第一节 譬喻者的学风与学说
第一项 譬喻与譬喻师
《大毘婆沙论》，有「譬喻尊者」，「譬喻师」，这是当时的一大系。如看作经量部，与说一切有部分立的经部譬喻师，那是不大妥当的。《大毘婆沙论》时代（及以前）的譬喻师，虽与说一切有部的阿毘达磨论师相对立，但是属于说一切有部的。在说一切有部中，阿毘达磨论师是重论的，譬喻师是持经者。在北方佛教的开展中，说一切有部的譬喻师，有着无比的功绩，值得特别的重视。
先说「譬喻」：譬喻是什么意义？在汉文中，译为譬喻的，原语不止一种。如十二部经中的譬喻，梵语为 Avadāna（P. Apadāna）。音译为阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的专名。如《阿含》中的《蛇喻经》、《象迹喻经》；《妙法莲华经》的〈譬喻品〉。这里的喻或譬喻，梵语为 aupamyaupamā。如《妙法莲华经．方便品》中的「种种譬喻」，因明三支中的「喻」支，所说的喻或譬喻，梵语为 dṛṣṭānta。譬喻者或譬喻师，梵语为 dārṣṭāntika，从 dṛṣṭānta 一词而来。aupamya dṛṣṭānta，是一般的比况的意思。在说法时，对某一义理，为了容易了解，取事比况来说明。所以说：「智者因喻得解」。十二部经的阿波陀那，或译譬喻，或译本起、本末，与 aupamya dṛṣṭânta，原义是否相近，是另一问题。而在北方佛教，也就是譬喻师非常活跃的区域中，阿波陀那与譬况说法的譬喻，倾向于一致。
说一切有部阿毘达磨论师，对阿波陀那——譬喻的解说，如（西元二世纪）《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：
「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅槃，持律者说」。
长譬喻，是《中阿含》长寿王故事；大譬喻，是《长阿含》（《大本缘经》）七佛的故事。「如大涅槃，持律者说」，是《说一切有部毘奈耶杂事》卷三五——三九，佛入大般涅槃的故事，与《长阿含》的《游行经》大同。据此而说，譬喻是佛菩萨的伟大事行。西元三世纪，龙树（Nāgārjuna）作《大智度论》，继承《大毘婆沙论》的解说，而更倾向于文学的观点，如《论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：
「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。毘尼中，亿耳阿波陀那，二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部，菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。
从龙树所举的内容来说，阿波陀那仍为贤圣的事行。长阿波陀那，大阿波陀那，已如上说。属于毘尼——律藏的，亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）阿波陀那，二十亿（Sroṇakoṭiviṃśa）阿波陀那，出于犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度难陀（Nanda）的故事。菩萨阿波陀那，是释尊未成佛时，诞生、出家到成佛的故事（集出别行，就是《普曜经》等佛传）。依《大智度论》所引述的阿波陀那，还有：
１弥勒受记────────────《中阿含本末经》
２释迦赞弗沙佛──────────《阿波陀那经》
３舍利弗不知小鸟事────────《阿婆檀那经》
４韦罗摩大施───────────《阿婆陀那经》
５长爪梵志故事──────────《舍利弗本末经》
６佛化除粪人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」
７然灯佛授释迦记─────────「毘尼阿波陀那」
这些阿波陀那——譬喻或本末，都是圣贤的事迹。但内容更广，本生，授记，也含摄在内了。然从阿波陀那的形式来说，《大智度论》表示了两项意义：一、文学的意味，如说：「与世间相似柔软浅语」。这是世间文艺化的，是通俗的，轻松的，富有文学趣味的作品；与严肃的说教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。这如（西元四世纪作）《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：
「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱：是名阿波陀那」。
鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，也有「本末」字样，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的义译。《成实论》的「本末次第说」，是说：标一事义，次举一事例来说明，使事义易于解了。以事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。「智者言说，则有次第，有义有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以称为「本末」，是穷源竟委，举一事例，说得源源本本的，因果分明。依《大智度论》说：「譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻」。阿波陀那——古今圣贤事行，如作为说法时举事例来解明，使人容易了解，那就与比况的譬喻一样。因此，同时撰集的大乘瑜伽者的论书，阿波陀那与一般譬说，就等量齐观了。如说：
「譬喻者，谓有譬喻经，由譬喻故，隐义明了」。
「何等譬喻？谓诸经中有比况说」。
「云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故，本义明净，是名譬喻」。
在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨，佛弟子的事行外，还含摄了本生、授记。连民间的故事，也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含摄了因缘。因缘的原义，这里可不用解说。总之，譬喻与因缘，已没有严格的界别，这是一切传记，一切故事的总汇。如《出三藏记集》卷九〈贤愚（因缘）经记〉(大正五五．六七下)说：
「旷劫因缘，既事照于本生；智者得解，亦理资于譬喻。贤愚经者，可谓兼此二义矣。……三藏诸学，各弘法宝；说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听。于是竞习胡音，析以汉语。精思通译，各书所闻。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。善恶相翻，则贤愚之分也」。
《贤愚（因缘）经》，是八位去西域参学的比丘，在般遮于瑟大会上，听讲经律而译录编成的。这可见当时宏法，引用贤圣故事作譬喻的实际情形。由于引用这些，广明善恶因缘，所以也称为《贤愚因缘经》。譬喻、本生、因缘的混融情形，可见一斑了。
如北方所传的早期佛教传记，自佛灭到阿育王（Aśoka）时代，集为「阿育王缘」，「优婆毱多（Upagupta）因缘」等；综合的编集，就是汉译的《阿育王传》、《阿育王经》。阿育王故事，汉译作「缘」、「因缘」、「本缘」的，据西藏所传，都是譬喻，共有七种：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龙调伏譬喻，法塔譬喻，法会譬喻，黄金献供譬喻，鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻。这可见阿育王传的故事，都是譬喻（梵文现存的《譬喻集》，有耶舍卖人头，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被称为因缘，如鸠摩罗什译的《灯指因缘经》，就是典型的譬喻。理解了这种情形，再去考察汉译的教典，那就可见譬喻的众多了。以譬喻为名的，有：
１《杂譬喻经》 一卷 汉失译
２《杂譬喻经》 二卷 后汉失译
３《旧杂譬喻经》 二卷 吴康僧会译
４《杂譬喻经》 一卷 道略集
５《法句譬喻经》 四卷 西晋法炬共法立译
６《出曜（譬喻的义译）经》 一九卷 姚秦僧伽跋澄译
７《无明罗刹喻集》 二卷 秦失译
８《百喻经》 二卷 宋求那毘地译
９《阿育王譬喻经》 一卷 东晋失译
有些集本，没有称为譬喻，而性质相同的，称为因缘或本缘。有些集本的子目，作缘或因缘的，有：
１《大庄严经论》 一五卷 姚秦鸠摩罗什译
２《杂宝藏经》 八卷 元魏吉迦夜等译
３《贤愚因缘经》 一三卷 元魏慧觉等译
４《撰集百缘经》 一〇卷 宋求那毘地译
５《菩萨本缘经》 四卷 宋求那毘地译
６《辟支佛因缘论》 一卷 秦失译
专明菩萨阿波陀那而集为专书的，如《瑞应经》、《过去现在因果经》（化地部作《毘尼藏因缘》）等。专明一事的，如《阿育王息坏目因缘经》等，还有不少。这些，都是广义的譬喻集，含有本生、授记、因缘；佛弟子的事迹，民间的故事。如汉失译的《杂譬喻经》，吴康僧会译《旧杂譬喻经》，还含有大乘的传记。康僧会的《六度集经》，以本生为生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩萨的故事。总之，北方佛教的譬喻，是广义的；譬喻与因缘，性质相近。这都是被用来辅助教化，作为法义的例证而被广大宣扬的。
再说「譬喻师」（dārṣṭāntika）：譬喻师（譬喻者）的见于文记，是《大毘婆沙论》，但早就存在了的。如法救（Dharmatrāta）为譬喻师，如本书第六章第一节说。觉天（Buddhadeva）也是譬喻师，觉天说「诸色皆是大种差别」；《顺正理论》就作「譬喻论师」说。法救与觉天，为说一切有部中早期著名的譬喻者。《大毘婆沙论》编集以后，譬喻师从说一切有部中脱出，自成经部，也称为譬喻师。在古代，譬喻师是被称为诵经者的，如《毘婆沙论》卷一(大正二八．六上——中)说：
「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗（法救）说曰……尊者佛陀提婆（觉天）说曰……」。
譬喻师与诵持契经有关，这是先后一致的。为了说明这点，应略述佛教学者的侧重不同。佛法在宏传中，起初有「论法者」（dharmakathika），持律者（vinayadhara），也就是法与律的着重不同。「论法者」或称「持法者」（dharmadhara），本为受持经法，宣扬经法的通称。由于经典的结集受持，因而又分出「诵经者」（sutrāntika），与「论法者」对立。「论法者」着重于深义的论究，流出「阿毘达磨者」（abhidhārmika）。「诵经者」宣扬经义，为众说法，又流出「譬喻者」。发展分化的过程，大致如此：
持律者（律师）
论法者┬──论法者（法师）───阿毘达磨者（论师）
└──诵经者（经师）───譬喻者（譬喻师）
依经法而为深义的论究，是进行于僧伽内部的，成为阿毘达磨者。但这是不能通俗的，深入浅出（起初，阿毘达磨与譬喻论者，并不是对立的）而向外宣化，就成为诵持契经的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契经而加以阐扬的，如阿育王派遣宣教师，分化各方，情形就是这样。如：
传教师 教化区 说经
１末阐提 罽宾揵陀罗 蛇譬喻
２摩诃提婆 摩醯娑慢陀罗 天使经
３勒弃多 婆那婆私 无始经
４昙无德 阿波兰多 火聚喻经
５摩诃昙无德 摩诃勒咤 摩诃那罗陀迦叶本生经
６摩诃勒弃多 臾那 迦罗罗摩经
７末示摩 雪山边 初转法轮经
８须那迦 金地 梵网经
９摩哂陀 狮子洲 咒罗诃象譬经
这里面，有三种譬喻，一种本生，其他的也都有事缘，可见古代向外说法的实际情形。说经而参入本生、譬喻、民间故事，成为普及民间的大教化，本是一切学派所共同的。但说一切有部中，重于通俗教化而特有成就的，成为譬喻师。他们开展于阿毘达磨究理的气氛中，也有究理的倾向。但在义理的论究时，多附以有趣味的譬喻，如《大毘婆沙论》中，譬喻师就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻。充分表现了譬喻师的风格。持经的譬喻者，近于中国从前的讲经法师。
第二项 学风及其影响
如上文所说，譬喻师是从「诵经者」演化而来的。重视通俗教化，在一切学派中，都可以有这类人物。但北方以说一切有部为主流，所以譬喻师也是说一切有部的。起初，譬喻者与阿毘达磨，是有相当关系的。但由于倾向不同，日渐分化，显出了不同于论师的风格。譬喻师的特色，是通俗教化师，是禅师，多数被称为菩萨。
如大德法救（Dharmatrāta），为说一切有部的著名譬喻大德。法救是北方《法句经》的整编者。《法句》颂的解说，必附以譬喻、因缘（如汉译《法句譬喻经》、《出曜经》），为通俗教化的要典。在说一切有部中，法救受到崇高的推重。如僧伽罗刹（Saṁgharakṣa），约与法救同时。他是著名的禅师，着有《修行道地经》。这部禅集，成为一般教化的讲本，每段附以歌颂佛德。在策励修行的讲说中，附以擎油钵、索琴声、犯法陷狱、贾客远来等动人的譬喻。他所集的《佛行经》，是歌颂如来功德的。所传的《法灭尽经》，充满了警策的，劝诫的热情。譬喻者的特色——劝善诫恶，修习止观，巧说譬喻，歌颂佛德。这在僧伽罗刹的著作中，完备具足。如僧伽斯那（Saṃghasena），也有禅集。他的《百喻经》，不但是故事，还有笑话，已进而为文艺作品。他作的《撰集百缘经》，《菩萨本缘经》，都是含有本生、授记的譬喻集。又如马鸣（Aśvaghoṣa），为禅者，所作的《佛所行赞经》，是歌颂佛德的。《大庄严经论》，是文艺化的劝善的譬喻集。《分别业报略经》，是诫恶劝善的作品。用优美的文学，哀婉的音乐，作为化导众生的利器。这几位，都是西元前后——二三百年间的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禅师，这是值得注意的。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：
「寻蒙（什公）抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀——禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也」。
鸠摩罗什（Kumārajīva）所出的禅观，就是内重修持，外重教化的譬喻师系的禅观。其中的沤波崛，就是优婆毱多（Upagupta），人称无相佛，度人无量，为教化力最伟大的古德。婆须蜜（Vasumitra）是法救的后学，《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。鸠摩罗什所传的禅观，与大乘相结合，其特色就在于此。然当时的中国学者，却钦仰专修禅观的觉贤（Buddhabhadra）。读觉贤所译的禅经，枯涩专门，与僧伽罗刹的《修行道地经》，精神是根本不同的。
这几位古代的譬喻大师，如法救、僧伽罗刹、僧伽斯那、马鸣，还有世友，中国都是尊称为菩萨的。譬喻者与大乘，实有精神上，风格上的共通。
被称为菩萨，内重禅观的譬喻师，最大的特色，当然是譬喻的化导了。譬喻——佛菩萨、声闻弟子的传记，民间的故事，应用这些事例来说法的意义，《大智度论》卷三五(大正二五．三二〇上)，说得极为明白：
「譬喻，为庄严论议，令人信着故。……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生着世间乐，闻道德、涅槃，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易」。
以事例为比况，引导人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本来是「本末次第说」，说来娓娓动听，是「与世间相似柔软浅语」。后又运用优美的文学，巧妙的音乐，来助成这一运动，譬喻者的成就，当然更大了。教化的中心区，是健驮罗（Gandhāra）——月氏王朝的中心；与当时的健驮罗美术相结合，开展出理智与情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的发展与演变。如：
一、释尊的本生谈，本附于毘奈耶中。过去生中的地方，本来是无可稽考的。但为了满足听众的需要，不能不说个着落，所以泛说迦尸国（Kāśi），波罗奈（Vārāṇasī）等古宗教中心区，梵授王（Brahmadatta）等古代名王，这是不得已的办法。如《说一切有部毘奈耶杂事》卷二五(大正二四．三二八下)说：
「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若说昔日因缘之事，当说何处？答：应云波罗痆斯，王名梵授……」。
由于北方譬喻师的弘扬，为了取信于当前的信众，而如来的本生事迹，被大量的移来北方。这座山，那块石，说得凿凿有据。如《大唐西域记》（卷二、三）所说的：那揭罗曷国（Nagarahāra），健驮罗国，乌仗那国（Udyāna），呾叉始罗国（Takṣaśīlā）——这一带地方的本生遗迹，就不下二十处。西元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然《大唐西域记》所说的「商莫迦本生」，在健驮罗国；而《杂宝藏经》作迦尸国。「尸毘王本生」，在乌仗那国；而《大庄严经论》作迦尸；《贤愚因缘经》与《撰集百缘经》，作波罗奈——迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在乌仗那；而《贤愚因缘经》作波罗奈。「月光王本生」，在呾叉始罗；《六度集经》作干夷国（迦尸的别译）。又如《洛阳伽蓝记》所说辛头河「大鱼本生」；《撰集百喻经》也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛于迦腻色迦王（Kaniṣka）时代，但与譬喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。
二、释尊的化迹，本来不出恒河流域。在北方佛教的扩展中，释尊的化迹，也更远更多起来。依《大唐西域记》卷二、卷三，北方就有：
１如来降迹处 那揭罗曷都城西南十余里
２如来龙窟留影处 那揭罗曷都城西南廿余里
３释迦坐处 健驮罗王城东南八九里
４化阿波逻龙处 乌仗那苏婆伐窣堵河源
５如来留迹处 乌仗那龙泉西南三十余里
６如来濯衣石 乌仗那留迹处西南三十余里
７如来说本生处 乌仗那摩愉伽蓝
８为上军王母说法处 乌仗那瞢揭厘城
其中一部分，早见于《阿育王传》（譬喻）卷一(大正五〇．一〇二中)说：
「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于罽宾国降化梵志师，于干陀卫国化真陀罗，于干陀罗国降伏牛龙」。
这一传说，也为《大智度论》、《说一切有部毘奈耶药事》所编录。北方的本生处，释迦的经历处，到处充满。而《大毘婆沙论》的编集处，论师中心的迦湿弥罗（Kaśmīra），却几乎没有。这也可以想见健陀罗中心，譬喻师的影响了。
三、譬喻者的教化，从传记，故事而文艺化、音乐化。如「三启」，先颂赞三宝，表示归敬的虔诚。然后诵经，或依经说法。末了，回向发愿，又是歌颂。如《修行道地经》的讲说，先颂赞佛德，说本生；其次正讲修行方便；末了又结赞。这种歌颂音乐与讲说相配合，对于通俗的宣化，力量确是很大的。中国一般的讲经仪式，就从譬喻者的教化仪式演变而来。只是讲前（梁时起）加诵经文，末后又加念佛而已。中国讲经的法师，将因缘果报，公案，灵验记，配合于经文而讲出。通俗宣化的力量，总是比高谈玄理，辨析法相的要大得多。所以，从譬喻师的发展去看，在北方佛教通俗化、普及化的过程中；从声闻而直通大乘去看，譬喻师的意义，异常重大！对譬喻师的认识，是不能专在义理上着眼的。
第三项 譬喻者的思想
《大毘婆沙论》中的譬喻师，或称「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部师」。这是譬喻师群，而不是专指一人。早期的譬喻师，大抵是仰承大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）的学系。法救与譬喻师论义的一致，已在第六章第一节说过，这里不必再说了。现在从譬喻师与阿毘达磨论者的差别，及其发展的倾向，略为论说。
譬喻师从「诵持修多罗者」而来。譬喻师所宗依的修多罗——契经，虽是说一切有部所传诵的，但与阿毘达磨论者所传承的，也多少不同。所以对阿毘达磨论者所宗依的契经，取简别的批判态度，如说：
「譬喻者说：如是契经，非皆佛说……故知彼经，非皆佛说」。
「譬喻者说……然此经文，诵者增减」。
譬喻者所传诵的契经，似乎是代表较早期的契经。如「譬喻者拨无法处所摄诸色」；不立有覆无记，都可以表示这个意义。譬喻者所诵的《阿含经》，要简朴一些；而在论义方面，也与阿毘达磨论者不同。
一、譬喻者重于简明：如阿毘达磨论者，在同一刹那中，彼此间相应，俱有，有非常复杂的内容；这是从相关的综合活动中去理解一切的。这种观察法，发现复杂的相关活动中，含有矛盾的共存（「异类俱生」）。如一刹那中，有生也有灭；一念心中，有定也有散乱。这在譬喻师，是不以为然的。譬喻师在前后相续——迅速的过程中，解说这似乎矛盾，化复杂而为简明。这也许与通俗化有关；也可能继承初期的经说，没有论师那样的详密论列。关于这，如说：「三有为相非一刹那」；「诸法生时渐次非顿」；「心心所法，依诸因缘，前后而生」。并率直地批评阿毘达磨论者那种矛盾的共存，如《大毘婆沙论》卷一〇六(大正二七．五四七中)说：
「譬喻者说：若心有智，则无无知；若心有疑，则无决定；若心有麁，则无有细。然对法（阿毘达磨）者所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑，有决定，有非疑非决定。有麁，有细，有非麁非细」。
又如「一切有」，是佛说的。阿毘达磨论者，发挥为三世恒有说。不但心、色是有的，影像，谷响，梦境，化事，也以为是实有的。尤其是：有为法的活动形态——生、住、灭；彼此间的关系体——成就；众生的类性——众同分、异生性：这些都看作非色非心的实体。由于成立不相应行，随之而来的种种议论，引入繁琐的义窟。其实，不相应行一词，是《阿含经》所没有的。譬喻师说：「不相应行蕴，无有实体」，坚持本来的简明学说。
二、譬喻者重于同一：如来说法，本就人类立论。由此而开展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而论，有些是人类所无法征实的；种种差别，徒增理论的繁重。譬喻者倾向于同一（也还是简略），如佛说有无色界，又有无想天，无心定。譬喻者说：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。这是以为：三界一切众生，都是有色有心，心色不离的存在。又如经说寻伺，分有寻有伺，无寻有伺，无寻无伺——三界，但「从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者」。又如阿毘达磨者说：不善限于欲界；上界又立有覆无记，种种分别。譬喻者却说：「始从欲界乃至有顶，皆有善染无记三法」。心与色，寻与伺，善染与无记，为三界一切有情所同有的，就省略了不必过分推求的议论。
三、譬喻者倾向于唯心：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」——譬喻师的本义，是心色不离的。然由于四项理论，倾向于唯心论。1.阿毘达磨者立表无表色，以为业力有物质的属性。譬喻者以为：「离思无异熟因，离受无异熟果」；「身语意业，皆是一思」。以业为思——意志力的活动；佛教的业果论，被安放于唯心论的基石上。2.业感果报，本为自己决定自己的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力（业），到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」。这与大乘经中，阿阇世王（Ajātaśatru）解脱业障的传说相同。3.由于「有」与「无」的论辩，譬喻者提出了「有缘无智」；「所系事是假」的理论，与分别说者相同。这是说，没有的，也可以成为所缘的境界。这种思想，引发了：认识界的一切，都是虚假的；一切为内心所幻现的唯识论。4.譬喻者也是禅者，重于止观的实践。佛说「八正道」，譬喻者轻视身语行为的戒学，而说「奢摩他毘钵舍那（止观）是道谛」。这与化地部的正道唯五说相合，偏重于唯心的实践。譬喻者都被推为菩萨，这不但由于赞颂佛德，庄严教化，而思想也确乎与大乘唯心有相通处。将来北方（小乘）佛教的回心向大，成为瑜伽唯识一流，就是从这内重禅观，外重教化的譬喻师、禅师中出来。
四、譬喻者倾向于抽象：大德法救的三世说，重视类性。类是一一法的小类，是具体的，差别的，还是阿毘达磨式的。譬喻师与分别论者一样，取一切法的大类，而看作无为常位的实体。如《大毘婆沙论》卷一三五(大正二七．七〇〇上)说：
「谓譬喻者分别论师，执世与行，其体各别。行体无常，世体是常。诸无常行，行常世时，如诸器中果等转易，又如人等历入诸舍」。
譬喻者以时间（世）为常恒的实体，为一切有为（行）事变的活动场所。有为法的三世差别，只是通过了时间的三世格式，如果物的从此器而入彼器一样。这一时间观，显然为法救「类异」说的发展。
重论的阿毘达磨者，重经的譬喻者，在说一切有部中，可说是各有千秋；在佛教发展的影响上，譬喻者是不会比阿毘达磨者逊色的。
第二节 婆须蜜菩萨及其论着
第一项 尊婆须蜜菩萨所集论与问论
《尊婆须蜜菩萨所集论》，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）在长安译，凡十卷，十四揵度。当时，道安非常重视这部论，如《出三藏记集》卷一〇(大正五五．七一下)说：
「该罗深广，与阿毘昙并兴外国。傍通大乘，特明尽漏，博涉十法，百行之能事毕矣！……外国升高座者，未坠于地也」！
《阿毘昙》，是《发智论》的别名。这部论与《发智论》并重，可见他的价值。由于译文的拙劣，一般都认为是世友（Vasumitra）——《品类论》作者所造，看作阿毘达磨论的一种，而不知道这是譬喻者的论书。在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，起初是相互的尊重，后来才各自分流。这部论，正代表了譬喻师的立场。
论题为《尊婆须蜜菩萨所集论》，或简称《婆须蜜经》，《婆须蜜论》，《婆须蜜集》，这题目是值得注意的。任何论书，没有以作者的名字为题的。更没有自题尊者某某，某某菩萨论的（除习惯上的通俗称呼）。译者僧伽跋澄的另一译品——《僧伽罗刹集经》，也以作者名为题，是同一译笔。我想，在一部论终了，梵本都是标题某某论，某某造的，僧伽跋澄一定是综合此二为论题了。这部论分十四揵度，每一揵度，不是先标举略颂，次释章门，如《发智论》那样。而是先举论义，然后附以摄义的偈颂。第一〈聚揵度〉，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字样。因此，标题也有作「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。末后〈偈揵度〉，分四品，也有标题为「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。所以，《尊婆须蜜菩萨所集论》，应为译者所标；而论的本名，由于以偈颂摄义的特色，应称为（尊婆须蜜所集）《偈品论》，或《偈论》吧！
这一推论，请举三点来证明：一、考《大毘婆沙论》引文，曾这样说：
「问论，梵网经中，复以一事寻求见趣。谓如是见由何而起」？
「梵网经中，亦以二事推求见趣。……梵问经中，但以一事推求见趣，谓以等起」。
依《毘婆沙论》，译为：「如偈问论，如梵网经说」。可见这部《问论》，是可以译为《偈问论》的。玄奘所译的「梵问」，显然是「偈问」的误笔。《问论》或《偈问论》，「以一事推求见趣」，就是论究从何而有这样的恶见；但求「等起」，而没有寻求见趣的「自性」与「对治」。本论的〈见揵度〉，说「云何生此见」，确是但以「等起」推求见趣的。内容既然相合，那么《毘婆沙论》的《问论》或《偈问论》，应就是题作《偈品论》的本论了。二、论的性质，除〈偈揵度〉解说佛偈外，都是问难与论议。或引经，或引阿毘昙，提出问题。然后举各家的不同解说；在各家的解说中，每插入有力的难问。末了，结归正义。这不是重于分别法相，也不是组织教义，而是以问答的论式，显示佛法的正义。这部论，实是佛教思想，主要是阿毘达磨论义的批判集。称之为《问论》，是最适当的了。三、世亲（Vasubandhu）所造的《大乘成业论》，说到「尊者世友所造问论」的灭尽定有心说。「尊者世友所造」的《问论》（或《偈问论》），不就是「尊婆须蜜（菩萨）所集」的《偈品论》吗？本论〈心揵度〉，虽文句不完全相同，但确有灭尽定有心的论义。如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三(大正二八．七四一上)说：
「诸有此处不可思议：灭尽三昧，若本心本意有断灭缘，则是有也。心非为无，因是故缘起」。
《问论》的作者世友，古人称之为「经部异师」。其实，这是《大毘婆沙论》以前的，譬喻尊者法救（Dharmatrāta）的后学，近于后起的经量部而已。
第二项 集论的时代与所宗
《尊婆须蜜菩萨所集论》，对阿毘达磨论义，引述的内容极广。从他所引述的或取或破，可依之以论究造论的时代。可以这样说：一、这部论集成于《发智》与《品类论》以后：如《论》分十四揵度，随类而编集法义，不注重组织次第，与《发智论》的作风，如出一辙。《发智》八犍度的品目，本论是完全保存了的。特别是《发智论》的〈见犍度〉末，全论的最后，有〈偈纳息〉。这部论就在最后，立一〈偈揵度〉，可以看出组织上的因袭。
尊婆须蜜菩萨所集论 发智论
一、聚揵度 杂蕴
二、心揵度
三、三昧揵度 定蕴
四、天揵度
五、四大揵度 大种蕴
六、契经揵度
七、更乐揵度
八、结使揵度 结蕴
九、行揵度 业蕴
一〇、智揵度 智蕴
一一、见揵度 见蕴
一二、根揵度 根蕴
一三、一切有揵度
一四、偈揵度 （见蕴）偈纳息
在文义方面，如〈智揵度〉说的：空无相无愿三昧，别修共修，有三种四句，是引用《发智论．定蕴．一行纳息》的。又如〈根揵度〉(大正二八．七九四上)说：
「未知根其义云何？或作是说：未越次之人，不修行，诸学智慧、智慧根、诸所有根；（坚信）坚法未修行四谛而修行之，是谓未知根也」。
这是引用《品类论．辩摄等品》的。还有已知根，具知根，都引述而加以解说。还结论说：「是故当观阿毘昙相」。《婆须蜜菩萨所集论》的思想，是不同于阿毘达磨的。但《发智论》与《品类论》，到底是说一切有部的，继承说一切有部旧传的许多教义。譬喻者也是说一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的论义，说「当观阿毘昙相」。譬喻师的教学，不一定排斥阿毘达磨，可以摄取他，这确是法救（Dharmatrāta）以来的一贯立场。
二、本论成立于《大毘婆沙论》以前：《大毘婆沙论》曾引用《问论》或《偈问论》。在文句次第中，也可以证明《大毘婆沙论》，曾参考《尊婆须蜜菩萨所集论》。1.从略说与广说来说：如「色相」问题，《大毘婆沙论》卷七五，从「有渐次积集相」，到「有大种为因相」，共十四义，是世友系的。接着，《大毘婆沙论》(大正二七．三九〇上)这样说：
「复作是说：无一切色同一色相，所以者何？眼处色相异，乃至法处所摄色相异」。
「大德说曰：若有能坏有对色相，是有色相。与前所说色相相违，名无色相」。
在本论〈聚揵度〉中，从「渐渐兴」，到「因四大」，共十义，与《大毘婆沙论》大致相合。次如卷一(大正二八．七二一下)说：
「或作是说：汝问何色相？设青，青为色相；设黄，即彼色相也」。
「问：我问一切色（的通）相。设彼是色相，相无胜（胜就是特异）」。
「答曰：色不同一相，此中有何咎」？
「设相相不同，此义不然」。
「犹若地为坚相，如今地异坚异」。
「问：一切色同一相，犹如无常。问（此字衍文）自相无相，地为自相，是故不应作是说」。
「问：我无自相，我问一切诸（通）相」。
「或作是说：有对色相是色，为色相。……尊昙摩多罗说：诸物无对，彼非色，是谓非色相」。
《尊婆须蜜菩萨所集论》，段落与《大毘婆沙论》相合。所叙世友系的十义，一一插入难问。次辨一切色有没有共通的色相，一问一答的展转难问。末了，结归尊昙摩多罗的正义——有对是色相，无对是非色相。但在《大毘婆沙论》，详列契合自宗的世友义；对关于色相的责难，又加以辩护。而不属于自宗的二义，简略的附录于下，读者不容易发觉他的反毘婆沙师说。这是《毘婆沙论》的编集者，参考本论而善巧编集的好证。
2.从维护与评破来说：如关于「因」与「缘」的定义，如《论》卷一(大正二八．七二四下——七二五上)，叙世友说等，一一难破，结成大德说：
「尊作是说：回转（「是说回转」四字，衍文）是因，不回转是缘」。
这在《大毘婆沙论》中，叙述世友、大德说以后，又破大德说而成立自宗，如《大毘婆沙论》卷二一(大正二七．一〇九下)说：
「大德说曰：转是因，随转是缘。……问：若尔，同类随转，应是缘非因；无明缘行等，应是因非缘。故因缘体，虽无差别，而义有异，谓因义亲，缘义是疏」。
又如关于身见及边见，是无记还是不善的议论。本论卷七(大正二八．七七三上)，先叙无记说，次加以难破，成立自宗的不善说：
「复次，彼作是颠倒见，无有安处，云何无有不善？彼便当有彼见无有报，是故不善，云何有垢受不善报？是故无记。是事不然！世尊亦说：如是比丘，愚痴者即不善根。若当言无记者，是事不然」！
《大毘婆沙论》与此相当的，叙大德的不善说，而又加以破斥。如《大毘婆沙论》卷五〇(大正二七．二六〇上——中)说：
「大德说曰：此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚痴皆是不善」。
「彼说不应理，非异熟因故。……然世尊说，乃至愚痴皆不善者，非巧便故说为不善，不言能感不爱果故」。
据上列二则，文句次第都相合，但《大毘婆沙论》，对自宗有所辩护，对大德说有所破斥。从自救与破他的增多而说，可断定《大毘婆沙论》的编集，必在本论的成立以后。
这样，《尊婆须蜜菩萨所集论》的成立，在《发智》与《品类论》以后，《大毘婆沙论》编集以前——西元一世纪中。
再说本论的宗依：本论与《大毘婆沙论》一样，广引各家的异说，而结归于自宗的正义。编集者是有阔大心胸，崇高理想的。从《尊婆须蜜菩萨所集论》所引述的来说，有「契经」，是佛说的经本；这多半是依经而引起议论，表现出「持诵修多罗者」的特色。有「阿毘昙」，是《品类论》与《发智论》。有「章义」，可能是法救的章义。所引的各家异说，除法救说，及不标名字的「有作是说」等而外，有明文可见的，不同部派有：「摩诃僧耆」；「昙无崛」；「弥沙塞」；「拔持次子」（犊子）；「心性」本净论者，「意界」是常论者，「一心」相续论者。论师有：「婆须蜜」；「拔苏卢」；「因陀摩罗」，「毘舒佉」；「摩醯罗」；「僧伽多罗」；「僧迦蜜」。所引的异部，都为《大毘婆沙论》所引。诸论师中，除婆须蜜外，都是不熟悉的。主要为解说经偈，所以可能为经师。婆须蜜——依作用而立三世的世友说，比对《大毘婆沙论》相同的文句，知道大半都被引用了，不过没有标名而已。如色相十义，相应九义等都是。世友说虽引用极多，但不是所宗依的；相反的，大半是作为破斥的对象。所以，本论作者婆须蜜——世友，与依用立世的世友，决非一人。
《尊婆须蜜菩萨所集论》所宗依的，无疑的是譬喻大德法救。凡法救说而被引用的，十九在问题论究的终了，可说是结论。本论有「尊昙摩多罗说」，「尊作是说」；这就是「大德法救说」与「大德说」。论中明白说到的，略检得五十二则：
〈聚揵度〉 初品 二则
二品 九则
三品 二则
四品 七则
五品 四则
六品 四则
七品 三则
〈三昧揵度〉 一则
〈更乐揵度〉 四则
〈行揵度〉 一则
〈根揵度〉 八则
〈一切有揵度〉 六则
〈偈揵度〉 一则
然本论所引的大德说，实不止于此。以〈聚揵度〉第七偈品来说，除明白说到的三则外，比对《大毘婆沙论》文，知道大德所说而没有标明的，还不少。如「说生能生」；「四谛相」；「虚空不可知」；「阿毘昙义」；「成就义」；「不正思惟漏便增广」；「我不与世间诤」；「二谛相」；「近眼不见近耳能闻」。本论所引的大德法救说，确实是多极了！可以这样说：本论每一论题的结归正义，不是大德法救所说，就是法救的学者说。这是法救譬喻系的要论！
第三项 论主婆须蜜考
经上面考论，知道本论就是《问论》，作者当然就是「尊者世友（Vasumitra）」。介绍这位婆须蜜菩萨的，有道安的传说，这当然从僧伽跋澄（西元三八四年顷）得来的，如《尊婆须蜜菩萨所集论．序》(大正二八．七二一上)说：
「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生鞞提国，为大婆罗门梵摩渝子。厥名郁多罗。父名观佛，寻侍四月，具覩相表，威变容止。还白所见，父得不还。已出家学（道），改字婆须蜜。佛般涅槃后，游教周妬国，槃奈园。高才盖世，奔逸绝尘！……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也」。
当时传于中国的婆须蜜菩萨，已充满传说的成分。但在这里面，也可发见部分的事实。一、婆须蜜就是佛时的郁多罗（Uttara），虽是不能为人所信任的，但与有关学派的一项传说，有极大关系。据《异部宗轮论》，从说一切有部分出的，有经量部，也名说转部。关于部派问题，容别为论究。现在要说的，古译《十八部论》说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多，亦名修多罗论」。这是以为：名为说转部（经量部的前身）的，是由郁多罗而成立的。依《(ターラナータ)印度佛教史》，郁多罗是摩醯陀罗王（Mahendra）时代的东方圣者。这位说转部（后又称经量部）部主郁多罗，岂非与古传婆须蜜本名郁多罗，有非常的关系吗？婆须蜜不恰好是持经譬喻师吗？道安弟子僧叡，在《出曜经．序》(大正四．六〇九中)说：
「出曜经者，婆须蜜舅，法救菩萨之所撰也」。
僧叡所传说的婆须蜜，当然就是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。传说与法救有甥舅的关系，与本论继承法救的学说，完全相合。法救为覩货罗（Tukhāra）人，那婆须蜜当然也是这一带的西方大师了。传说他游行教化到槃奈国，周妬国，虽不能确指，但「才华盖世，奔逸绝尘」，卓越的譬喻大师，充分的表现出来！
二、婆须蜜菩萨的传说，如《惟曰杂难经》(大正一七．六〇八下——六〇九上)说：
「有菩萨，字惒须蜜。难一阿罗汉经，阿罗汉不为解，便一心生意上问弥勒。已问，便报惒须蜜言：卿所问事，次第为解之。惒须蜜觉知，便诘阿罗汉：卿适一心上问弥勒耶？阿罗汉（言）：实然」。
「惒须蜜菩萨事师，三讽经四阿含。当持花散师上，语师言：我已讽四阿含竟。师忘不能复识。惒须蜜复自思惟：我欲合会是四阿含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而（再）得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。惒须蜜知其心所念，因以手着火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上坐。有行道，当于软坐。惒须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起。天因于上，牵其石，不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿解脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意！中有未得道沙门言：是恶人，不当令在国中；转书相告。惒须蜜遣人求书，书反言：此好人，而教化开人意。不欲自贡高，但畏恶人堕罪」。
婆须蜜菩萨的传说，极为古老。《惟曰杂难经》，传为吴支谦（西元二四〇年顷）译。这一传说，变化极大，而支谦的古老传说，最合于譬喻大师婆须蜜的身分。道安传说：《尊婆须蜜菩萨所集论》，「傍通大乘」，显然与小乘思想有些出入。传说婆须蜜难阿罗汉经，可解说为：譬喻师难诘阿毘达磨论者。但这一故事，后代是变化了。惒须蜜合会经说，作一卷经，就是造一部论。这部论使当时的学者，都来学习，而引起专心坐禅者的不满。甚至展转相告，要把他摈出去。等到世友追究谤书，才和解了事。合会经说而造论，与《尊婆须蜜菩萨所集论》，非常适合。因为这部论，确乎多数是依经起论，广释佛偈的。婆须蜜自信是菩萨，诸天也说他却后二十劫成佛。这与道安传说：婆须蜜于弥勒后成佛，名师子佛相合。师子佛的传说，又见于《法苑珠林》卷二六(大正五三．四七七中——四七八中)说：
「有一菩萨比丘，名婆须蜜多。游行竹园间，缘树上下，声如猕猴。或旋三铃，作那罗戏。……于最后身，次弥勒后，当成阿耨菩提，佛号师子月如来」。
这与《尊婆须蜜所集论．序》，可说异曲同工。〈序〉说是佛世的郁多罗，《法苑珠林》说是佛世的婆须蜜多；将来次弥勒成佛，名师子（月）佛，其实都指这一位。上面说到，鸠摩罗什（Kumārajīva）所传的禅，是譬喻者的禅观。从这一意义去看，那么僧叡所序述的禅内容，有婆须蜜的禅。《萨婆多部记》中，在迦旃延（尼子 Kātyāyaniputra）罗汉以下，吉栗瑟那（Krṣṇa）罗汉以上，有婆须蜜菩萨。《达摩多罗禅经》所传的禅，优波崛（Upagupta）与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）间，也有婆须蜜。这位婆须蜜，据道安、僧叡等传说，当然是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。
婆须蜜菩萨的传说，古传都合于譬喻大师的；但传说中，与阿毘达磨大论师混合了。鸠摩罗什译《大智度论》，就说「六分中初分（品类论）八品，四品是婆须蜜菩萨作」。「菩萨」二字，是龙树（Nāgārjuna）原作，还是鸠摩罗什加入的呢？为鸠摩罗什所加，这是极有可能的。因为从西元五世纪起，譬喻大师婆须蜜菩萨，已逐渐为人所淡忘；而传说的婆须蜜菩萨，被误作《品类论》的作者，婆沙四大师的世友了。元魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）译的《业成就论》（西元五四一年译），对于《尊者世友所造问论》（奘译），自以为然的，增译为「毘婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多大德说」；这是误作四大论师之一的世友了。真谛译《部执异论》，玄奘译《异部宗轮论》，都增译「世友大菩萨」一句，但这是古译《十八部论》所没有的。婆须蜜菩萨，被传说为阿毘达磨大论师世友，于是世友自信为菩萨，与「取石跳」，诸天劝勿退证小果的传说，在《大唐西域记》卷三，就传说为结集三藏——《大毘婆沙论》结集上座世友了。
婆须蜜菩萨的事迹，我们虽知道得太少，但恢复古代的传说，确指为大德法救的后学者；《尊婆须蜜菩萨所集论》——《问论》的作者；有菩萨的传说，为一位卓越的譬喻大师。他的论典，曾与《发智论》并兴于印度。在说一切有部发展与分化的过程中，这位婆须蜜菩萨，应占有重要的一席。
第三节 大瑜伽师僧伽罗叉
第一项 初期的大瑜伽师
瑜伽（yoga），是相应或契合的意思。宽泛的说，凡修止观相应的，身心、心境或理智相契合的，都可说是瑜伽。从身心的修持中，实现相应或契合的特殊经验者，名为瑜伽师。佛陀的时代，重于禅。「专精禅思」，是佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙论》时代，或更早些，瑜伽与瑜伽师，已为佛教界通用的名词了。
瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向泛称之为禅与禅师。上面曾说到，初期传入中国的禅学，属于说一切有部中，譬喻系的禅——瑜伽。其中最杰出的，是大瑜伽师僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的禅观。僧伽罗叉，或作僧伽罗刹，译义为众护。这位大瑜伽师的著作，主要为《修行道地经》，西晋竺法护（Dharmarakṣa）（西元二八四）全译为八卷。早在汉末（西元一六〇顷），安世高略译为一卷，名（大）《道地经》。又有《道地经中要语章》，又名《小道地经》，或以为是汉支曜译的。西元四〇三年顷，鸠摩罗什（Kumārajīva）集出《坐禅三昧经》三卷，碛沙藏本误作僧伽罗叉造。但也确乎含有僧伽罗叉禅经的成分。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上)说：
「蒙钞撰众禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中，钞集之所出也。……初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
僧伽罗叉的禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国，可见僧伽罗叉的禅风，在西方是非常盛行的了。安世高从安息（Arsaces）来；鸠摩罗什曾到罽宾去修学；传译《僧伽罗刹所集（佛行）经》的僧伽跋澄（Saṃghabhūti），也是罽宾比丘。僧伽罗叉的禅集与著作，在罽宾、安息一带，流行得非常悠久。虽然阿毘达磨论师——毘婆沙师没有说到他，但僧伽罗叉，确是说一切有部中，初期的大瑜伽师。
道安从罽宾学者得来的消息（西元四世纪末），僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨，如〈僧伽罗刹（所集）经序〉(大正五五．七一中)说：
「僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年，生此国，出家学道，游教诸邦。至揵陀越土，甄陀罽贰王师焉。高明绝世，多所述作。……传其将终：我若立根得力大士诚不虚者，立斯树下，手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不燋此叶。……寻升兜术，与弥勒大士，高谈彼宫。将补佛处，贤劫第八」。
道安所作《尊婆须蜜菩萨所集论．序》(大正二八．七二一上)也说：
「如弹指顷，（婆须蜜）神升兜术；弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。……僧伽罗刹者，柔仁佛也」。
僧伽罗叉是须赖国人。须赖，就是《大唐西域记》的苏剌侘国（Saurāṣṭra）。西临大海，一向是出海贸易的海港。他游化到揵陀越（Gandhāvatī），就是揵陀罗（Gandhāra）。从他的禅学与著作，为北方佛教所奉行来说，游化揵陀越，这应该是可信的。他是禅者，富于宗教情绪的教化者，与马鸣（Aśvaghoṣa）、鸠摩罗陀（Kumāralāta）们的作风相近；当然，僧伽罗叉是更重于禅的。传说的：「立斯树下，手援其叶而弃此身」，活像中国禅者「坐亡立脱」的模样。
说到僧伽罗叉的时代，比婆须蜜（Vasumitra）菩萨，多少迟一些。如觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》，叙述禅者的传承时，列僧伽罗叉于婆须蜜以后，如《经》卷上(大正一五．三〇一下)说：
「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，……诸持法者，以此慧灯，次第传授」。
僧叡的〈禅经序〉，也以婆须蜜，僧伽罗叉为次第。《萨婆多部记》：婆须蜜菩萨与僧伽罗叉的位次，是这样的：
旧记 齐公寺所传
七、迦旃延罗汉 五、迦旃延菩萨
八、婆须蜜菩萨 六、婆须蜜菩萨
二三、弥帝丽尸利罗汉 一九、沙帝贝尸利
二九、僧伽罗叉菩萨 二六、众护
据此，婆须蜜菩萨的时代比较早，而弥帝丽尸利（Mitraśrī）与僧伽罗刹，出于马鸣与龙树（Nāgārjuna）之间（依鸠摩罗什禅师的传承，僧伽罗叉是早于马鸣的）。据古代道安的传说，是这样：
弥妬路………………………………（贤劫）第五弥勒佛
婆须蜜…………………………………………第六师子（月）佛
弥妬路尸利……………………………………第七光炎佛
僧伽罗叉………………………………………第八柔仁佛
僧伽罗叉，应比婆须蜜菩萨迟些。但所着的《修行道地经》，西元一六〇顷，已传来中国，而且已经过改编。所以，不能迟于西元一世纪。传说与甄陀罽贰王——迦腻色迦王（Kaniṣka）同时，为王所尊信，也只是传说而已。
第二项 修行道地经
《修行道地经》初(大正一五．一八一下)，这样说：
「榆迦遮复弥经，晋云修行道地」。
这一梵语，与觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》（或作《修行不净观经》），是一样的。如《经》卷上(大正一五．三〇一中)说：
「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」。
「榆迦遮复弥」，或「庾伽遮罗浮迷」，都是梵语 Yogācārabhūmi 的对音。义译为「瑜伽行地」；如约行者说，或译「瑜伽师地」。这一名称，为禅观集的通名。如大乘学者提婆（Āryadeva）的《四百论》，月称（Candrakīrti）称之为《菩萨瑜伽行四百论》；弥勒（Maitreya）所传的，名《瑜伽师地论》。以「瑜伽行地」为禅集的通名，确是很古老的了。
现存的《修行道地经》，共（七卷）三十品，列品目如下：
一、集散品 （安译）散种章第一
二、五阴本品 知五阴慧章第二
三、五阴相品 随应相具章第三
四、分别五阴品 五阴分别观止章第四
五、五阴成败品 五阴成败章第五
六、慈品
七、除恐怖品
八、分别相品
九、劝意品
一〇、离颠倒品
一一、晓了食品
一二、伏胜诸根品
一三、忍辱品
一四、弃加恶品
一五、天眼见终始品
一六、天耳品
一七、念往世品
一八、知人心念品
一九、地狱品
二〇、劝悦品
二一、行空品
二二、神足品 神足行章第六（一分）
二三、数息品
二四、观品 五十五观章第七（一分）
二五、学地品
二六、无学地品
二七、无学品
二八、弟子三品修行品
二九、缘觉品
三〇、菩萨品
现在的《修行道地经》，与僧伽罗叉原本，是大有出入的。一、〈修行道地经（后）记〉说：「上下二十七品，分为六卷，向六万言」。道安的（大）〈道地经序〉也说：「一部二十七章」。这都与现存经本不合。考经第二十七品末(大正一五．二二三下)说：
「其求无为欲灭度，永离浊乱逮甘露，当讲说斯修行经，从佛之教冥获炬。其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。
《修行道地经》，到此已经结束了。下面三品，明三品人（声闻弟子、缘觉、菩萨）的修行；会三乘，归一乘，极有条理。无论在形式上，内容上，都与前二十七品不合。这是融摄《法华》、《般若经》的意趣，为引小向大的杰作。这是古代的「法华经论」，那里是僧伽罗叉的作品呢？考《出三藏记集》卷二(大正五五．九上)，竺法护（Dharmarakṣa）的译籍中说到：
「三品修行经一卷，安公云近人合大修行经」。
《三品修行经》，应该就是〈弟子三品修行品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉——《三品修行经》是总名；〈弟子品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉是品名。这也是竺法护译的。安公所说的「近人合大修行经」，就是编合于《修行道地经》的意思。这本不是《修行道地经》，由于合编于后，这才成为七卷、三十品了。研究僧伽罗叉的《修行道地经》，先应将后三品除去。
二、安世高所译（大）《道地经》，仅为晋译的一部分。对校二译，知道晋译的长行与重颂相杂，与安译本是一样的。安译虽一律译为长行，然如「从后缚束说」，「从后现说」；「从后现譬说」，「从后说」等文句，都就是「复说颂曰」的异译。长行与颂间杂的文体，是为了适应不同兴趣的；大乘经也多数采取这种文体。长行与颂间杂的文体，虽安译与晋译相同，但审细的研考起来，僧伽罗刹原作，仅有偈颂，长行为后人的解说。但紊乱了本与释的形式，改编为长行与重颂的文体。每品先有赞颂，后有结偈，也应该是改编者所增入的。这可以从事理来证明：
1.初品，晋译名〈集散品〉；世高译为〈观种章〉，文末也作「散种章品」，这是什么意义呢？这一品名，实就是优陀那（邬柁南 Udāna）的义译；优陀那有「集散」的意思。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：
「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈作婆罗门品，亦名优陀那。诸有众集妙事，皆名优陀那」。
优陀那，初为有所感而发的偈颂，解为「无问自说」。在北方的佛教，凡偈颂说法的集本，统称为优陀那。龙树（Nāgārjuna）举法救（Dharmatrāta）所集的《法句》颂，从〈无常品〉到〈婆罗门品〉为例。《修行道地经》初品名〈集散品〉，什么意义都没有，这一定是：本书原名「庾伽遮罗浮迷优陀那」，就是「修行道地（颂）集」，这是一部的总名。但改编者以「修行道地」为总名，以优陀那——「集散」为初品名（二十七品的分别，都是后人所作的）；这才品名成为毫无意义的了。
2.长行与偈颂的内容，不完全相合。如初品颂，本是泛论修行，而长行析为四段：「何谓无行？何谓行？云何修行？云何修行道」？等于「修行道地」经题的解说。如〈五阴成败品〉，长行于死生间，插入「中止阴」一段，是颂文所没有的。如〈晓了食品〉的后半，〈伏胜诸根品〉、〈忍辱品〉、〈弃加恶品〉，都是颂文所没有的。如〈五阴本品〉，颂说「凡有十色入」，长行却加说「法处色」。又如〈数息品〉颂，初总说四事、二瑕、十六特胜；次别说。解说十六特胜，仅二颂，如《经》卷五(大正一五．二一六下——二一九上)说：
「数息长则知，息还亦如是；省察设若此，是谓息长短」。
「觉了睡眠重懈怠，分别身中息出时，修行入息念还净，是谓身息成其行」。
初颂，明知息长、知息短二事。后颂的「觉了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和释」。二颂仅略说前四特胜，而长行在初颂后，除说十六特胜外，又说一般人依数息得禅定，发神通；佛弟子依数息修四善根，发十六无漏心，断八十八结，证道迹（初果）。这些，都是颂文所没有的；而在末了，又附以第二颂，颂与长行间，显然是格格不入。
3.从法义的内容来说，颂义是古朴的。如论修证次第，「断三结」，「薄淫怒痴」，「断五（下分）结」，「断五（上）品结」：从初果到四果，都是《阿含经》义。而论前死后生，不立「中止阴」（中有）；分别色法，不立「法处（所摄）色」。又如明数息观，更可见数息的古义，如《经》卷五(大正一五．二一六上)说：
「当以数息及相随，则观世间诸万物，还净之行制其心，以四事宜而定意」。
关于数息观，《大安般守意经》立四种——数、相随、止、观；六事——数息、相随、止、观、还、净。《解脱道论》也传「先师说四种修念安般」——算（数）、随逐、安置、随观。一般所说的四种与六事（六妙门），多少不合，六事多「还」与「净」。然依本颂的（有四颂）解说，四事是：数息，相随（不乱）则止，能相随当观（住观），观乃还净。四事是含得六事的；一般的四事与六妙，从此分化出来。可说四事（含六事的）是概略的古说，六门是精析的新义。
颂义古朴，近于经师（譬喻者）旧说，而长行却增入阿毘达磨的新义。如中阴，法处色，四善根，十六无漏心，八十八结，都是说一切有部中阿毘达磨论义。长行说四善根分九品：下下、下中、（下上）为「温和」（暖）；中下、中中、中上为顶；下上、中上、上上（此上上是衍文），为谛柔顺法忍；上中之上，为「俗间之尊法」（世间第一法）。这一四善根与九品的配合，依《大毘婆沙论》卷六(大正二七．三〇上)，是觉天（Buddhadeva）的见解（旧译作「有说」）：
「觉天说曰：暖有三品，谓下下，下中，下上。顶有三品，谓中下，中中，中上。忍有二品，谓上下，上中。世第一法唯一品，谓上上」。
三、僧伽罗刹的《修行道地颂》，以五阴苦为教，激发修行，修行不外乎止与观。修止，还是不净、数息——二甘露门（如第二二、二三品）。修观，如第二四品说。初观五阴，略为名与色。名与色的展转相依，而「专自思念」：
「思惟诸法非独成，其有色法无色然，在于世间转相依，譬如盲跛相倚行」。
「五阴常属空，依倚行羸弱，因缘而合成，展转相恃怙。起灭无有常，兴衰如浮云，身心想念法，如是悉败坏」。
「观万物动退，念之悉当过，爱欲之所缚，一切皆无常。欲得度世者，悉舍诸欲着，是名曰道迹，流下无为极」。
本颂剀切宣说五阴的老病死苦，死生流转，老病可厌，三恶道可怖。有种种譬喻，在通俗教化上，是有绝大影响的。本是譬喻化的禅集，成为一般的教化讲本。改编者把他分为多少品，附以长行解说。每品前有序赞佛德颂，引有各种本生谈；末了又结颂佛说（合于三启的形式）。这种改编，起因为：讲说这本《修行道地颂》时，一段一段的讲，都插入序赞佛德等赞颂、本生谈，以引导一般人来听。这种「讲说修行经」的实际情形，存在于赞佛与结颂，及长行中。如说：
「专听修行经，除有令至无。于是当讲修行道经」。
「无极之德分别说，如其所讲经中义，贪欲者迷不受教，吾今顺法承其讲」。
「口之所宣说，听者则欣达」。
「讲说若干之要义，如乳石蜜和食之」。
「其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。
从上来的论究，可断言原作仅有颂文。因讲说的方便，先赞佛德，说本生，末又结颂；自然的形成段落。为了讲说便利，改编为一般的讲说集，成为二十七章。至于阿毘达磨论义的增入，还是以后的事。大段论义的插入，是不便于一般讲说的。所以，如将僧伽罗叉本颂集出，是会更清晰的明了这位大瑜伽师的禅集。
僧伽罗叉的另一著作，是僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译的《僧伽罗刹所集（佛行）经》，共三卷。这是赞颂菩萨修行与如来功德的。本颂与长行，也不一定妥帖。末有释尊四十九年的安居处所。
僧伽罗叉以禅集著名，而实是典型的譬喻者；不但道安说他是「不思议大士」，竺法护译《修行道地经》，经序就说：「权现真人（罗汉），其实菩萨也」。总之，说一切有系的譬喻大师，在中国一向是称之为菩萨的。