟子问答等。着眼于阿毘达磨的渊源，那么，一、与大拘𫄨罗的法义问答，被称为毘陀罗。二、《中阿含经》（卷七）的《分别圣谛经》，《中阿含经》（卷七）的《象迹喻经》，都是舍利弗对四谛的广分别。条理严密，近于阿毘达磨的风格。舍利弗的特重分别，在初期圣典中，已充分表现出来。三、大拘𫄨罗称无碍解第一，而这也是舍利弗所有的胜德。如说：「初受戒时，以经半月，得四辩才而作证」。「舍利弗成就七法，四无碍解自证知」。四、舍利弗的深广分别，在教团内，引起了部分人的反感。除提婆达多（Devadatta）系而外，黑齿（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指诉：舍利弗自说生死已尽，自称能以异文异句，于七日七夜中，奉答佛说。舍利弗说灭尽定（阿毘达磨义），受到优陀夷（Udāyin）的一再反对。舍利弗领导大众，游行教化，某比丘向佛指诉：舍利弗轻慢了他。虽然舍利弗始终受到佛的赞叹，佛的支持，但可见舍利弗在当时，领导僧众的地位，问答分别的学风，曾引起教内部分人士的不满。
综合圣典的传述来说，舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系，对于阿毘达磨，有最深切的关系。《杂阿含经》中，舍利弗与大拘𫄨罗的法义问答，已表现了分别的学风。到《中阿含经》，阿毘达磨论，毘陀罗论，毘崩伽的发达，莫不传说为与舍利弗及大拘𫄨罗有关。虽不能就此论定，这是舍利弗、大目犍连、大拘𫄨罗自身言行的直录。然如解说为：这是舍利弗（大拘𫄨罗）及承受其思想的学者，在佛法的开展中，阐明舍利弗等传来的学说的集录，应该与事实的距离不远。在这一系中，舍利弗居于主导的地位。
二、大迦旃延与富楼那，也可说是一系的。大迦旃延游化的主要地区，是阿槃提国（Avanti），又将佛法引向南地（dakkhiṇāpatha）。富楼那以无畏的精神，游化「西方输卢那」地方（Sroṇāparānta）。这是从事西（南）印度宏化的大师。对当时以舍利弗为重心的「中国」，那是边地佛教的一流。
大迦旃延，被称为：「于略说广分别义」（Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是「论议」第一。在《杂阿含经》中，大迦旃延对于佛的略说，而作广分别说的，有为信众分别「僧耆多童女所问偈」义，分别「义品答摩犍所提问偈」义；分别佛为帝释所说，「于此法律究竟边际」义。这都是对于简要的经文或偈颂，广分别以显了文句所含的深义。《中阿含经》也是一样：《温泉林天经》，为众分别「跋地罗帝偈」义；《分别观法经》，分别「心散不住内，心不散住内」义；《蜜丸喻经》，分别「不爱不乐不着不住，是说苦边」义。这些分别解说，佛总是称赞大迦旃延：「师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句，以此文而广说之。如迦旃延所说，汝等应当如是受持」！「以此句，以此文而广说之」，近于舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以异句异味（文）而解说之」。这是释尊门下，能广分别解说的二位大弟子。但分别的方针，显然不同。大迦旃延的「广分别义」，如上所引的经文，都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毘达磨式的法相分别。汉译《中阿含经》（卷四八）的《牛角娑罗林经》，以「二法师共论阿毘昙」，为大迦旃延所说，而《中部》与《增一阿含经》，都所说不同。大迦旃延的德望，受到阿毘达磨论师的推重，但大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。
富楼那，被称为「说法者」（dharmakathika）第一。铜鍱部传说：富楼那善于说法，「论事清净，阿毘达磨之先导」，那是以富楼那为阿毘达磨论师了。陈真谛（Paramârtha）从海道来中国，所以也有富楼那结集论藏的传说。但富楼那被称为说法第一，源于《杂阿含经》的故事：富楼那「至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床卧褥，供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明」。《分别功德论》卷四(大正二五．四六中)说：
「满愿子说法时，先以辩才唱发妙音……次以苦楚之言切责其心……终以明慧空无之教。……度人最多，故称说法第一」。
富楼那是一位富有感化力的宣教师，说法感化的力量，何等伟大！这与分别法义的论师型，风格是决不相同的。dharmakathika，本意为说法者，法的解说者，可通于说法及论（法）义。也许这样，在阿毘达磨论的发达中，被传说为阿毘达磨论师一流。
大迦旃延与富楼那，在《阿含经》中，没有显著的阿毘达磨论师的气质。二人同游化于西方（及南方），同有富丰的神奇故事，同有亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）为弟子的传说，所以不妨看作游化边区，善于教化的一流。
三、阿难为「多闻者」，从来没有被推为阿毘达磨论师的师承。阿难侍佛二十五年，记忆力特别强，听闻佛法，比谁都要广博。所以，法——经的结集，传由阿难主持。他是持经的经师，说法的法师。
从上面的论究，发见以舍利弗为主的，与大拘𫄨罗，大目犍连，为着重法义分别的学系。《中阿含经》集成以前，以阿毘达磨论、毘陀罗论的问答，公开活跃于佛教界（这应该是佛教界的一般倾向，只是舍利弗学系，特别重视而已）。这一分别法义的学风，将因四《阿含经》的集成，进一步的发展为阿毘达磨论，而为部派分化中，上座部所有的主要特色。
第二节 阿毘达磨论的成立
第一项 「成立」的意义
佛陀入灭，佛教界的中心任务，是佛说（经）的结集，教义的整理，僧制的纂订。等到四《阿含经》结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理，论究，抉择，阐发，完成以修证为中心的，佛法的思想体系；也就是佛法的系统化，理论化。这就是阿毘达磨论成立的时代任务。
论，在古代印度，不是记录在贝叶上，而是忆持在心里，传授论说于语言——名句文身上的。这不是随意讨论，是经过了条理，编次；有一定的论题，一定的文句，集成先后次第，在诵习论究中传授下来的。如《中阿含经》所说「论阿毘达磨论」，以五根、五力等圣道为论究项目；标论题，附有简要解说，作为论义的张本，被称为摩呾理迦（本母）。这虽可说阿毘达磨论已经成立，但这还只是阿毘达磨的起源。因为，要论究的阿毘达磨论，是上座部的论书；而古代的阿毘达磨也好，摩呾理迦也好，还没有部派意味，而为一切部派所公认。所以，论阿毘达磨论，只能说是阿毘达磨论的远源。
仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘达磨论，为上座部特有的论书；上座部各派，都有这样的阿毘达磨论（除晚期成立的经部）。所以，根本上座部时代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘达磨论的存在。这部论，成为以后各派阿毘达磨论的母体。根本上座部时代的论书，并没有保留到现在，那要怎样的研究，以确定根本上座部时代，阿毘达磨论的形式与内容呢？首先，应取上座部系的各派本论而加以比较，发现各论的共同性。上面曾说到：阿毘达磨的根本论题，是：自相，共相，相摄，相应，因缘；也就是论究通达这些论题，才可称为阿毘达磨论师。凭这一项根本论题的线索，在比较各派的阿毘达磨论时，终于看出了：上座部根本阿毘达磨的内容，及其发展到完成的程序。发展到对自相、共相、摄、相应、因缘的明确论列，就是上座部阿毘达磨论的成立。上座部没有再分化以前的，阿毘达磨论的成立，就是这里要说明的意义。
第二项 舍利弗阿毘昙论的剖视
现在，从汉译《舍利弗阿毘昙论》的解说下手。从这部比较古型的论书，看出阿毘达磨论的成立过程。这是为了说明的方便，并非说《舍利弗阿毘昙论》，就是上座部根本的阿毘达磨；这部论义也是多经改变的。上面说到，舍利弗（Śāriputra）阿毘达磨系，是上座部。上座部中，南传锡兰的铜鍱部，北传罽宾的说一切有部，论书很发达，都是以七部论为本论。而先上座部——雪山部，分别说系的大陆学派——法藏部等，犊子系本末五部，都以这部《舍利弗阿毘昙论》为本论。这部论，是多少保持古型的，依这部论的组织去研究，可以理解阿毘达磨论的成立过程。
这部论分为四分：一、〈问分〉，凡十品。二、〈非问分〉，凡十一品。三、〈摄相应分〉（法藏部等分此为二分），凡二品。四、〈绪分〉，凡十品。一共三十三品；综集这四分或五分，「名为阿毘达磨藏」。四分或五分，就是四论或五论。如六足毘昙，《大智度论》称之为「六分阿毘昙」；《品类足论》也称为《众事分》。从各品的体裁去分析，可以分为三类：一、法相分别；二、随类纂集；三、相摄相应相生，论法与法间的关系。全论剖列如下：
法相分别 随类纂集 相摄相应相生
(问分一)入品
(问分二)界品
(问分三)阴品
(问分四)四圣谛品
(问分五)根品
(问分六)七觉品
(问分七)不善根品
(问分八)善根品
(问分九)大品
(问分十)优婆塞品
(非问分一)界品
(非问分二)业品
(非问分三)人品
(非问分四)智品
(非问分五)缘品
(非问分六)念处品
(非问分七)正勤品
(非问分八)神足品
(非问分九)禅品
(非问分十)道品
(非问分十一)烦恼品
(摄相应分一)摄品
(摄相应分二)相应品
(绪分一)遍品
(绪分二)因品
(绪分三)名色品
(绪分四)假结品
(绪分五)行品
(绪分六)触品
(绪分七)假心品
(绪分八)十不善业道品
(绪分九)十善业道品
(绪分十)定品
如上表所列，属于随类纂集性质的，共有九品，毫无次第的，杂列于〈非问分〉及〈绪分〉中。所以对本论的解说，别立这随类纂集一门。
第三项 阿毘达磨论初型
先说〈问分〉与〈非问分〉：除随类纂集的六品外，共有十五品，大抵为依经而立论。虽有问与非问的差别，实同为「分别解说」而先后集成。这十五品，与铜鍱部所传的《分别论》，说一切有部所传的《法蕴论》，论题非常相近，实为同一古型阿毘达磨，而部派的所传不同。《分别论》共十八品。十六〈智分别〉，十七〈小事分别〉，性质为随类纂集，与〈非问分〉的〈智品〉、〈烦恼品〉相当。十八〈法心分别〉，以蕴处界等十二门，作论门（论母）分别；其中附论到出生、寿量等，体例与前十五品完全不同。除了〈智分别〉、〈小事分别〉、〈法心分别〉——三品，共十五品；与《法蕴论》二十一品，本论十五品，对列如下：
舍利弗阿毘昙论 分别论 法蕴足论
1.入品 2.处分别 18.处品
2.界品 3.界分别 20.多界品
3.阴品 1.蕴分别 19.蕴品
4.四圣谛品 4.谛分别 10.圣谛品
5.根品 5.根分别 17.根品
6.七觉分品 10.觉支分别 15.觉支品
7.不善根品
8.善根品
9.大品
10.优婆塞品 14.学处分别 1.学处品
(以上是问分)
5.缘品 6.缘行相分别 21缘起品
6.念处品 7.念处分别 9.念住品
7.正勤品 8.正勤分别 7.正胜品
8.神足品 9.神足分别 8.神足品
9.禅品 12.禅定分别 11.静虑品
(以上是非问分)
11.道分别
13.无量分别 12.无量品
13.无色品
15.无碍解分别
2.预流支品
3.证净品
4.沙门果品
5.通行品
6.圣种品
14.修定品
16.杂事品
从三本的比对中，可见共同论题，达十二项目。这就是以三十七菩提分——圣道为中心，及蕴、界、处、四谛、十二缘起等所集成。被称为摩呾理迦的阿毘达磨，早在《中阿含经》成立以前，就以「论阿毘达磨论」的姿态而展开。至于三本都没有五根与五力，那是因为五根（五力的法数相同）在二十二根中已说过了。本论与《法蕴论》，没有八圣道，因为在四圣谛的道谛中，已说到了八圣道。
再说到问与非问：问，就是论门分别，如说「几有见，几无见」等。没有论门分别的，就名为非问。这些论门分别，铜鍱部的论书，称之为「论母」——论的摩呾理迦。依本论四分的次第，先〈问分〉而后〈非问分〉；然在阿毘达磨的发达过程上，却不是这样的。《分别论》表示了这样的次第：前十五分别（除缘行相分别），是先举「经分别」，次明「论分别」，然后举「问分」。在阿毘达磨论的发展过程中，「经分别」是对这些论究的项目，依契经所说而广为分别，这应是最先的。其次「论分别」，是对每一论题，依论门而作不同的分类或解说，使其明确精审。以论门分别一切法，是「问分」——论门分别。论分别，论门分别，都是以论门（论母）的集成为前提的。从《舍利弗阿毘昙论》来说，这是经随类纂集的〈界品〉而成立的。论门的集成较迟，到这才进入真正阿毘达磨论的时代。所以，阿毘达磨论，先有「经分别」，等到论门的纂集完成，再以论门来分别一向论究的部分项目，这才形成「问分」与「非问分」二类。从《分别论》有「经分别」、「论分别」、「问分」——三类；《舍利弗阿毘昙论》有〈问分〉与〈非问分〉；而《法蕴论》却没有论门分别——〈问分〉。可以论定：先有经分别，次有论门分别；这是古型阿毘达磨的先后开展次第。
第四项 阿毘达磨论的新开展
阿毘达磨者所作的「经分别」，都不过是分别解说而已。能使阿毘达磨面目一新的，是随类纂集。《大毘婆沙论》，曾道破了这一着，如《论》卷一(大正二七．一中)说：
「世尊在世，于处处方邑，为诸有情，以种种论道，分别演说。……佛涅槃后，或在世时，诸圣弟子，以妙愿智，随顺纂集，别为部类」。
《阿含经》集成以后，对佛陀随机散说的一切经法，以圣道为中心的修证是确定的。但以圣道来说，佛说有种种道品，到底说了多少道品呢？以八圣道来说，佛陀随机说法，也有不同的解说。八圣道与其他道品，关系又如何？每每同一类型的经文，文句又或增或减。所以面对佛陀散说的经法，即使能依文解义，全部熟读，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。这到底应如何论究，使佛法不仅是随机散说，而能成一完整有体系的法门。换句话说，佛法不仅是应机的个人修证，而是有一普遍妥当性的完整体系，而为一切圣者所共由的法门。这种求真实，求统一，求明确，实为当时佛教界的共同要求。阿毘达磨者的研究方法，先来一番「随顺纂集，别为部类」的工作。将一切经中的内容，随事而分别纂集，使佛法部类分明。然后依此法门的纂集，分别论究，以获得佛法的正确意义。
说到纂集，在经典集成时代，已应用这一方法了。略可分为三类：一、如《中阿含经》（卷四七）的《多界经》，集经中所说的种种界为一类，共六十二界。《中部》（一一五经）的《多界经》，与本经同本，但仅有四十一界。宋法贤（Dharmabhadra）异译的《佛说四品法门经》，凡五十六界。虽以部派差别，多少不同，而同为种种界的类集。又如二十二根，也是类集所成的。但据《法蕴论》，这是佛为生闻（Jātiśroṇa）梵志说的。这种「类」的纂集，经中已有，但规模还不大。
二、另一类的纂集，是类集而又依数目编次的，从一到十——增一法。如1.《长阿含经》（卷九）的《十上经》，是舍利弗（Śāriputra）为众比丘说，内容为：多成法、修法、觉法、灭法、退法、增法、难解法、生法、知法、证法。每一法都从一到十而编集，共为五百五十法。与《十上经》同本的，有《长部》（三四经）的《十上经》；汉安世高异译的《十报法经》。2.《长阿含经》（卷九）的《增一经》，佛为比丘众说，与《十上经》同一类型，但仅说五事：多成法、修法、觉法、灭法、证法。3.《长阿含经》（卷一〇）的《三聚经》，分趣恶趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法说。这三部经，都是法的类集，但又应用增一的编次。
三、纯为增一法编次的，是《长阿含经》（卷八）的《众集经》。舍利弗奉佛命，为众比丘说。与《众集经》同本的，有《长部》（三三经）的《等诵经》；宋施护（Dānapāla）异译的《佛说大集法门经》。说一切有部的《阿毘达磨集异门足论》，就是这部经的分别解说；对阿毘达磨的重要性，可以想见。这种纯为法数的增一编次，扩大纂集而成的，就是《增一阿含经》了。说一切有部所传的古说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：「若经说一句事，二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩」。《增一阿含经》，本来也是从一到十而止。但大众部（传说增一为百法）及分别说系各部，都是从一到十一事。法数的增一编集，辞典一样的便于记忆查考；对阿毘达磨论的成立，给予重大的便利！经典中的类集编次，如《十上经》，《众集经》，也都说是舍利弗集说的。这与舍利弗学系有关，也可说是「阿毘达磨的起源」之一。但这是阿毘达磨者的工作过程，而不是阿毘达磨者的论究重心，所以附带的论列于此。
阿毘达磨的发展而面目一新，随类纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘昙论》中，明白的发见出来。当时的随类纂集，有二类（另一类非《舍利弗阿毘昙论》所有，姑且不说）：一、以一切法为对象，而作种种的分类。如有见与无见是一类，善与不善及无记是一类。这是论师分别诸法而作的分类法，将种种的分类综集起来，作为论究一切法的根本。这就是铜鍱部所说的「论母」，说一切有部等所说的「论门」。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，就是属于这一性质的类集。「界」，是种类的意思。〈界品〉所纂集的：二法门（分为二类的，其他可以例知）凡三十八门：从色与无色，到有余涅槃与无余涅槃止。三法门凡十三门：从善、不善、无记起，到三出界止。四法门凡三门：从过去、未来、现在、非过去未来现在起，到欲界系、色界系、无色界系、不系止。五法门，二门。六法门，四门。七法门，一门。十八法门，一门。总共六十二门。〈界品〉的类集，可说是以《中阿含经》的《多界经》为基础，组集不同类的论门，依增一法编次所成的。所以内容包含《多界经》的六十二界，而大数也与六十二恰合。《舍利弗阿毘昙论．问分》的论门分别，就是〈界品〉的二法门，三法门，四法门。不过在适用的原则下，略去十一门，实为四十三门分别。依此去考察说一切有部的论书，与〈界品〉有同样意义的，是《品类足论》（卷五——一〇）的〈辩摄等品〉。〈辩摄等品〉：一法门，五门。二法门，一百零三门。三法门，三十一门（末有六门，专说三业，与体例不合。除此，实为二十五门）。四法门，二十一门（前列四念住等十七门，也不是论门）。五法门，五门。六法门，二门。七法门，三门。八法门，三门。九法门，二门。十法门，二门。十一法门，一门。十二法门，一门。十八法门，一门。二十二法门，一门。九十八法门，一门。共有一百八十二门。这是据《舍利弗阿毘昙论．界品》，而更为扩大组集的。集录经论的法数不少，所以有些与分别论门的体例不合。依此而作论门分别的，是《品类足论》（卷一〇——一七）的〈辩千问品〉。传说凡五十论门，下面再为说到。依此去观察铜鍱部的论书，如《法聚论》的论母，三法门凡二十二门，次二法门凡一百门。《法集论》第三〈概说品〉，第四〈义释品〉，都是这些论母的分别解释。《分别论》的〈问分〉，就是依这些论母而分别的。论母的先三后二，没有四法门，虽与《舍利弗阿毘昙论》、《品类足论》不合，但二法为一百，三法为二十二，与《品类足论》的〈辩摄等品〉，数目与内容，都非常接近。《大智度论》说：「一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿毘昙摄法品中说」。这可以理解：铜鍱部的《法集论》，《品类足论》的〈辩摄等品〉，龙树（Nāgārjuna）所传的〈摄法品〉，都是一样的；法集与摄法，只是译名不同而已。所以，从《舍利弗阿毘昙论》的〈界品〉，读《品类足论》的〈辩摄等品〉；以〈辩摄等品〉的二法门（百零三，龙树传百零二），三法门，读《法集论》的论母，可见上座部各派阿毘达磨的一脉相通。在阿毘达磨的发达过程中，不同类（界）的论门的集成，是非常重要的。以铜鍱部的论书来说，《法集论》第一〈心生起品〉，成立八十九心说；第二〈色品〉，作从一到十的种种分类，都要先有论门，才有组成及分类的可能。《分别论》的〈问分〉，依论门而分别，那更不必说了。界——不同类门的综集，是阿毘达磨论者，用来观察一一法的严密方法。不问那一法门，那一法，只要在一一论门上，答复是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答复下来，那对某事或某法的实际情形，可说得到了具体的充分了解。正像填一分周详而严密的身分调查表一样。所以对一切法的处理论究，阿毘达磨论者的方法论，是科学的，切实的，比起虚玄与想像的学风，应有他的真实价值！
二、以一法门为主，广为纂集，应用增一的编次法，共有八品：〈业品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈烦恼品〉，〈触品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈业品〉以业为论题，类集了二业到四十业。这一类的纂集，是以经中所说的而为纂集。以现代的意义来说，这是资料的搜集。要论究某一论题，先将有关该论题的种种经说，集录在一起。以增一法编次，又一一加以解说，使意义确定。全部资料的集成，可作进一步论究的依据（所以在论究的发展完成后，这类古型的类集，就不再被重视了）。阿毘达磨论者，本以道品的举扬为主。后与毘陀罗论的法义问答结合，论题渐扩大到蕴、处、界、谛等。到了这一阶段，论题更普遍到佛法全体：向生死边，是烦恼与业；向解脱边，是定与慧（智）；而统贯两方面的，如凡夫与圣人——人；心。这些随类纂集的论题，正是说一切有部论书——《发智论》、《俱舍论》等品目的来源。从此，阿毘达磨渐向烦恼、业、定、慧等论题而深入。
《舍利弗阿毘昙论》的随类纂集，与铜鍱部的论书，有非常类似的部分。如《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》，与《人施设论》；〈非问分．烦恼品〉，与《分别论》的〈小事分别〉；〈非问分．智品〉，与《分别论》的〈智分别〉，都非常近似，这是可以对比而知的。《阿毘达磨之研究》，对此已有部分的对比。铜鍱部旧传六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设。除人施设论以外，其余的施设论，已不能确指了。
第五项 摄与相应
阿毘达磨论者，对经法，既总集资料而成部类；不同类的分类法，又集成种种论门。依此，又进入相摄与相应的论究。论到相摄，有自性摄与他性摄二派，如《大毘婆沙论》卷五九(大正二七．三〇六中——下)说：
「有说：诸法摄他性，非自性摄，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄」。
阿毘达磨论者，是主张自性相摄的。举例说：总统统摄国家，总司令统摄三军，这叫他性摄。因为总统与国家，总司令与三军，体性是不同的。应用这种论法——世俗的他性摄，仅能说明主属的关系，而不能分别明了彼此的实际内容。例如某人，有种种名字——化名，笔名，乳名等；又参加集会名理事，在某厂名厂长，在某公司名董事长。尽管名字不同，部门不同，经一一自性相摄，某人就是某人，这名为自性摄。
摄的论究，《舍利弗阿毘昙论》中，是〈摄相应分〉的〈摄品〉。〈摄品〉依古型阿毘达磨——〈问分〉十大论题，对谛、根、入、界等法门，色非色等论门，而以「阴、界、入」论相摄——「摄、非摄、亦非摄非不摄」。铜鍱部而论相摄的，是《界论》。《界论》也是依古型阿毘达磨——《分别论》的论题（但增多了触、受、想、思、心、胜解、作意），及《法集论》的论母，而以蕴、界、处论摄不摄。这两部论关于「摄」的论究，性质与意趣，可说完全一致。不过《界论》的论门较广，不但论摄与非摄，更论所摄非摄，非摄所摄，所摄所摄，非摄非摄。说一切有部，论摄与不摄的，是《品类足论》的〈七事品〉。对界、处、蕴……六思身、六受身，而以蕴、界、处论摄不摄。阿毘达磨论师，以五蕴、十二处、十八界为自相，所以都以蕴、界、处论摄不摄。其实，一一法都可以相对而论摄不摄的。
自性摄自性，不摄他性；这一相摄论门，对阿毘达磨来说，实际的意义，非常重大。一、经摄或不摄的论究，对佛陀随机散说——异名而同实的法，就化繁为简而归于一。如《舍利弗阿毘昙论》说：
「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根」。
「念，忆念，微念，顺念，住，不忘，相续念，不失，不夺，不钝，不钝根，念，念根，念力，正念，是名念觉」。
二、自性摄自性的论究，也就是一切法自性的论究。如定与慧，自性不同，不相摄，就立为二法。不同自性的，就成为不同的法。阿毘达磨论师，对佛陀所说的法，经长期的论究，终于整理出一张万有（有情世间，无情器世间，圣者修证）质素表。一般说的「小乘七十五法，大乘百法」，都是经自性摄自性的论究而渐次成立的。晚期的阿毘达磨，仅保留蕴、处、界摄法，或更简的以界摄法，而不知在古代，摄不摄的论究，占有重要的地位；对阿毘达磨论，有过重大的贡献！
与相摄论门同时开展的，是相应论门。摄是自性相摄，经摄不摄的论究，一切法就简明而不乱。但一般的身心活动，或是修证，法与法都不是孤立的，所以就论究到相应或不相应。《舍利弗阿毘昙论》，综合相摄与相应为〈摄相应分〉（法藏部等分立为二分）。铜鍱部的《界论》，先明相摄，次明相应，末后合明相摄与相应。这都可以看出：摄与相应，是同时展开论究的。
关于相应不相应，铜鍱部《法集论》的论母中，除了三受相应而外，凡十一门。《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，有五门。《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉与〈非问分〉的〈界品〉，只有二门。对立如下：
法集论 舍利弗阿毘昙论 品类足论
因相应因不相应 因相应因不相应
漏相应漏不相应
结相应结不相应
系相应系不相应
暴流相应暴流不相应
轭相应轭不相应
盖相应盖不相应
取着相应取着不相应
心相应心不相应 心相应心不相应 心相应心不相应
取相应取不相应
烦恼相应烦恼不相应
业相应业不相应 业相应业不相应
有相应有不相应
相应不相应
据上表所列，可见相应不相应，起初是从种种问题去论究的。归纳起来，不外乎心（心所），烦恼，业。烦恼是心所，业是以思为主的，所以后来就专以心心所法，论相应不相应了。初期的阿毘达磨论，纂集的风气盛，以详备为主，不免繁杂些。从详审的论究，渐化繁为简，这是阿毘达磨论的一般倾向。
《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉，专以心心所法论相应不相应，是〈相应品〉。《界论》明相应不相应，与摄门一样，还是约蕴、界、处说。说一切有部，专明相应不相应的，是《界身论》。《界身论》的界，与《界论》的界，显然是渊源于同一古典而来。
第六项 因缘的论究
阿毘达磨论师，分别法的自性，立摄门。分别心、心所的同起同缘，立相应门。分别一切法间，先后同时的关系，是因缘门。因缘门，在多方面观察而集成的论门中，早已注意到此。今以《法集论》「论母」，《舍利弗阿毘昙．非问分．界品》，对列如下：
法集论论母 舍利弗阿毘昙论
因．非因 因．非因
有因．无因 有因．无因
因相应．因不相应
因有因．有因非因
因因相应．因相应非因
非因有因与无因
有缘．无缘 有缘．无缘
有绪．无绪
说一切有部的《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，与因缘有关的论门，凡二十门。说一切有部又称说因部，可见他对因的重视了。
(一～四) 心为因（等无间、所缘、增上，例），非心为因等
(五～八) 业为因．非业为因等
(九～一二)有为因．非有为因等
(一三) 缘起．非缘起
(一四) 缘已生．非缘已生
(一五) 因．非因
(一六) 有因．非有因
(一七) 因已生．非因已生
(一八) 因相应．非因相应
(一九) 因缘．非因缘
(二〇) 有因缘．无因缘
依有关因缘的论门，作深入研究，终于成立有关因缘的论书。如《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉（绪是由绪，与因、缘的意义一样）：第一品名〈遍品〉，立十因、十缘。第二名〈因品〉，举三十三因。以下有〈名色品〉、〈结品〉、〈行品〉、〈触品〉、〈心品〉——五品，都从经说的因缘而来。在铜鍱部论中，专明因缘的，是《发趣论》。立二十四缘，作极繁广的分别。在说一切有部中，《识身足论》明四缘：第三〈因缘蕴〉，明因缘。第四〈所缘缘蕴〉，明所缘缘。第五〈杂蕴〉——颂说「无间缘增」部分，明等无间缘及增上缘。广与略，部派间的距离，是那么大！但二十四缘的前五缘，是：因缘，所缘缘，增上缘，无间缘，等无间缘。十缘的前四缘，是：因缘，无间缘，境界缘，依（增上的异译）缘。这可见，二十四缘与十缘，都是以四缘为根本的。这是本于同一的因缘论，从要略到详备，又化繁重为简要。部派间的意见不能尽同，所以发展为各有特色的因缘论。
第七项 结说阿毘达磨成立的历程
上面根据阿毘达磨论师论究的主题——自相，共相，摄，相应，因缘，比对《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉，〈非问分〉，〈摄相应分〉，〈绪分〉；从组成的形式与内容，进行分解。并分别指出：铜鍱部与说一切有部，对古传阿毘达磨的分别解说，部类纂集，摄，相应，因缘，所有的各种论书。然后，对于上座部共通的，根本的阿毘达磨论，从发展到成立的过程，形式与内容，可以得一明晰的认识。
一、阿毘达磨论，渊源于舍利弗（Śāriputra）学系。在《中阿含经》集成以前，就以「论阿毘达磨论」为中心，展开毘陀罗论的法义问答，分别解说与纂集的工作。三十七道品——圣道为中心的阿毘达磨论，逐渐开展，论题扩充到蕴、界、处、谛、根等。四《阿含经》集成时，依经（题）作释的「经分别」（最初的，就是摩呾理迦），应该已经有了。
二、四《阿含经》集成，为了明确理解佛说，阿毘达磨学风，大为开展。一方面，以一法门为主题，如「智」、「业」、「烦恼」等，依经说而广为搜集与整编。一方面，继承分别的学风，从不同观察而来的「类」分别，综集为「界」，也就是称为论母或论门的。类分别的集成，应有从简略到详备，又化繁广为精要的过程。
三、论门（论母）的集成，对传来的阿毘达磨论——「经的分别」，有了进一步的发展。以法门（如蕴、处等）为主，而作（二、三法门）种种的分类，称为「论分别」；以论门去分别一切法门，名为「问分」，这是《分别论》的情形。《舍利弗阿毘昙论》，这才有了「问分」与「非问分」的分立。到了这，自相分别与共相分别——一一法体性的分别，种种类法门的分别，明显的成立；这是阿毘达磨论者的最先观察。但由于思想的不断开展，本义反而模糊了。《舍利弗阿毘昙论》说：「了达自相、他相、共相」。自相与他相，就是自性与他性（性约体性说，相约可识说。佛法「以相知性」，所以相与性是可以通用的，如《大智度论》说）。这是与摄自性不摄他性的「摄」法有关。然在「他相」自身，也还是「自相」，所以后来但说自相、共相，不说他相了。自相就是自性，与共相的差别，如《大毘婆沙论》卷三八(大正二七．一九六下)说：
「诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相」。
自相与共相的分别，又如《大毘婆沙论》卷四二(大正二七．二一七上)说：
「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。
「复次，分别一一蕴等者，是分别自相。分别二蕴、三蕴等者，是分别共相」。
「复次，十六行相所不摄慧，多分别自相。十六行相所摄慧，唯分别共相」。
第一说，是最根本的。属于一法的相，是自相；通于多法的相，是共相。依此定义，一一法体性的分别，不消说是分别自相；通于多法的种种论门，不能不是共相了。论门是通于多法的，如《大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九一上)说：
「聪慧殊胜智者，由此二法（门、三法门），通达一切，此二遍摄一切法故」。
起初，自相分别是就佛所说的一一法门——蕴、处、界、谛、根等，分别内容而了解其体性。其次，更以种种论门作共相分别。但说一切有部阿毘达磨论者，经「摄」的分别，而向两方向发展。1.假与实的分别：自相约一物说，共相约多物说。那么，如蕴法门，但约色蕴说，是自相分别；通约二蕴或五蕴说，是共相分别。这如上所引《大毘婆沙论》的第二说。依此而论，多处是共相分别，一处是自相分别。如色处，有青、黄、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色处又是共相了。这如《大毘婆沙论》卷一三(大正二七．六五上)说：
「自相有二种：一、事自相；二、处自相。若依事（青等）自相说者，五识身亦缘共相。若依处自相说，则五识唯缘自相」。
青色等一一极微，才是自相，这就达到一一法的自性；自相分别与自性分别一致，如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．四上)说：
「如说自性，我、物、自体、（自）相、分、本性，当知亦尔」。
2.事与理的分别：这是与上一分别有关联性的。具体的存在，究极是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（说一切有部，不许有一抽象的遍通理性），如无常、苦、空、无我等，四谛的十六行相（或称谛理），才是共相。这如上所引《大毘婆沙论》说的第三说：「十六行相所摄慧，唯分别共相」。《大毘婆沙论》，立事理二谛，于是晚出的阿毘达磨论，几乎专以十六行相为共相了。这是经思想发展而成立的。然依古型阿毘达磨来说，自相不约一一法自性说，而约佛说一一法门当体说。一一法门的内容分别，是自相分别。而论门分别，是通于一切法门的共相分别了。
四、与类集工作同时进行，以类集工作的完成，而更迅速发展起来的，是「摄」、「相应」、「因缘」的分别。对佛说种种法门，以自性相摄，作摄不摄的分别。以蕴、界、处论摄不摄，分别出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相应或不相应，作相应的分别。然后心心所法的关系，明确的了解出来。阿毘达磨论者，早就重视「因缘」，与摄、相应同时进行分别。但集成因缘的名数，大大发展，作详广分别，成为阿毘达磨论的一独立部分，时间要迟一些。阿毘达磨论者，不断的分别论究，对自相，共相，摄，相应，因缘——五大论门，分别成立一定形式的论法，那就是阿毘达磨根本论的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘达磨，由于部派的再分化，再研究，而成立各部派的本论。大概的说，《舍利弗阿毘昙论》，多少保持了根本阿毘达磨的形态。