第一节 一切有与说一切有部
第一项 一切有的定义
说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部的论书与论师，为本书研究的主题。说一切有部，是从说「一切有」（sarvāsti）得名的。「说一切有」，特别以所说的一切有为部名，到底「一切有」是什么意义？依世亲（Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇六上)说：
「梵志当知：一切有者，唯十二处」。
所引的契经，是出于《杂阿含经》的。《杂阿含经》卷八，广说一切——「一切无常」，例说「一切苦」……「一切炽然」等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体——六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识，六触，六受。由此执着而流转生死，或于此不取着而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知，断，修，证，都不外乎此。又《杂阿含经》中，佛为生闻（Jātiśroṇa）婆罗门，说「一切」、「一切有」、「一切法」——三经，与《俱舍论》所引相近，如《杂阿含经》卷一三(大正二．九一上——中)说：
「佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。
「一切有」、「一切法」的经说，文句全同。所以，佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的——超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。
然而，这样的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出「一切有」的特色。真能表示「一切有」说的，如《顺正理论》卷五一(大正二九．六二五下)引经说：
「过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭」。
「若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求」。
《顺正理论》所引的经文，出于《杂阿含经》。《相应部．蕴相应》，也有同样的经文，但没有第二段——反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译《杂阿含经》，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习——厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。
在《杂阿含经》里，佛说的契经，碓乎流露「三世有」的意趣，如《经》卷二(大正二．一三中)说：
「若所有诸色：若过去，若未来，若现在；若内，若外；若麤，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近：彼一切总说色阴」。
经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外，麤、细，好、丑，远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发「三世有」说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。《法集论》的论母，有内外，劣（中）胜，过去未来现在——三门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，有内外，劣（中）胜，麤细（微），过去未来现在——四门。《品类足论．辩摄等品》，也有远近，劣（中）妙，过去未来现在——三门。阿毘达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。
我以为，重于「三世有」的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子：已观，今观，当观；已断，今断，当断——这类三世分别的文句，《阿含经》中是常见的。又如说：对于不善的，未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是「四正勤」，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌，是断，是修，是观，不如后代人师的直提「当下」，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有，三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了「过未无而现在有」的思想，这才自称「说一切有」，以表示自部的正义。以「三世有」为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿毘达磨论师的解说，多是着重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇四中)说：
「以说三世皆定实有，故许是说一切有宗」。
但在说一切有部的发达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如《顺正理论》卷五一(大正二九．六三〇下)说：
「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有」。
第二项 说一切有部的成立
说一切有部的成立，我国一向依世友（Vasumitra）的《异部宗轮论》(大正四九．一五中)说：
「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部」。
这是说一切有部的传说。到底当时有什么小「乖诤」呢？旧传真谛（Paramârtha）《部执论疏》，如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六三上——中)所引：
「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律论二藏」。
「从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。以后稍弃根本，渐弘毘昙。至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部」。
嘉祥的《三论玄义》，也是依真谛的传说，但多少修正。如说：「上座弟子但弘经，以经为正。……故不正弘之，亦不弃舍二藏也」。这一传说，以为上座部唯弘经藏，以迦旃延尼子（kātyāyanīputra）等造论为弃本取末，为分立说一切有部的原因。这大概是晚期经部师，不满阿毘达磨论者的传说。这一传说，即使是事出有因，也与实际有相当距离的。从部派的分化过程来说，根本二部中，大众部是重法——经的，上座部是重律的（上座部经律并重，但对大众部说，是更重于律的）。「论阿毘达磨论」的学风，在上座部中日渐开展，终于有了古型的阿毘达磨论。所以，说上座部不弘律、论，是决定不对的！上座部的再分化为二部：一、分别说部，也是自称为上座部的。这一部系，每分出一部——化地，法藏，饮光，铜鍱，就有一部不同的律，这可以说明上座部中的分别说系，是继承特重律部——上座部的一派。一直到现在，属于铜鍱部的——泰、锡等国的佛教，主要还是依严整的律制而延续。论书方面，古型阿毘达磨，组织近于《舍利弗阿毘昙论》的四分。分别说部而流传于海南锡兰的，成铜鍱部。对于阿毘达磨，继承类集的、分别的古代论风，而作更繁广的论究，演化为《法集》等六论。在大陆方面弘扬的，如法藏部等，对阿毘达磨的论究，适可而止，不再深求，所以就奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏。二、分别说部脱出以后的上座部——先上座部，可能如真谛所传说，由于不满迦旃延尼子过分重视论部，引起分化。保持旧统的先上座部，转名雪山部，也是奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏的。那时，重视论书的，称为说一切有部的，更向北方罽宾山区发展。而旧住摩偷罗（Mathurā）一带的，过于「一切有」了，不但法是有的，补特伽罗也是有的。这是有名的犊子部，也是宗奉《舍利弗阿毘昙论》的。发展于罽宾山区的说一切有部，有经，有律，有论。一分特重阿毘达磨的，成立六论及《发智论》，成为说一切有部的主流。所以，充其量，只能说说一切有部偏重论书，因而引起分化，却不能说上座部不重律与论。
分别说系——化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜鍱，对三世取分别的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以「分别说」为部名的本意吧！分别说部脱出以后的上座部——先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有，这是说一切有系。所以从部派的大系来看，「分别说」，「说一切有」，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。起初，虽自以为是「分别说」的，「说一切有」的，都还是自称为上座部的。这一对立的意识，一直流传下来。在说一切有部中，自称为「应理论者」，称对方为「分别论者」，而存有厌恶的情绪。分别说系一再分化为四部，而南传的铜鍱部，不忘「分别说」的传统，仍自称为分别说部。同样的，雪山部、犊子部等，都是三世有的，而北传罽宾的一系，继承了「说一切有」的光荣，以「说一切有」为部名。说一切有部中，对阿毘达磨论尊重的程度，也是并不一致的；所以在说一切有部的流传中，还有内部的一再分化。关于说一切有系的分化，本书下面会分别的叙述。
在上座部的二流分化中，阿育王（Aśoka）时，分别说系的目犍连子帝须（Moggaliputtatissa），以为佛法是「分别说者」，表示自系独得佛说的真意。有分别说者——过未无体，现在实有者（大众部也这样说），就有与之相对立的，三世实有的说一切有者。如《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇四中)说：
「谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部。」
这是饮光部。虽认可「过去世未与果业」是有，还是分别说部；全无过去、未来的，那更是分别说了。「说一切有」与「分别说」对举时，阿毘达磨论者，都是依三世的有无而说。所以，「说一切有」，被作为法门的标帜来宣扬，应在上座部分化，与分别说对立的时代。在阿育王时，明显的见到分别说者的存在；说一切有者，也就已经存在了。但当时，二派还都以上座部自居。等到迦旃延尼子造论，广开三世论门，分别成就不成就等。三世有的立场更明朗化，才以说一切有部为名而发扬起来。
第二节 说一切有部的师承
第一项 五师相承
说一切有部，阿毘达磨论宗的渊源，应该是继承舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）的学统。但说一切有部，并不限于阿毘达磨论者，所以别有师承的传说。在上座部的传说中，有两大师承——五师相承说。一、铜鍱部所传：从佛灭到阿育王（Aśoka）时，有五师传承：优波离（Upāli），驮写拘（Dāsaka），苏那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）。这是传于锡兰的，重律的分别说系的传承。二、传于罽宾的说一切有部的传说，从佛灭到阿育王时，也有五师。五师的古说，如西晋安法钦所译的《阿育王传》卷七(大正五〇．一二六中)说：
「（优波）毱多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」！
这是说一切有系，重法者的传说。
在传说中，师承是代代相传的。不但从师长亲受付嘱，还是从师出家受戒，成为直系相承的法统。实际上，无论南传、北传，怕都不适宜作这样拘泥的解说。在佛教的宏传中，什么时代，有那位大德，领导僧伦；这样的先后继起，也许与事实更相近些。在说一切有部的传承中，大迦叶（Mahākāśyapa）是五百结集的主持者，阿难（Ānanda）是契经的结集者。说一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推这二位为法统的根源。
商那和修（Sāṇavāsi），玄奘传为商诺迦缚娑（Śāṇaka-vāsa），是阿难的弟子。主持七百结集，为当时西方系（后演化为上座部）的著名大德，这是各部广律所公认的。商那和修以摩偷罗为化区——当时西方的佛教中心。《阿育王传》说：「商那和修付嘱法已，至彼罽宾，入于禅定」。《大唐西域记》也说：「商诺迦缚娑大阿罗汉，所持铁钵，量可八九升。……又有商诺迦缚娑九条僧伽胝，衣绛赤色」，都在梵衍那国（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化导罽宾的传说。那时的北方，佛法已经罽宾，而到达现在的 Afghanistan 的 Hindu Kush 山地。商那和修时代，有一重要的传说，如《大毘婆沙论》卷一六(大正二七．七九中)说：
「商诺迦衣大阿罗汉……彼阿罗汉般涅槃时，即于是日，有七万七千本生经，一万阿毘达磨论，隐没不现」。
阿毘达磨论与本生谈，传说为从此损失不少。如从历史的见地，应解说为本生谈与阿毘达磨，在商那和修涅槃前后，开始引起人的注意，渐渐流行起来。这一传说，应有确切的事实背景；传说，每每是史实的变形。
阿育王时代，优波毱多（Upagupta）是上座部重心，摩偷罗佛教的领导者。而上座部向西南阿槃提（Avanti）一带发展的，属于分别说系，目犍连子帝须为领导者。当时，东方首都华氏城（Pāṭaliputra）一带，大众部的力量极大；大天（Mahādeva）是知名的大师。传说目犍连子帝须，优波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善见律毘婆沙》所说，当时的分别说系，在东方与大众部合作（都主张过未无体，现在实有说），成为一代盛行的大派。大众部与分别说系的协和，对上座部中的说一切有系来说，多少有受制、受拒的感觉。说一切有部，对于大天的厌恶，贤圣北游罽宾的传说，都不会是无因的。
当时，说一切有系的大师——优波毱多，住于摩偷罗国，优留漫荼山的那罗跋利寺（Natabhatikavihāra），为最卓越的大德。优波毱多是论师，是禅师，是优越的教化师。说一切有部的未来派别——阿毘达磨论师，譬喻师，瑜伽师，可说都是尊者的学众，各得一分而为偏重的发展。首先，优波毱多是论师：现有史料可考的，除传说佛的及门弟子，如舍利弗等而外，以优波毱多的《理目足论》为最古。《理目足论》，并没有传译，《俱舍论》曾引一则：「当言如来先起灭定，后起尽智」。这一见解，与阿毘达磨西方师相合。约与《俱舍论》主同时而稍迟一些的，婆薮跋摩（Vasuvarman）所造的《四谛论》，引有《理（目）足论》四则。其中一则，如《四谛论》卷四(大正三二．三九四下)说：
「理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见」。
这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想像为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。
优波毱多又是大禅师。《阿育王传》说：「尊者如是名称满阎浮提，皆言：摩突罗国有优波毱多，佛记教授坐禅，最为第一」。优波毱多的《禅集》，鸠摩罗什（Kumārajīva）曾介绍一部分来中国，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：
「其中五门，是……优波崛……禅要之中钞集之所出也」。
优波毱多的禅风，从《阿育王传》（卷五、六），及异译的《阿育王经》（卷九、一〇）所说，是活泼泼而有机用的。有人因说法、作事厌了，想修习禅法，尊者却教他去说法、做事；在这说法与做事中，证得阿罗汉。有人太瘦弱了，尊者就以优美的衣食供给他。有人贪着五百金钱，尊者却许他一千，教他先施舍那五百，这是以贪去贪的大方便。有人自以为证得究竟，尊者却设法引起他的欲念、慢心，使他自觉没有究竟，而进修证入。更有教人升到树上，下设火炕，要他放手，放脚；巧用这怖畏心的意志集中，使他得道。优波毱多的禅风，也许在传说中有些渲染，但他决不是拘谨的，偏于静止的。活泼泼的应机妙用，惟有在中国古代的禅宗里，见到这种风格。
优波毱多是优越的教化师。优波毱多的宏化事业，成就极大，如《阿育王经》卷六(大正五〇．一四九中——下)说：
「优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……当知我（佛）后，教化弟子，优波笈多最为第一」。
传说优波毱多，在优留蔓荼山的石窟，作一房，广二丈四尺，长三丈二尺。如从尊者受学，而得阿罗汉果的，就以四指长的筹，掷在石窟中。后来，筹都塞满了。教化得益的广大，传下「无相佛」的称誉。尊者的称誉，是历久不衰的！《大悲经》卷二(大正一二．九五四上——中)也说：
「优楼蔓荼山旁，当有比丘，名优波毱多……于彼当有千阿罗汉，集八万八千诸比丘众，共一布萨。……令我正法，广行流布」。
优波毱多的造作论书，发扬活泼的禅风，对未来的说一切有部，给予极深远的影响。还有一位被人遗忘了的大师，是优波毱多的同门，顺便的记在这里。如《大毘婆沙论》卷一六(大正二七．七九中)说：
「商诺迦衣大阿罗汉……是大德时缚迦亲教授师」。
时缚迦，凉译作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毘婆沙论》偶尔的提到他，实是一位知名的大德，受到大乘学者的尊敬。如《大悲经》卷二(大正一二．九五五中——下)说：
「于未来世，北天竺国，当有比丘，名祁婆迦，出兴于世。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利，形像，塔庙，有破坏者，庄校修治，以金庄严竖立幢幡。……令多众种善根故，作般遮跋瑟迦会。……祁婆迦比丘，令诸比丘着袈裟者，其心柔软，诸根无缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修习无量种种最胜菩提善根已而取命终，生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。
这是大乘佛教者的传说。时缚迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；说一切有部中，迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙论师，知道这一位大德，是极为合理的。据《大悲经》所说，时缚迦有兴福德、重事行的倾向。据摩偷罗地方，Huviṣka 上寺的石幢刻文，幢为乌仗那（Udyāna）比丘 Jīvaka 所造的；可能就是这位大德。在说一切有部中，重于一般教化的，都被称为菩萨。时缚迦在北方，重于福德的事行，是有大乘倾向的，所以大乘经传说他为「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亚历山大王（Alexander）于西元前三二七年，侵入印度西北。希腊艺术因此而输入，深深的影响了北方的佛教。本生谈，佛教界更广泛的流行起来。舍利、塔庙、形像（《法华经》称之为异方便）的供养，也一天天兴盛起来。时缚迦与优波毱多，都是对于北方佛教的开展，给予有力影响的大德。北方的论师，大乘学者，都一致传说时缚迦，这是一位了不起的大师。
继承优波毱多的，是提多迦（Dhītika）。在摩偷罗弘法的情形，也见于《大悲经》卷二(大正一二．九五四上)说：
「于忧楼蔓荼山，那驰迦伽蓝，当有比丘名提知迦……能令我法广大流布，增益人天」。
西藏传说：提知迦曾去吐货罗（Tukhāra）宏法，受到国王 Minara 的供养。Minara 就是 Milinda，为西元前二世纪中人。
这一法统的传承中，大迦叶与阿难，是全佛教的领导者。商那和修是七百结集中的西方上座。优波毱多已是上座部中说一切有系的大师。提知迦为阿育王以后的大德。传述这一法统的，是《阿育王传》，是说一切有部中譬喻师的撰述。
第二项 摩田提与罽宾
摩田提（Madhyāntika Majjhantika 末阐提），《阿育王传》说：是阿难（Ānanda）弟子，到罽宾（Kaśmīra）降伏龙王，「于罽宾国竖立佛法」。摩田提的开化罽宾，对于北方佛教，是一件大事。摩田提的时代，开化的区域，都是值得重视的。
说一切有部的传说——《阿育王传》，摩田提是阿难弟子；这在北方，已成为公认的事实。然锡兰所传：末阐提为阿育王（Aśoka）时代的大德，为阿育王子摩哂陀（Mahinda）授戒阿阇黎。锡兰所传的，可能更近于事实。《分别功德论》卷二(大正二五．三七中)说：
「阿难已将五百弟子，至中路恒水岸上，上船欲度，适至水半。……以神力制船，令住中流。时度弟子：一名摩禅提，二名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子渚国，兴隆佛法」。
在这传说中，将北传罽宾的摩禅提，南传锡兰的摩呻提（摩哂陀），都作为阿难的弟子。称为阿难弟子，无非表示直承阿难的法（经法）统而已。而说这两位大德，同一时代，恰与锡兰的传说一致。
摩田提开化的区域，据锡兰所传的《岛史》（Dīpavaṃsa）(南传六〇．五八)说：
「摩禅提赴犍陀罗地方，降伏暴龙」。
在南传佛教中，这是现存最早的史传，著作于西元四、五世纪间。据此古典的传说，摩禅提开化的区域，是健驮罗（Gandhāra）。西元五世纪著作的《一切善见律注》、《大史》，于健驮罗外，又加上罽宾。降伏的暴龙，名阿罗婆（Aravāla），还有半支迦（Paṇḍaka）夜叉。这位阿罗婆龙王，《大智度论》说是「月氏国」，《阿育王传》作「乌苌」，《大唐西域记》卷三(大正五一．八八二中)说：
「乌仗那国……瞢揭厘城东北行二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐窣堵河之源也」。
《大唐西域记》所说，与《阿育王传》相合，阿罗婆楼龙池，在乌仗那（Udyāna）。今 Swāt 河的河源。在古代，乌仗那的中心，远在陀历地方（Dardistan）。这一带属于健驮罗，而健驮罗曾为大月氏王国的中心。所以说月氏，健驮罗，乌仗那，所指的区域——健驮罗迤北一带，都是一样的。《大史》等说，当时还有半支迦夜叉归信；据《根本说一切有部毘奈耶杂事》，半支迦是健驮罗夜叉半遮罗的儿子。所以从摩禅提降伏的龙王、夜叉而论，传说中的摩禅提的教化区，明确无疑的是健驮罗。
南传的《大史》等，于健驮罗外，加上罽宾为化区；健驮罗与罽宾，是一还是二呢？这在汉译的《善见律毘婆沙》中，露出了文义上的矛盾。如《善见律毘婆沙》卷二(大正二四．六八四下——六八五中)说：
「末阐提！汝至罽宾、揵陀罗咤国中。」
「尔时罽宾国中有龙王，名阿罗婆楼。……末阐提比丘。……至雪山边，阿罗婆楼池」。
「是时罽宾，犍陀勒叉国人民，常以节日，集往祠会龙王。到已，见大德末阐提……从昔至今，罽宾国皆着袈裟，光饰其境」。
《善见律毘婆沙》，是《一切善见律注》的汉译本。《一切善见律注》，《大史》，只是泛说罽宾与健驮罗；对降伏龙王的地点，含混不明。《善见律毘婆沙》，修正而确定为：末阐提降伏龙王，是罽宾。又说：罽宾与健驮罗人，去龙池会见末阐提。但末阐提降伏的龙王——阿罗婆楼，是健驮罗迤北山区的乌仗那；降伏的夜叉，是健驮罗，并非罽宾——迦湿弥罗。迦湿弥罗的龙王，是虎噜荼或息弄。而且，罽宾与健驮罗为不同的区域，健驮罗人远去罽宾见末阐提，是不可能的。《一切善见律注》，《大史》，为什么加上罽宾？《善见律毘婆沙》，为什么指定为罽宾？唯一的合理解说，是调和北方佛教的传说。
北方的传说，摩田提开化的是罽宾。依文记而论，北传为罽宾——迦湿弥罗；南传本为健驮罗。传说不同，是难以和会或取舍的。如就事而推论：健驮罗为北方政治重心，所属的呾叉始罗（Takṣaśīlā），为北方著名的学艺中心（《阿育王传》，有阿育王子平定呾叉始罗乱事的记载）。摩田提北来，首先到健驮罗，然后北向乌仗那山区，最为可能。传乌仗那的古都陀历——达丽罗川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻弥勒像。这不必是事实，但在传说中，有力的暗示了这一带佛化的开展，是与摩田提有关的。
然从另一传说来说：罽宾的原语，无论为 Kaśpira，或 Kaśmīra，在中国的史书中，往来僧侣的传说中，从汉到晋，地情显然与《大毘婆沙论》的集成处——迦湿弥罗不合。白鸟库吉〈罽宾国考〉，认为中国史书所见的罽宾，从汉到晋，罽宾是以健驮罗为中心，Kabul 河的下流。包括乌仗那，Swāt 河流域。这论断大致可信。一直到北魏时，惠生的使西域行记，还说「干陀罗国……本名业波罗」。业波罗（Gopāla）与罽宾，音也相近。所以，如白鸟库吉所论证的可信，那么，摩田提的开化北方，南传说是健驮罗，北传说是罽宾，原来是异名同实的。古代的地名通泛，罽宾是以健陀罗为中心，向北入乌仗那，而更向东、向西延伸的。等到迦湿弥罗（《大毘婆沙论》集成处）的阿毘达磨渐盛，这才以摩田提的开化北方，为局指东部山高地。附会迦湿弥罗地本大湖，由迦叶（Kāśyapa）招天神，使大地隆起——固有的传说，而成摩田提向龙索地，建设迦湿弥罗的神话。觉音（Buddhaghoṣa）从印度去锡兰，应熟悉北方的传说，因而有「罽宾、健驮罗」传法的调和说吧！
摩田提被派往，传说为初传佛法，事实是不会如此的。被派遣的大德，往边方去弘法的，如末示摩（Majjhima）到雪山边国（Himavantapadeśa），昙无德（Yonaka Dhammarakkhita）往阿波兰多迦（Aparāntaka），这都是佛世就有佛法的地方。罽宾、健驮罗方面，也是一样。商那和修（Sāṇavāsi）到罽宾坐禅，梵衍那（Bāmiyān）留有遗物；优波毱多（Upagupta）的同门时缚迦（Jīvaka），在北天竺大兴福事；优波毱多时代，善见（Sudarśana）是罽宾的大德。这些传说，都可见那时罽宾、健驮罗的佛法，已相当发达。摩田提受王命而北来，受到推重，尊为创开罽宾佛法的第一人，也不过如汉明帝时代，佛法早在中国流行，而摄摩腾来洛阳，受王家的尊重，因而造成佛法初来的传说一样。
第三项 阿毘达磨论宗迦旃延尼子
说一切有部，并不限于阿毘达磨论师，然阿毘达磨论师，确为说一切有部的主流。所以造《阿毘达磨发智论》，奠定说一切有部的论义的迦旃延尼子（kātyāyanīputra），就被推为说一切有部的创立者。迦旃延尼子，奘译作迦多衍那子。他的学统传承，《三论玄义》(大正四五．九中)说：
「优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的讹写）世，便分成两部：一、上座弟子部；二、萨婆多部」。
《三论玄义》的传说，不知有什么根据？然富楼那（Pūrṇa）与寐者柯（Mecaka），就是《大庄严经论》的富那与弥织，《萨婆多部记》的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。《出三藏记集》卷一二，〈萨婆多部记〉（中有旧记所传，及齐公寺所传二说，多有同异），也有一(大正五五．八九上——下)传说：
旧记所传 齐公寺所传
优婆掘 优婆掘
慈世子（菩萨）
迦旃延 迦旃延
依「旧记」所传，优婆掘（Upagupta）与迦旃延（尼子）间，有慈世子菩萨，事迹不可知。考《大毘婆沙论》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，凉译《毘婆沙论》作「弥多达子」。慈授子初生时，就会说「结有二部」；堕在地狱中，还能说法度众生。传说中的慈授子，是一位不可思议的大德。我以为：迦旃延尼子所承的慈世子菩萨，就是这位慈授子；世是受字草写的讹脱。
迦旃延尼子所造的《发智论》，在说一切有部论宗中，或以为是佛说的，或以为本是佛说，而由迦旃延尼子纂集传布的。所以，《发智论》被尊为《发智经》；作者迦旃延尼子，当然有着最崇高的地位。迦旃延尼子的事迹，除传说专宏阿毘达磨外，极少流传。造论的地点，如《大大唐西域记》卷四(大正五一．八八九中——下)说：
「至那仆底国……答秣苏伐那僧伽蓝……如来涅槃之后，第三百年中，有迦多衍那论师者，于此制发智论焉」。
至那仆底（Cīnabhukti），在今 Bias 河与 Sutlej 河合流处的南边。这里也有暗林（Tamasâvana）僧伽蓝（印度寺院以此为名的，不止一处），为说一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在这里造论的传说，似与《大毘婆沙论》的传说不合。《大毘婆沙论》卷五(大正二七．二一下——二二上)说：
「尊者造此发智论时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻」。
《发智论》引恒河（Gaṅgā）系的五河为比喻。《大毘婆沙论》的集成者，以为论主不引阎浮提（Jambudvīpa）的四大河，而说恒河系的五河，是因为在东方造论的缘故。东方，那就不能是至那仆底了。还有可以证明为东方的，如《大毘婆沙论》卷一四(大正二七．六八上)说：
「谓依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是灭街乃至灭眼。谓东方人见小街等，说言此灭」。
这是有关语言学的论证。《发智论》所说的灭（nirodha），是灭尽的灭，有世俗所说的灭。小街称为灭街，小舍称为灭舍，是东方所用的俗语。《发智论》主引用东方的俗语，那说《发智论》在东方造，是有很大的可能性了。说到东方，并非东印度。恒曲以东的，如华氏城（Pāṭaliputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一带，都是。如《顺正理论》说：「东方贵此，实为奇哉」！在北方看来，恒河流域，都可说是东方的。如亚历山大（Alexander）侵入北印度时，听说 Prassi——东方，也就是恒河流域。这样，《大毘婆沙论》所说，与《大唐西域记》的传说，似乎不合。对于这，《婆薮槃豆法师传》，可以给我们提出一项解决的途径。如《传》(大正五〇．一八九上)说：
「有阿罗汉，名迦旃延子，母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往罽宾国……与五百阿罗汉，及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，制为八伽兰他，即此间云八干度」。
传说迦旃延（尼）子，在罽宾共集八伽兰他，显然与罽宾编集《大毘婆沙论》的传说相淆混；但说迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺与罽宾，在中国史书是有差别的。天竺指恒河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人——东方人，当然熟悉恒河系的五河，与东方人的俗称。迦旃延尼子引用恒河系的五河，东方的俗语，不一定能证明他在东方造论，却可以信任他是从东方来的。如解说为：迦旃延尼子是东方——天竺人，到北方至那仆底造论，那就可以解说《大毘婆沙论》、《大唐西域记》所传的矛盾了。
迦旃延尼子的时代，也就是《发智论》撰集的时代，说一切有部论宗确立的时代。依《异部宗轮论》，应为佛灭「三百年初」。《大唐西域记》作「三百年中」，普光等传说「三百年末」。《发智论》为确立说一切有部论宗宗义的根本论，时代不能过迟。玄奘传说为「三百年中」，较为近理，约为佛灭二五〇年前后。这是说一切有部的传说，应依说一切有部的传说来推定。阿育王立于佛灭百十六年，为西元前二七三年顷。这样，佛灭二五〇前后，就是西元前一五〇年前后。以西元前一五〇年顷，作为迦旃延尼子造论的时代，当不会有太大的距离。至于《婆薮槃豆法师传》的佛灭五百年说，那是误以为《大毘婆沙论》编集的时代了。
第三节 说一切有部阿毘达磨论
说一切有部，是特重阿毘达磨的部派，传译来我国的论书，数量都很大。统论一切阿毘达磨论书，可分为四期：一、本源时期；二、独立时期；三、解说时期；四、组织时期。
一、本源时期：就是第二章所说的，阿毘达磨从起源到成立，为上座部的根本论书。其时代，从契经集成到上座部未分化时期。内容为自相，共相，摄，相应，因缘——五大论门的分别。现存《舍利弗阿毘昙论》，虽为分别说（大陆）系及犊子系所宗，有过不少变化。但在组织形式，论究主题方面，还是大致相近的。
二、独立时期：是上座部各派分立了，论书也分别独立了。铜鍱部与说一切有部，阿毘达磨特别发达。在南北不同的发展中，以五大论门为主，而形成各各独立（大致是四分、五分的分分独立）的论书，这就是六论又一论，为自宗的根本阿毘达磨。论门虽仍以五大论门为主，而在说一切有部的论书，成就不成就论门，已极为重要。固有的分别论法，更为细密，不厌其繁。如《发趣论》的分别，《发智论》的小七、大七分别等。对于色法、心所法的分类，条理，已略具规模。大概的说：铜鍱部七论，与说一切有部七论，为同一时代的论书。但铜鍱部的论法，较为古朴，无论分别到怎样深细，也只是古朴的论义与论法。说一切有部的七论，如心不相应行的成立，四大种的论列，心所法的简别，因与缘的分别，在教义上，代表了深究细辨的学风。这一时期的说一切有部论书，传译来我国而现存的，有：
1.《阿毘达磨法蕴足论》 一二卷 大目犍连造 唐玄奘译
2.《阿毘达磨集异门足论》 二〇卷 舍利子说 唐玄奘译
3.《施设（足）论》 七卷 （作者缺名） 宋法护等译
4.《阿毘达磨品类足论》 一八卷 世友造 唐玄奘译
A.《众事分阿毘昙论》 一二卷 世友造 宋求那跋陀罗等译
B.《阿毘昙五法行经》 一卷 （作者缺名） 汉安世高译
C.《萨婆多宗五事论》 一卷 （作者缺名） 唐法成译
5.《阿毘达磨界身足论》 三卷 世友造 唐玄奘译
6.《阿毘达磨识身足论》 一六卷 提婆设摩造 唐玄奘译
7.《阿毘达磨发智论》 二〇卷 迦多衍尼子造 唐玄奘译
D.《阿毘昙八揵度论》 三〇卷 迦旃延子造 苻秦僧伽提婆等译
三、解说时期：由于七论渊源于古代论法，并不容易理解。七论的渐次成立，以《发智论》为中心的研究，也发达起来。在论究中，各种不同的意见，自由发表出来。那时期，重于确定定义，分别体性，提示纲要（略毘婆沙），更重于七论间差别的会通与取舍。论究的内容，更扩大到佛与菩萨的种种问题，及契经所说而论书还没说到的。约在西元一五〇年顷，将各家的解说，综合，评定，集成了《大毘婆沙论》。说一切有部宗义，达到精密与完成的阶段。将一宗本论，作如此深广及长期的论究、解说，似乎铜鍱部论书，还没有。解说时期的论书，现存的有：
8.《阿毘达磨大毘婆沙论》 二〇〇卷 五百大阿罗汉造 唐玄奘译
E.《阿毘昙毘婆沙论》 六〇卷 五百罗汉释 北凉浮陀跋摩等译
F.《鞞婆沙论》 一四卷 尸陀槃尼造 苻秦僧伽跋澄译
四、组织时期：七论主要为「性相以求」，不重次第。经过深广的解说，更有「文广义散」的感觉。于是阿毘达磨论者，倾向于论义的组织。到这时，不但古代的「随类纂集」，已成过去，就是不厌其繁的细密分别，也逐渐减退，而代以精简扼要的论义，而为纲举目张的组织。节省大部分的心力——繁密论法，而重于精深的思考，部派间异义的抉择。《俱舍论》代表了这一时期论书最高的成就。这一时期的论书，传译而现存的，有：
9.《阿毘昙甘露味论》 二卷 瞿沙造 曹魏失译
10《阿毘昙心论》 四卷 法胜造 苻秦僧伽提婆等译
11《阿毘昙心论经》 六卷 优波扇多释 高齐那连提耶舍译
12《杂阿毘昙心论》 一一卷 法救造 宋僧伽跋摩等译
13《五事毘婆沙论》 二卷 法救造 唐玄奘译
14《入阿毘达磨论》 二卷 塞建陀罗造 唐玄奘译
15《阿毘达磨俱舍论本颂》 一卷 世亲造 唐玄奘译
16《阿毘达磨俱舍论》 三〇卷 世亲造 唐玄奘译
G.《阿毘达磨俱舍释论》 二〇卷 婆薮盘豆造 陈真谛译
17《俱舍论实义疏》 五卷 安惠造 失译
18《随相论》 一卷 德慧造 陈真谛译
19《阿毘达磨顺正理论》 八〇卷 众贤造 唐玄奘译
20《阿毘达磨显宗论》 四〇卷 众贤造 唐玄奘译