第一节 大毘婆沙论的分别论者
第一项 分别论者与分别说部
《大毘婆沙论》，引有「分别论者」，「分别论师」，共有五六十则：这是当时的一大学系，为毘婆沙师所致力评破的对象。在说一切有部的宗派异义集——《异部宗轮论》里，虽广说根本二部及十八部执，却没有说到分别论者。所以依《异部宗轮论》为依据的中国学者，对分别论者的部派问题，不免引起了困扰——这到底是什么部派呢？
《大毘婆沙论》说：「分别说部建立贪欲、瞋恚、邪见，是业自性」。分别说部就是分别论者，如《顺正理论》所说：「分别论者，唯许有现，有过去世未与果业」；在《俱舍论》中，就称之为「分别说部」。在真谛（Paramârtha）的《部执异论》，有分别说部，为《异部宗轮论》说假部的异译。因此，有以为分别说部或分别论者，就是说假部，但这是错误的。我们知道，奘译的说假部，真谛确是译为分别说部的，梵语为 Prajñaptivādin。鸠摩罗什（Kumārajīva）译为施设部。施设，就是假，也可译为分别；如《施设论》的〈世间施设门〉，鸠摩罗什也曾译为〈分别世处分〉。这虽可以译为分别说部，但《大毘婆沙论》的分别说部，分别论者，梵语为 Vibhajyavādin（毘婆阇婆提）。这二者，汉译虽偶然相同，而梵语全异，所以不应以说假部为分别论者。
分别论者，玄奘门下，把他作为不正分别的通称，如《俱舍论（普光）记》卷二〇(大正四一．三一〇中)说：
「说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部」。
《成唯识论述记》卷二(大正四三．三〇七上)说：
「诸邪分别，皆名毘婆阇婆提」。
这种广义的解说，《大毘婆沙论》也是有的，如《论》卷九(大正二七．四三上)说：
「问：此中谁问谁答，谁难谁通？答：分别论者问，应理论者答；分别论者难，应理论者通」。
说一切有部毘婆沙师，自称应理论者（育多婆提）；凡与应理论者问答的，一概指为分别论者。但这到底是引申的，广义的用法，不是分别论者——毘婆阇婆提的本义。因为《大毘婆沙论》所引的分别论者，是别有所指的。《大毘婆沙论》列举异说时，并不泛称分别论者；分别论者与别部、异师并列，有时还与其他部派合说。合说的有三，如：
Ⅰ「犊子部分别论者，欲令音声是异熟果」。
Ⅱ「譬喻者分别论师，执无想定细心不灭」。
「譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭」。
「有执世与行异，如譬喻者分别论师」。
Ⅲ「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。
从这三例来看，「分别论者及大众部」，显然为各别的学派。犊子、譬喻师与分别论者合说，也只是某一论义的相合而已。分别论者与譬喻师不同，《顺正理论》也每为分别的叙说。而犊子与分别论者不同，《顺正理论》卷四五(大正二九．五九九中)，有明确的说明：
「且分别论，执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用」。
分别论者——毘婆阇婆提的本义，别有所指，到底是什么学派？先从汉译论典所传，明确可见的来说，有两部。1.分别论者是铜鍱部，如说：
「赤铜鍱部经中，建立有分识名」。
「上座部立名有分识」。
「上座部中，以『有分』声，亦说此识。……如是等分别说部，亦说此识名有分识」。
「上座部经分别论者，俱密说此名有分识」。
赤铜鍱为锡兰（Siṃhala）的某一地名，也就以此泛称锡兰全岛。赤铜鍱部，就是现在流行于锡兰，又分流东南亚各国的佛教——南传佛教。「有分识」的特殊教义，是铜鍱部，也是上座部，分别说部。这三个名字，含义并不相同。但锡兰——铜鍱部者，确是自称为上座、分别说的。《成唯识论》的揉合者，似乎误以此为两派的共同教义，所以说「俱密说此名有分识」。
2.分别论者是饮光部，如说：
「有执诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏，如饮光部」。
「分别论者，唯说有现，及过去世未与果业」。
唯有现在（现在世法是有的，未来法是没有的，过去法一分是有），及过去世未与果业，这是饮光部特有的教义，为各部论典所一致传说的；也就是分别论者。
再从西藏所传的来说：清辩（Bhavya）所着的《异部精释》（Nikāyabhedavibhaṅga）关于异部分裂的叙述中，大众部及正量部的传说，都说到分别说部。正量部的传说是：从说一切有部，分出分别说部；分别说又分出四部。大众部传说：分别说部为（加上座及大众）三大部之一；分别说又分为四部。传说虽有多少出入，但一致说到分别说部，为四部的本部。四部是：化地部，迦叶部，法藏部，铜鍱部。
依据这一传说，回顾汉译旧传，称赤铜鍱部与饮光部（迦叶的义译）为分别论者——分别说部，是完全正确的。古有此一大部，自从四部分化以后，已不再存在；这四部都可以自称或被称为分别说部的。在这里，我想先作论断，再为证明。《大毘婆沙论》所引的分别论者——分别说部，就是正量与大众部所传的分别说部系，但与赤铜鍱部无关。西元前后，锡兰的佛教很复杂，与现在的情形不同。那时的赤铜鍱部，对印度本土，尤其是西北印度的佛教，关系与影响，可说等于零。所以《异部宗轮论》，没有赤铜鍱部的地位。《大毘婆沙论》的编集者——毘婆沙师，也没有理会到他。《大毘婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾（Kaśmīra）区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。
第二项 分别论者的部派问题
《大毘婆沙论》的分别论者，是印度本土，尤其是流行于北方罽宾（Kaśmīra）区的化地、法藏、饮光——三部。对勘《异部宗轮论》，与化地部思想一致的，就有：
１信等五根唯是无漏
２缘起是无为
３阿罗汉无退
４有齐顶阿罗汉
５随眠心不相应
６无中有
７四谛一时现观
８过去未来是无
《大毘婆沙论》说：「分别论者执世第一法相续现前」；凉译《毘婆沙论》，就作「弥沙塞部」。《大毘婆沙论》说：「化地部说：慧能照法，故名阿毘达磨」；而晋译《鞞婆沙论》，就作「毘婆阇婆提」。化地部与分别论者，在古代译师的心目中，大概是看作同一的。又如《大毘婆沙论》卷一八(大正二七．九〇下)说：
「或复有执：五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。故彼颂言：有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五」。
《异部宗轮论》(大正四九．一七上)说：
「此（化地）部末宗，因释一颂，执义有异。如彼颂言：五法定能缚，诸苦从之生，谓无明贪爱，五见及诸业」。
比对二颂，虽文句略有出入，但不能说不是同一的。这一颂，在真谛（Paramârtha）的《部执异论》，译为：「无明心贪爱，五见及诸业」，更为接近。
分别说系的法藏部（法密部）与饮光部，由于《异部宗轮论》所说太简，无法与《大毘婆沙论》的分别论者相比对。据《杂心阿毘昙论》说：「昙无得等说一无间等」；这是一时见谛的顿现观说，与分别论者、化地部相同。依《大毘婆沙论》，法密部与分别论者说，有二则不同：一、分别论者立四相是无为；法密部说，三相有为，灭相无为。二、分别论者以心的有力或无力，为身力、身劣；而法密以精进、懈怠，为身力与身劣。这二义虽所说不同，而思想还是非常接近的。《大毘婆沙论》的饮光部义，仅「异熟未生，彼因有体」，也见于《异部宗轮论》。《顺正理论》称之为分别论者，已如上所说。
《异部宗轮论》说：法藏部「余义多同大众部执」；饮光部「余义多同法藏部执」，也就是多同大众部说。其实，化地部也还是多同大众部执，如上所举八则，除第四则不明外，都是与大众部相同的。而《异部宗轮论》所说的化地部义，如：预流有退，道支无为，五识有染有离染，这也是与大众部说相同的。《大毘婆沙论》所引的分别论者，所说也多分与大众部义相合，如：
１心性本净
２世尊心常在定
３无色界有色
４道是无为
５预流得根本静虑
６佛生身是无漏
这么说来，化地、法藏、饮光——分别论者，与大众部的思想非常接近，这是值得重视的问题。分别说部——分别论者，是上座部所分出的大系（依《异部宗轮论》，从说一切有部分出），属于上座系统的学派，怎么立义反而与大众部接近呢？这好像是很离奇的。于是素来系统不明的分别论者，或以为上座学派而受有大众部的影响，或以为是大众与上座末派的合流。这种解说，是根源于一项成见；从成见而来的推论，自然是不会正确的。在一般的习见中，大众部是这样的，上座部是那样的，壁垒分别。而分别说系，从上座部分出，而立义多与大众部相同，那当然要解说为：受了大众部的影响，或二部末派的合流了。我们相信：思想的开展，是「由浑而划」的：「作始也简，终毕也巨」的。那么，大众与上座部的分立，到底为了什么？当时的大众部教义，就如《异部宗轮论》所说的吗？从上座部而分为分别说与说一切有，又为了什么？当时的说一切有部，教义就与《发智》、《大毘婆沙论》相同吗？当时的分别说部，就如铜鍱部七论所说的吗？当然都不是的。大众与上座，说一切有与分别说的分立，起初为了某些根本论题，与学风的倾向不同（后来的支派，不一定为了这些）。基于这些根本的主要的不同，逐渐发展而完成非常不同的学派。在同一学系中，起初是含浑的，逐渐发展，而现出内部的对立思想。这些不同，可能反与另一学系一致。这不一定是背叛自宗，而是这些不同，有些是一向存在的老问题。如上一章所说，说一切有部，不限于阿毘达磨论师，譬喻师也还是说一切有部的。譬喻师的某些思想，不也是同于分别论者吗？所以，分别论者的论义，近于大众部，说明了在佛教学派思想的开展过程中，印度本土的学派，在同一区域，同一思想气氛中，自然会有共同的倾向，同样的理论。如以为《大毘婆沙论》的分别论者，为大众与上座末派的合流；那么化地、法藏等学派，都是二部末派的合流吗？学派间的相互影响，或多或少，都是不免的。能说分别论者——分别说部受大众部的影响，而不是大众受分别说部的影响吗？《大毘婆沙论》的分别论者，实为分别说部中，大陆学派的一般思想。
第三项 分别论者的思想
分别论者的思想，与说一切有部阿毘达磨论义，距离极大。在说一切有部（与后起的瑜伽大乘）心目中，这是邪恶的分别，存有厌恶与鄙薄的心情。然在印度全体佛教的开展中，自有他的特殊贡献。
一、分别说部，是重僧伽的，重毘奈耶的；开展于印度本土的分别论者，始终保持了这一传统。依《异部宗轮论》说，大众系各部的教学，重心在发扬佛陀圣德的圆满。有名的大天（Mahādeva）五事，就是低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。对于这，分别论者也一样的颂扬佛德（譬喻师也有同一倾向），如说：
「佛生身是无漏」。
「赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠」。
分别论者虽颂扬佛的圣德，但并不低抑阿罗汉与僧伽。所以，佛的生身无漏，法藏部说：「阿罗汉身皆是无漏」，与佛并没有差别。化地部说得最为彻底，如《异部宗轮论》(大正四九．一七上)说：
「僧中有佛。……佛与二乘，皆同一道，同一解脱」。
法藏部虽推重佛的功德，但也还是「佛在僧中」。「佛在僧中」，「僧中有佛」，都是以现实人间的佛陀为宗依的。重（声闻）僧伽，重阿罗汉，也当然会重毘奈耶（对大众部说，上座部是重律的）。如《大毘婆沙论》卷九六(大正二七．四九九上)说：
「分别论者，立四十一菩提分法」。
分别论者在一般的三十七菩提分法以外，重视有关衣食住的四圣种，立四十一菩提分法。可见在修持上，不但重于律行，更倾向于精严苦行的头陀行了。
二、分别论者与说一切有部的譬喻师，在某些问题上，有共同的倾向。1.赞颂佛德，如《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四一〇中)说：
「诸赞佛颂，言多过实。如分别论者，赞说世尊心常在定……又赞说佛恒不睡眠……如彼赞佛，实不及言」。
分别论师的赞颂佛德，与譬喻者一样，在阿毘达磨者看来，不免言过其实。对分别论者的批评，也与对法善现（马鸣）（Dharmasubhūti）、达罗达多（Dharadatta）等「文颂者」，采取同样的态度。
2.分别论者虽没有被称为持经者，但从《大毘婆沙论》引述来说，大抵是直依经文而立义的。依经立义，所以契经所没有说的，也就不会建立了。如《顺正理论》卷四六(大正二九．六〇二下)说：
「分别论师作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。
这一主张，在《大毘婆沙论》卷五〇(大正二七．二五九中)这样说：
「谓有沙门，执着文字，离经所说，终不敢言。彼作是说：谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八」？
这样看来，被称为「着文沙门」的分别论者，是上座系统中重经说的学派。《三论玄义》(大正四五．九中)有这样的传说：
「上座弟子但弘经，以经为正。律开遮不定；毘昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多部，谓毘昙最胜，故偏弘之。……上座弟子见其弃本弘末，四过宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之」。
这项传说，顺于北方所传的部派分流说。但至少可以说明：上座部系，是有经律论——三藏的。说一切有部偏宏阿毘达磨，而上座弟子是重经的。说一切有与上座分别说的分立，决非因于重经或重论。但在这二系的发展中，（传于海南的铜鍱部外），分别论者的阿毘达磨，停滞而不再开展，重于经说；而说一切有的主流，大大的发展了阿毘达磨，这也是事实。在这个意义上，觉得说一切有部的譬喻者，虽称为「持诵修多罗者」，不免深受阿毘达磨论宗的影响。《大毘婆沙论》所引的譬喻师义，很少是引经立义的。
3.以世俗现喻来说明，与譬喻师相同。《大毘婆沙论》所引的分别论者，举铜器（颇胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦缘草木喻；果从器出，转入彼器喻。更明显的，被指为：「彼依假名契经，及依世俗言论」，如《大毘婆沙论》卷六〇(大正二七．三一二中)说：
「彼非素怛缆，非毘㮈耶，非阿毘达磨，但是世间麁浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法」！
说一切有部阿毘达磨者与分别论者，论理方法是不尽相同的。阿毘达磨论者，分别诸法，而达一一法自性。这一一法自性，是体用一如的。在前后同时的关系下，现起刹那（即生即灭的）作用。这是分析的，究理所成立的，或称之为「道理极成真实」。而分别论者，依假名契经（佛的随俗说法），世俗言论，世间比喻，以说明一切。所以，一法而可以体用不同：「心性本清净，客尘烦恼所染」；「染污不染污心，其体无异」。一法而可以在此在彼：「要得生有，方舍死有」；「行行世时，如器中果」。近于常识的，通俗的论义，是分别论者的特色。这点，譬喻师一分相近，与大众系更为切近。
三、分别论者教义的特色，是心色相依的而倾向于唯心论，这如《大毘婆沙论》说：
「无色界有色，如分别论者」。
「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。
有情为心色的综合体：没有物质的有情，没有精神的有情，都是不会有的，也是难以想像的。这一根本的立场，或许就是佛教的早期思想。大众部及说一切有部的一分譬喻师，曾取同一的见解。经说色受想行识不离，寿暖识不离，都证明了这一论题。在过未无体（大众系、分别说系）的思想中，这是更重要的。如生于无色界，而现在没有色法；得二无心定，生无想天，而现在没有心：那怎么能引生未来的色与心呢？岂不成为无因而生吗？心色相依不离的有情观，不仅是现实而易于理解的，也是过未无体论者所应有的见地。
但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，「别有细意识」，铜鍱部立「有分识」，分别论者说「灭尽定细心不灭」。这是在一般的，间断的，粗显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。从心色不离的见地，化地部立三蕴：刹那灭蕴，一期生蕴，穷生死蕴。又立二慧：相应慧，不相应慧；大众部及分别论者，说缠与心相应，随眠与心不相应，都是同一思想的不同应用。从后代大乘佛学来看，这是本识论、种子论的先声，为过未无体论者最合理的归趣。
分别说者的细心相续说，倾向于一心论，一意识论。这一思想，与心性本净说，有着内在的关联性。说一切有部，及其有关的学派，对心性本净说，是不能同意的，认为无经可证。但分别说部（及大众部），是有经证的。现存铜鍱部所传的《增支部》增一法中，就有心性本净的经说。《大毘婆沙论》的分别论者，这样说：
「彼说：心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心」。
《大毘婆沙论》的「一心相续论者」，也与分别论者的思想相近。细心说与心性本净说，分别说者与大众部，取着共同的立场。对大乘佛法来说，有无比的重要性！
分别论者的倾向，与譬喻者一样，由色心相依而重于心。例如说：寿暖识三相依，而寿命是依识而住，随心而转的。身力与身劣，认为并无实体，由于内心的力与无力。法藏部就解说为精进与懈怠。身力的强弱，解说为内心所决定，这是倾向于唯心论的明证。
四、分别论者的另一重要思想，是真常无为说的发达，这是与大众部的思想，大体一致的。无为，佛约离烦恼而解脱的当体说，以不生不灭来表示他，因而引发了无为思想的开展。论究佛法的某些问题，如有永恒常尔的，寂然不动的，就称之为无为，看作无关于变化的实体。说一切有部，成立三无为——择灭、非择灭、虚空，而大众及分别论者，提出更多的无为说。如大众部立九无为，化地部也立九无为；分别说系的《舍利弗阿毘昙论》，也立九无为。虽九无为的内容，彼此也多少出入，但对真常无为思想的重视，可说完全一致。《大毘婆沙论》的分别论者，所说的无为，有：
１缘起是无为
２三种（择灭、非择灭、无常灭）灭是无为
３诸有为相是无为
４沙门果是无为
５世体是常
６道是无为
其中，择灭与非择灭无为，为一般学派多数赞同的。有为相中，法藏部说灭相是无为，与无常灭是无为相合。缘起无为，沙门果无为，是分别论者所共的。道是无为，与大众系的说假部同。世体是常，与譬喻师同。分别论者的无为说，重于缘起、道、果与灭。对于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性，称为无为，可说是对佛说的生死流转（缘起），及修证解脱，从形而上学的观点，予以绝对的保证。
分别说者——分别论者，属于上座部的学统，而在教义上，近于大众部，与说一切有部阿毘达磨论义，距离较远。大众部与上座部的分立，在解经及思想方法上，起初应有师承与学风的不同，但决非壁垒森严的对立。在印度佛教的开展中，除分流于锡兰的铜鍱部，罽宾山区的说一切有部，继承上座部古说，而为阿毘达磨的更高开展外：以恒河流域为中心而分化四方的——大众系、分别说系、犊子系，都有一种不期然而然的共同倾向。与说一切有部有极深关系的犊子系，说一切有部中的譬喻师，还不免有共同的趣向，何况分别说者呢！所以，说分别论者为大众部所同化，不如说：这是分别说系，在印度本土开展的自然演化。
第二节 舍利弗阿毘昙论
第一项 概说
《舍利弗阿毘昙论》，姚秦弘始十六年（西元四一四），由昙摩耶舍（Dharmayaśas）、昙摩掘多（Dharmagupta），在长安译出。共二十二（或作三十）卷，分为四分，三十三品，传说为佛世的舍利弗（Śāriputra）所造。中国佛教界，初有毘昙师，后有俱舍学者，但对这部阿毘达磨论，都没有给予应有的注意。传译的时候，道标曾作〈序〉(大正二八．五二五上——中)说：
「此经（指本论）于先出阿毘昙，虽文言融通，而旨格异制。又载自空以明宗极，故能取贵于当时，而垂轨于千载」。
「原其大体，有无兼用。微文渊富，义旨显灼。斯诚有部之永涂，大乘之靡趣，先达之所宗，后进之可仰」。
依道标的看法，这部论与其他的阿毘昙论，是多少不同的。这不是小乘说有，大乘明空，而是有无兼备的。所以，这部论可为有部——小乘永恒的坦途，而大乘也没有异趣，就是可通于大道的。这是道标的一种看法，一种希望。而这部论是分别说者的论书，在思想与精神上，确有站在声闻立场，而有隐通大乘的倾向。
关于这部论，本书已有所论列：一、在声闻四大派中，犊子系的本末各部，上座分别说系的法藏部等，都是以《舍利弗阿毘昙》为根本论的。也就是说：上座部阿毘达磨论系，除南传锡兰（Siṃhala）岛国的铜鍱部，北传罽宾（Kaśmīra）山区的说一切有部而外，在印度本土，上座部分出的学派，所有的阿毘达磨本论，都近于这部论。这如第一章第二节第四项所说。二、本论的组织——四分，及其内容，分别为「法相分别」、「随类纂集」、「相摄相应」、「因缘相生」。依着这一内容次第，以说明阿毘达磨的共通内容，阿毘达磨的发展过程。更说明南传六论，北传六论，大体是依本论的四分，而组成各别的，独立的论书。这如第二章第二节所说。第四章中，也有所说到。
这里可以补充的说：《舍利弗阿毘昙论》，分为四分（或演进成五分），总为一部，也可以分为四部或五部。南北六论的分立，实就是六分的改编。《大智度论》就称六足阿毘达磨为「六分毘昙」。
本论的四分组织，合于阿毘达磨论的发展历程，已如前说。单就本论来说，也足以说明次第形成的意义。如〈问分〉与〈非问分〉，起初应该是没有分别的。如〈非问分〉的〈缘品〉、〈念处品〉、〈正勤品〉、〈神足品〉、〈禅定品〉——五品，与〈问分〉的十品总合起来，近于《法蕴论》的论题。其中，〈缘品〉、〈念处品〉、〈禅定品〉——三品，都是牒经文而作释；〈问分〉的〈优婆塞品〉，也有此形迹。〈问分〉都是以问起说的，而〈非问分〉的〈正勤品〉、〈神足品〉，也是这样的。这些，就是初期的摩呾理迦。〈问分〉的诸门分别，在说一切有部的论书中，到《品类论》的〈辩诸处品〉才完成。这些古典，以十二处为首，而作诸门分别的说明（本论也是这样）。从处的诸门分别，更应用到阴、界、谛、根等，这才形成了有问与无问二类。至于〈非问分〉中，〈界品〉等随类纂集部分，比初期的摩呾理迦迟一些。因为，从本论的法数来说，就是〈处品〉等所说到的；还没有含摄随类纂集的种种。随类纂集的〈人品〉、〈道品〉、〈烦恼品〉，是经说的纂集；而〈界品〉、〈业品〉、〈智品〉，将〈问分〉的诸门分别，也编集进去了，而且更为扩大。这些，都足以说明编集次第的遗痕。
〈摄相应分〉与〈绪分〉，集成的时代较迟。理由是：一、〈摄相应分〉，是以〈问分〉的论题，及诸门分别为依据，而后作摄与相应的分别。二、〈问分〉但明见与慧，这都通于三性，通于三界系及不系的。〈非问分〉的〈缘品〉，开始为「圣忍非智」、「圣智非忍」的分别。〈智品〉对正见与正智的分别，有三说：1.善见与善智；2.善忍与善智；3.尽无生智为正智，其余的善见为正见。这暗示了见、忍、智——三者的差别。〈摄相应分〉的〈相应品〉，在说到心所法时，就别立忍、见、智为三。〈绪分〉的〈触品〉、〈心品〉、〈定品〉，也为忍与智的分类。这三者的差别是：见是通一般的；智唯是无漏（除忍）的；忍是须陀洹向的道，与三结不相应，而可与不善的七使，无记的怖心所相应。这与〈问分〉的但分见与慧，显然是不同的。忍、见、智的分别，虽定义不一定相同，而与《发智论》、《品类论》，确乎非常类似。三、〈问分〉说：「定」是不通于欲界的，不通于不善无记的。〈绪分〉的〈定品〉，仿〈智品〉与〈道品〉而作，却以为：定通于欲界。这一变化，也可看出与《发智论》的近似。就这三点来说，〈摄相应分〉与〈绪分〉，虽比说一切有部论为古朴，但形成现有的论本，约与《发智论》及《品类论》的时代相当。
第二项 法数的比较研究
本论是阿毘达磨论，是倾向于分别说系，而为上座部中古型的论书。从本论的法数去考察，充分看出本论的立场，与在阿毘达磨论书中的地位。本论叙列的法数，首依十二处说。十二处中，法处的内容，各部的意见最为纷歧，所以别列本论法处（分为三类）的内容如下：
一、受想行阴┬（相应行）─┬受．想．思．触．思惟（作意）
│ ├觉．观
│ ├解脱
│ ├见．慧（后分见．忍．智）
│ ├无贪．无恚．无痴
│ ├顺信
│ ├悔．不悔
│ ├悦．喜
│ ├心精进．心除（轻安）
│ ├信．欲．不放逸
│ ├念．定．心舍
│ ├怖．疑
│ └使（十种）
└（非相应行）┬生．老．死
├命
├结（十种）
└无想定．得果．灭尽定
二、法入色────────┬身口非戒无教．有漏身口戒无教．有漏身精进．有漏身除
├正语．正业．正命
└正身精进．正身除
三、无为法────────┬智缘尽．非智缘尽
├决定
├法位．缘起
└空处．识处．不用处．非想非非想处
一、本论分别的心所法（受、想、相应行），还是古型的，没有严密的分类。这可与说一切有部的《品类论》（心所法列表，如本书第四章第五节第二项），铜鍱部的《摄义论》说相对比。《摄义论》说如下：
触．受．想．思．心一境性（定）．命根．作意
寻．伺．欲．胜解．精进．喜
无惭．无愧．贪．瞋．痴．见．慢．悭．嫉．掉举．惛沈．睡眠．恶作．疑
信．念．惭．愧．不贪．不瞋．舍．身寂静．心寂静．身轻安．心轻安．身柔软．心柔软．身堪任．心堪任．身熟练．心熟练．身正直．心正直
正语．正行．正命
悲．喜．慧
概略的说，本论与说一切有部的《品类论》，非常接近。如本论立见、智、忍；《品类论》说：「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」。本论没有说到惭与愧，无惭与无愧，《品类论》也没有说。《品类论》立三善根与三不善根，这是本论〈问分〉的重要论门。除别立无贪、无瞋、无痴外，三不善根摄于十使中。《品类论》说「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」，本论说十结（又十使）。二论关系的密切，是显然可见的。
在这些心所法中，受、想、思、触、作意——五法，遍与一切心心所相应，为上座阿毘达磨论者所公认，本论就如此说。说一切有部，加上欲、胜解、念、定、慧，名十大地法；铜鍱部加心一境性（定）、命根，七法为遍行心所：彼此不再相同了！信、精进、念、定、慧，经中本合成一组。说一切有部以为：信与精进，惟是善性；念、定、慧——通于三性，加入大地法中。铜鍱部以为：定与精进，是通于三性的；信、念、慧，是善心所。本论以为：念、慧、心精进，是通三性的；信，立唯善的顺信，又别立通三性的信；只有定心所，才是唯善的。这都是对于佛说的解说不同，自成系统。欲与胜解，说一切有部说，遍一切心心所。然依本论，与疑不相应。铜鍱部说：欲、胜解与疑不相应；欲也与无因异熟的无记心不相应。唯善心所，本论立：无贪、无瞋、无痴、顺信、心除（轻安）、不放逸、定、心舍——八法；《品类论》仅说到：信、精进、不放逸及三善根。铜鍱部立遍善的善心所十九，将身心的轻安等，都解说为心所法。本论是：身精进、身轻安、正语、正业、正命，属于法处所摄色。
不善心所，本论但立十使（随眠），以为：结是不相应的，使是心相应的。大众、分别说系、犊子系，都说随眠是不相应的，缠是心相应的。本论所说不同（说随眠与心相应，与说一切有部相合，极可注意），也许是传译的讹误（其实是不会的），然说烦恼有相应的、不相应的——二类，实与说一切有部以外的学派相同。圣者所断的烦恼，经说为五下分结，五上分结；这就是本论的十结。烦恼有相应的使，不相应的结，因此，十结说与七随眠（使）相结合。依不相应的十结。起相应的十使，论理，法数应该是同一的。但本论合三界贪为一，加入嫉妒与悭惜，称为「十使」（随眠）。这是本论特有的安立，显然是在说一切有部所传的九结中，加上掉举。铜鍱部所传的十结，合三界贪为欲爱、有爱，也有悭、嫉而不立掉举。今对列如下：
┌────┐┌────┐┌──────┐┌────────┐┌─────┐
│十结(经)││七使(经)││十结(铜鍱部)││九结(说一切有部)││十使(本论)│
└────┘└────┘└──────┘└────────┘└─────┘
欲爱────欲贪────欲贪─────┬爱─────────爱
色爱───┬有贪────有贪─────┘
无色爱──┘
瞋恚────瞋恚────瞋恚──────恚─────────恚
见───┬……………──见───────见─────────见
├─见
戒取──┴……………──戒取──────取─────────戒取
疑─────疑─────疑───────疑─────────疑
掉举────────────────────────────掉举
慢─────慢─────慢───────慢─────────慢
无明────无明────无明──────无明────────无明
嫉───────嫉─────────嫉
悭───────悭─────────悭
二、本论没有别立「心不相应行」，但行蕴中有「非相应」的一类。从这点来说，本论与《品类论》相近（铜鍱部不立，分摄在色法、心法中）。本论立八法，如十结别立，成十七法。生、老、死，等于三有为相。命是命根。结是心不相应的烦恼。本论又有「无想定、得果、灭尽定」——三法；「得果」，指得果而不失的不相应法；得果的能得灭尽定，所以次第而立。说一切有部，从这得而不失的意义，而普遍的应用，于是《品类论》分立为「得，无想定、灭定、无想事、……依得、事得、处得」。「得」，是能得一切法的得。本论的「果得」，被普遍化；而对于二无心定间的果得，被解说为得无想异熟果，名为无想事。又从结生时的初得，别立依得、事得、处得。《发智论》，「得」也是列于〈定蕴〉中的。「得」，实从定与（四沙门）果获得而引起。本论初列「果得」，大大启发了得的研究，成为阿毘达磨的重要论门。依这点而说，本论虽是分别说系的，实为上座部的古型论典，说一切有部也大受他的影响呢！
三、法入（法处所摄）色，本论立九，主要为三类：一、无教（表）色。其后说一切有部，专以无表色（业）为法处色。二、身精进与身轻安。这与大众部、法藏部同；但说一切有部与铜鍱部，都把他看作心所法。三、正语、正业、正命，说一切有部以为就是无表色；铜鍱部却看作心所法，而另立男根、女根等十四种。
四、无为法，共有九法，与大众部、化地部的九无为，虽内容并不全同，但本论近于分别说者，是毫无疑问的。铜鍱部但立一种无为，为《阿含经》的旧说。其他部派，或多或少的成立无为法；大众与（印度本土的）分别说系，最为重视。本论所说的「缘」，是缘起无为。「法住」，是缘起以外的，一切法的如如不变异性。「决定」，是入正性决定（正性离生）的无为性，所以是「圣法」。「四空处」，指四空处离惑而得的灭。「智缘尽」、「非智缘尽」，就是择灭与非择灭。本论虽是分别说系的，但不立「道支无为」，不立「有为相无为」，与说一切有部相同。而不立虚空无为，与铜鍱部同。其实，《发智论》也还没有虚空无为的论义。
从这一法数看来，可断言：这是上座部而倾向分别说的古典，多少与说一切有部及犊子部的古义相近。化地部等——分别论者，应该是依此本典而发展完成的。
第三项 十缘说
本论的〈摄相应分〉，摄是自性相摄，相应是心心所相应，与铜鍱部的《界论》，说一切有部的《品类论．七事品》，《界身论》相近。〈绪分〉，《四分律》作「作处」；《毘尼母论》作「处所」；也与大众部阿毘昙的「作所生」相合。这是为依处而有所起作的意思。铜鍱部论书与此相当的，是《发趣论》。
四缘，为《阿含经》所说，重于心法的生起，是一切学派所公认的。佛说一切从因缘生，所以专说四缘，虽说可以统摄众缘，到底不免疏略。这样，古代的阿毘达磨论者，取契经的所说，而集成种种的缘。如本论〈遍品〉立十缘，铜鍱部《发趣论》立二十四缘，都是以四缘为初的；大众部也于四缘外，别立先生缘、无有缘等。说一切有部的《发智论》主，四缘以外，别立六因说，有人怀疑他有无根据。审细的研究起来，六因与四缘的总和，实与本论的十缘相近。本论说十缘，也可称为十因，这才说一切有部与上座分别说系的因缘说，开始分流了。本论〈绪分〉的初品——〈遍品〉，立十缘说；一一缘相望而论同异；从他的或是或非中，知道十缘的相摄，是这样的：
例：顺前句───
四句…………
依缘，等于说一切有部广义的能作因与增上缘，可总摄一切缘。所以，依缘与其他的九缘相望，一定是这样的（顺前句）：「凡因（等九）缘必依缘，有依缘非因缘」。依缘下摄四大缘，与一般的四缘说相近。四缘的含义不一，所以，因缘望无间等三缘，都有四句（是此非彼，是彼非此，亦此亦彼，非此非彼）。境界（所缘）望无间缘，增上缘，也都有四句。而前为后缘的无间缘，与同时为缘的增上缘，是互不相摄的俱非句。因缘，可摄业等五缘，因缘广而五缘狭，所以也一定是：「凡业（等五）缘必因缘，有因缘非业（等）缘」。五缘与无间、境界、增上——三缘，或相摄，或不相摄。如无间缘是前为后缘的，所以与前为后缘的报缘，通于前为后缘的业缘，也因广狭不一而有四句。如望同时为缘的起缘与异缘，就不相摄了。无间缘是前后同类的，相续缘是前劣后胜的，所以虽都是前为后缘而互不相摄。境界缘广，所以对五缘都有四句。增上缘是同时的，与前为后缘的报缘及相续缘，互不相摄。与同时为缘的异缘、起缘，通于同时为缘的业缘，都有四句。五缘彼此间相望，也或摄或不摄。如起与业，异与起，异与业，可有四句。业缘又通于前为后缘，所以又可与报缘及相续缘，互论四句。报缘，但与前为后缘的业缘论四句；与同时为缘的起缘，异缘，前劣为后胜缘的相续缘，都不相摄。相续缘，也但与业缘论四句，与其他三缘，都不相摄。依这样的分别，可见相续缘是同类因，报缘是异熟因，异缘是俱有（相应）因。起缘与俱有因相近，但是主因。如依四大起造色，依善不善根而起同时的善不善心所。起缘的从十结与三不善根而起不善心所，实为遍行因的另一解说。本论有（起）业（的）缘，而不特明起烦恼的遍行因，这是与六因说大不同的地方。这样，十缘不就是分别为四缘与六因吗？
铜鍱部所立的二十四缘，与本论的〈绪分〉，也是极有关系的。二十四缘，是：
因缘．所缘缘．增上缘．无间缘．等无间缘．俱生缘．相互缘．所依缘．依止缘．前生缘．后生缘．修习缘．业缘．异熟缘．食缘．根缘．静虑缘．道缘．相应缘．不相应缘．有缘．无有缘．去缘．不去缘
有情中心的因缘论，与十二缘起是不能分离的（《发趣论》的静虑缘、道缘等，更注意到修证因缘）。铜鍱部的《发趣论》如此，说一切有部的《识身论》，也是从无我与三世有的立场，从有情的心识相续，而论说四缘的。本论的〈缘（起）品〉，说到「行缘识」作八缘：无间缘、因缘、境界缘、依缘、报缘、起缘、异缘、增上缘。从二十四缘来看十缘：依、因、无间、境界（所缘）、增上、业、报（异熟）——七缘的名称，都明白可见。约义说：起缘是俱生缘，异缘是相互缘，相续缘是修习缘。本论的〈遍品〉明十缘，次〈因品〉明三十三因。初列十因，就是〈遍品〉的十缘。次列名因、色因。再次为无明因、行因……众苦（纯大苦聚）因，共十八因。末列：食因、漏因、复生因。品末的四句分别，论到：因与有因，因与和合因，前因与共因，前因与后因，后因与共因（梵本有三十二四句，今本译略）。这可以说：因是因缘，有因是有缘，和合是相互缘，前因是前生缘，后因是后生缘，共因是俱生缘。食因是食缘，复有因应是再生缘。这众多的名目，岂不都与二十四缘的名目相合。所以，从本论而观察铜鍱部与说一切有部的因缘说，可见因缘说的发展程序，是由简而繁，又由繁杂到精简。其历程如下：
Ａ「四缘」：各部派公认，见于经说；说一切有部的持经者，仍但明因缘。
Ｂ十缘（十因）：依四缘为本，更为增集而成。
Ｃ二十四缘：本论的〈因品〉，在十缘之外，又集成种种缘。总取而更为增集，成二十四缘。
Ｄ六因四缘：以种种因缘为繁杂，精简而立四缘与六因（其后大乘，更立四缘与十因）。六因与四缘，虽说近于十缘，但有十缘所没有的内容。「相应因」的名目，见于二十四缘。
对于因缘，各派不同，或取四缘说，或取十缘说，或取（种种缘）二十四缘说，或取六因四缘说。各以自宗所取的为定论，然后广张义网，为不同的详密分别。到这时，几乎难于了解佛法的共同了。
第四项 古型的阿毘达磨论
本论为古型的阿毘达磨，然已发展为（印度本土的）分别说者。如立九无为，最足以表示其立场。以十使为相应的，与说一切有部相同，而立结与使，为不相应与相应二类，为「随眠异缠」说所本。「心性本净」，已偶见于〈绪分〉的〈心品〉；这是分别论者所特别重视的。本论的论义，代表了分别说与说一切有（犊子系在内）——二大系，日渐分化的时代。举例来说：三世，经中是直叙而不加简别的；依此论究，才分化为三世有与现在有——二大系。本论〈智品〉，说到「无境界智」，有二说：一、「无无境界智」，同于说一切有部。二、「思惟过去未来法智生，是名无境界智」，同于过未无体的分别说部。又如「法住智」，〈智品〉也有二说：一、「若智圣，有为境界，是名法住智」，同于说一切有部。二、「除缘如尔（缘起无为），若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实法，法住，法定，非缘（起），是名法住智」，就合于本论的「法住无为」说。本论是过未无体说的，以法住为无为的，但保存了过未有体，法住智缘有为的异义。这可以解说为：当时的佛教界，已有这不同的解说，而没有发展到尖锐对立的情形，所以看作不重要的异义，无简别的保存下来。又《大毘婆沙论》的分别论者，与本论的论义相对比，是并不全同于分别论者的。同时分别论者的，有：
1.信等五根唯是无漏
2.缘起无为
3.心性本净
4.四沙门果是无为
5.有齐首（首等）人
6.烦恼有相应不相应二类
7.不立中有
8.声通异熟
9.八苦为苦爱为集择灭为灭八正道为道
本论所说，与分别论者相反，而同于说一切有部的，有：
1.三相是有为
2.立三漏
3.诸法摄自性
4.道是有为
5.贪瞋邪见非业自性
再进一步说，与（大众、）分别说系——化地、法藏等不同，与说一切有部（及犊子系）反而相同的，有：
1.十五界唯有漏
2.自性不与自性相应
3.八正道是道谛
4.寻伺相应
5.寻伺通无漏
6.命根是不相应
从上所列的宗义，或同或异，可以论断为：本论是分别说与说一切有分离不久阶段的论书。属于分别说，而与说一切有，还相近而能相容（如上所举的双存二说）。依据本论，更为独到的发展，达到与说一切有部（说一切有部，也是更为独到的发展）的非常对立，是化地、法藏、饮光部，这才形成《大毘婆沙论》所说的分别论者。在说一切有部的毘婆沙师看来，这是从上座部分出，而立义与自宗严重的差异，不免存有厌恶鄙薄的心情。对于分别论者，没有如「西方尊者」、「譬喻尊者」那样的存有敬意了。
第三节 被称为分别论者的犊子部
第一项 犊子系与说一切有部
犊子部立三种涅槃：有学，无学，非学非无学。毘婆沙师评破他，称之为「分别论者」。「分别」，本为阿毘达磨的标帜，上座系的独到学风。由于现在有派，自称「分别说者」，因而三世有派，渐形成「说一切有」，以为对立。分别说者虽是上座部中的现在有派，但是说一切有部的对立者，所以毘婆沙师，也泛指说一切有部以外的上座别系为分别论者。这样，犊子部也被称为分别论者了。或可以这样说：犊子部所宗奉的根本阿毘达磨，虽诵本不同，而与分别论者（印度本土的，如法藏部等）一样，都是《舍利弗阿毘达磨》。
犊子部与说一切有部，都是从上座部中，三世有派再分化而独立的。犊子部与说一切有部，有非常密切的关系。据《部执异论》，说一切有与犊子部，先后分出，在佛灭三百年中。据《善逝教明法生宝藏史》：佛灭一百三十七年，佛教界有五事诤论，一直延续了六十三年。直到上座犊子（Vātsīputra）比丘出来方息诤。这意味着犊子部的成立，也是佛灭三百年初。当阿育王（Aśoka）时代，分别说系已独立。那时，西方摩偷罗（Mathurā）中心的佛教，主要为分别说系脱出后的上座部——三世有派，为说一切有与犊子的母部。其后，或西北移往罽宾（Kaśmīra），或发展于恒河（Gaṅgā）上流，这才逐渐的，分化为说一切有与犊子——二部。犊子部与说一切有部，思想是非常接近的。出于同一母部（「先上座部」），而又孕育于同一学风中，所以相同的极多。犊子部的独立，比之《发智论》的集成（阿毘达磨论系的说一切有，传说因此而成立），多少迟一些。
《大毘婆沙论》卷二(大正二七．八中)这样说：
「谓彼（犊子部）与此（说一切有部），所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：世第一法，唯以信等五根为性。诸异生性，一向染污，谓欲界系见苦所断十种随眠为自性故；随眠体是不相应行。涅槃有三种，谓学、无学、非学非无学。立阿素洛为第六趣。补特伽罗体是实有。彼如是等，若六若七，与此不同，余多相似」。
《大毘婆沙论》集成的时代，犊子部与说一切有部的宗义，差别还是不太多的，这可以想见其关系的亲密。传为迦旃延尼子（kātyāyanīputra）创说的「九十八随眠」，犊子部是采用了。《发智论》立「异生性」，或者评论为杂有外道的思想，犊子部也立异生性。犊子部与说一切有部的《发智论》有关，更可从二部初期的异义来说明。
一、由于《发智论》的新义，引起二部的对立。如世第一法以五根为性，犊子部本同于旧阿毘达磨论师。《发智论》修正为「心心所法为性」，这才彼此差别了。又犊子部立：「若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断」。这本是阿毘达磨的旧说，《品类论》也还是这样说。《发智论》的〈结蕴．不善纳息〉，立二门：1.见修五断分别，2.见修二断分别。在五断分别门，就是一般说的，八十八随眠见所断，十随眠修所断。二断分别门，以为：除非想非非想处以外的八十八随眠，也是异生修所断的。这是说：如异生离欲染（及色、三无色）时，不但断修惑，也断欲界的见惑。《大毘婆沙论》评为：「此文（二断分别门）是了义，彼（《品类论》）文是不了义」。显然的，《发智论》创立新义，而旧义——八十八见所断，也还被保存。犊子部不同于说一切有部，实只是不同于新义而已。二、《发智论》的新义，犊子部相近而多少不同。如《发智论》立异生性，是「三界不染污心不相应行」；而犊子部说：「异生性是欲界系，是染污性，是见所断，是（不）相应行蕴摄」。《发智论》立五部随眠，说业也通五部；犊子部更说：「所得异熟亦通五部」。这就与《发智论》差别了。三、《发智论》撰集时，西方上座系，本有不同的异说，所以《发智论》主，特别以问答来论定。这其中，就有犊子部所取的。如世第一法通色无色界系，一眼见色，涅槃通于学无学非学非无学，音声是异熟果。《发智论》主一一确定了正义，那异义也自然形成异部了。
犊子部与说一切有部的根本异义，是实有不可说的补特伽罗。在《发智论》主的心目中，补特伽罗无实，在佛法内部，是毫无问题的，并没有如五事恶见那样的痛加破斥（到《识身论》，才论破补特伽罗）。大概犊子部那时还没有别立宗风，所以《发智论》没有论到。另一主要的差别，是有关修行的次第。今依《异部宗轮论》，对立二部的异义如下：
┌─────┐ ┌───┐
│说一切有部│ │犊子部│
└─────┘ └───┘
┌煖 忍───┐
│顶 名 │
四加行位┤ ├四善根位
│忍 相 │
└世第一法 世第一法┘
┌苦法忍 苦法智─┐
│苦法智 苦观智 │
│苦类忍──┬苦类智 │
十六现观┤苦类智──┘ ├十二现观
│集四 集三智 │
│灭四 灭三智 │
└道四 道三智─┘
十六现观，《发智论》已经成立，这是依经说渐见四谛而安立的。犊子部立十二现观（其后经部立上下八现观），只是开合不同，而根本的原则是一样的。关于四加行位（四顺决择分善根），《发智论》仅论到世第一法、顶、煖——三事，还没有明确的组立。煖、顶、忍、世第一法的完整建立，应出于妙音（Ghoṣa）等。犊子部立忍、名、相、世第一法，虽不全同于说一切有部，但也立四位。这可以论断为：犊子部与说一切有部，孕育于同一学风，而能独抒机运的一派。等到确立不可说我，成立自宗的修行次第，这才明显的与《发智论》系分化，完成独立的宗派形态。
《三法度论》，分三卷，僧伽提婆（Saṃghadeva）于东晋太元十六年（西元三九一）译出。译出而又重为改定，所以有再译的传说。这部论，就是苻秦鸠摩罗佛提（Kumārabuddhi）等，于西元三八二年译出的《四阿鋡暮抄解》的异译。《四阿鋡暮抄解》，分二卷，题「阿罗汉婆素跋陀撰」。文内或作「婆苏跋陀」、「婆素跋度」，以为这是婆素跋陀作的。如〈四阿鋡暮抄序〉（道安所作）(大正二五．一上)说：
「有阿罗汉，名婆素跋陀，钞其膏腴以为一部」。
但慧远的〈三法度序〉(大正五五．七三上)，却这样说：
「应真大人，厥号山贤。……撰此三法，因而名云。……后有大乘居士，字僧伽先……仍前人章句，为之训传」。
婆素跋陀，就是慧远〈序〉的山贤。据慧远序，这部论有本有释。本论是婆素跋陀所作，而释论是僧伽先造的。婆素跋陀，慧远译为山贤，但《四阿鋡暮抄解》附注说：「秦言今贤，人名也，得无着道」。近见《精刻大藏经目录》，作「世贤造」。虽不知有没有依据，然从梵语 Vasubhadra 来说，确是世贤的意思。那么，「山」与「今」，都是「世」字的讹写了。
本论分为三品：〈德品〉，〈恶品〉，〈依品〉。每品又分三度：〈德品〉是三福业、三善根、三离恶；〈恶品〉是恶行（业）、爱、无明；〈依品〉是阴、界、入。共为三法九真度，所以名为《三法度论》。每一度又以三分来说，体裁非常特殊。一切都用三分法来说明，自不免有削足适履的地方。因为法义的内容，不一定能合于三数，所以德品的三真度，也不能尽依这个次第。然一贯的三分法，确乎便于记诵。在全论中，〈德品〉的「无恶」——离恶度，内容极长，占了全论的三分之一，今列举科目如下：
忍辱
多闻 ┌真知识 ┌善损（头陀行）
圣分─┤真御意 ┌正具─┤伏根
└真由（得）─┤ └近行禅…………………………………（初度）
│ ┌戒阴 ┌进（信勤不舍）
│ │止阴─┤念（四念处、内外俱）
│方便─┤ └定（空无愿无相）
│ │ ┌见地（法智观智比智）
│ └智阴─┤修地（相行种）
│ ┌佛 └无学地（达通辩）…………（二度）
└果──┤辟支佛
│ ┌离欲（信解脱见到身证）
└声闻─┤未离欲（第八须陀洹薄地）
└阿罗汉（钝利中）…………（三度）
僧伽提婆，是说一切有部「阿毘昙」——《八犍度论》的译者。对于《三法度论》，是时常赞扬的，所以一般都以为是说一切有部的论书。然从论义去研究，发见一些不合于说一切有部，反而合于犊子部的，如《论》卷上(大正二五．一八中、一九中)说：
「近行禅者，忍、名、想。……行者在生死旷野，婬怒痴烦劳，得真知识故正思惟。观阴界入无常苦空无我时，若欲乐，是谓忍。正思惟，意不动，是谓名。如梦中见亲，如镜中像，如是苦观（名）想。是世间第一法，由世尊想」。
「法智、观智、未知（比）智，此是见地智。于中法智者，是现智义。……正思惟观欲界苦时，断见苦所断烦恼，然后生第二（观）智。如欲界苦无常，色无色界亦如是，从此『比智』断色无色界烦恼。是谓见苦三智。……此十二智，见地广当知」！
《三法度论》的近分（顺决择），是忍、名、想、世第一法；见（道）地，是观三界，共十二智。这与说一切有部不合；据《异部宗轮论》(大正四九．一六下)，犊子部这样说：
「犊子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷，说名行向；第十三心，说名住果」。
本论所说的加行位与现观次第，合于犊子部义，这当然是犊子部的论书了。犊子系特立的「不可说我」，也存在于《三法度论》卷中(大正二五．二四上——中)，如说：
「有为、无为、不可说：不知，是谓三种无智」。
「受施设，过去施设，灭施设：若不知者，是谓不可说不知。受施设者，众生已受阴界入，计（众生与阴界入是）一及余（异）。过去施设者，因过去阴界入说，如所说：我于过去名瞿旬陀。灭施设者，若灭是因受说，如所说：世尊般涅槃」。
犊子部立五法藏，就是这三世有为、无为、不可说——三类。不可说，就是「不可说我」。而不可说我，又约三义而立安：受施设，是依阴界入而施设的不可说我，或者依此而执身一命一、身异命异等。过去施设，依过去的阴界入而施设的，如佛说：过去我是瞿旬陀等。灭施设，约阴界入灭息涅槃而施设的。依论说：这样的施设我，是不可说是有、是无；不可说是常、是断的，所以立不可说我，能对治众生的妄执：
依受阴界入施设我…………………………………………………治无见
依过去阴界入施设我………………………治断见
依不受阴界入（涅槃）施设我……………治常见………………治有见
犊子部不可说我的本义，明白可见。我曾辩《异部宗轮论述记》的误解：「补特伽罗非即蕴离蕴」，是不可说我；「依蕴处界假施设名」，是假我；而主张「假设施名」，就是不可说我，也可从本论而得到证明。真谛（Paramârtha）的《部执异论》，对于犊子部宗义，略有补充，但对不可说我的意义，与《三法度论》，完全一致。如《部执异论》(大正四九．二一下)说：
「非即五阴是人，非异五阴是人，摄阴界入故立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。
假与假名，就是施设，为梵语波罗聂提（prajñapti）的义译。所说的三种假：摄一切假，就是受施设。摄一分假，就是过去（三世中的一世）施设。摄灭度假，就是灭施设。这样，从修行位次说，不可说我说，这是犊子部的本论，可说毫无疑问的了。
此外，《论》说十八天，与外国师相合。建立阴界入，也与说一切有部不同。如色法没有说到「法处所摄色」；触有八种，都与旧阿毘达磨论（《法蕴论》）同。说十寒地狱，与《立世阿毘昙论》相同。但本论说三界、五趣，没有说六趣。其实，与犊子部有关系的《正法念处经》，《立世阿毘昙论》，对阿修罗趣的别立，也是不大分明的。犊子部的本义，与说一切有部阿毘达磨论的差别，本来是少少的，难怪这部论为说一切有的学者所重视了。这部论代表犊子部的根本论义，所以我有一假设：作者婆素跋陀（度），为犊子（阿罗汉）（Vātsīputra）的对音，展转传流西域，音变而被解说为「世贤」。
《三法度论》的注释者，是僧伽斯那（Saṃghasena），译义为众军，就是慧远〈序〉所说的僧伽先。〈三法度经记〉说：「比丘释僧伽先，志愿大乘」；慧远〈三法度序〉却说：「有大乘居士，字僧伽先」。这位与大乘有关的僧伽斯那，传说有比丘与居士的异说。然从名字来推断，应是比丘。《出三藏记集．求那毘地传》，也说「大乘法师僧伽斯」。所以，居士或是「开士」的笔讹。
在中国佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禅师，与世友（Vasumitra）、脇（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）等并列，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五中)说：
「其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也」。
二、他是论师，为婆素跋陀的《三法度论》造释论，是随顺犊子部义的。三、他是譬喻师——因此而被称大乘法师。梁僧祐《出三藏记集》卷一四〈求那毘地传〉(大正五五．一〇六下)说：
「大乘法师僧伽斯……于天竺国，抄集修多罗藏十二部经要切譬喻，撰为一部，凡有百事，以教授新学。（求那）毘地悉皆通诵，兼明义旨。以永明十年（西元四九二）秋，译出为齐文，凡十卷，即百句譬喻经也」。
早在东晋太元十六年（西元三九一），译出僧伽斯那的《三法度论》，当时所作〈三法度经记〉(大正五五．七三中)就说：
「比丘释僧伽先，志愿大乘，学三藏摩诃鞞耶伽兰，兼通一切书记」。
摩诃鞞耶伽兰（Mahāvyākaraṇa），就是大授记，或大记别，为十二部经的一部。〈求那毘地（Guṇavṛddhi）传〉所说，「十二部经要切譬喻」，也就是这个。在北传佛教中，授记、譬喻、因缘等，都是可通用的。说他「兼通一切书记」，分明是一位大文学家。但求那毘地所译的，十卷本的《百句譬喻经》，有否保存到现在呢？现存于大藏经的，题为求那毘地所译，僧伽斯那所造的，有《百喻经》四卷，或作二卷。《百喻经》的内容，确为百事，但与十卷本不合。《百喻经》末署(大正四．五五七下)：
「尊者僧伽斯那，造作痴华鬘竟」。
「痴华鬘」是这部书的原名。「鬘」，为佛典的文学作品。这部《百喻经》，确为通俗教化的成功作品，如《论》末(大正四．五五七下)说：
「此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。如似苦毒药，和合于石蜜。药为破坏病，此论亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂药」。
僧伽斯那以轻松谐笑的笔调，写出佛法，而不取严肃的说教，以使正法的易于深入人心。「痴鬘」，正能表示这个意义。然《俱舍论（光）记》卷二(大正四一．三五下)说：
「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中，造喻鬘论，痴鬘论，显了论等」。
《痴鬘论》的作风，与譬喻师鸠摩逻多（Kumāralāta）相近，所以后代传为鸠摩逻多所造。然依《百喻经》末署，显然为僧伽斯那的作品。《百喻经》是僧伽斯那所造的，也恰好为一百事，但四卷（或二卷）而不是十卷；是纯文学作品，杂采世俗的故事与寓言，而不是「大授记」，不是「抄修多罗切要譬喻」。所以，如以《百喻经》为《出三藏记集》所说的《百句譬喻经》（慧皎《高僧传》，作《百句喻经》），大有问题！考查经录，隋费长房的《历代三宝纪》，也说求那毘地译《百句譬喻经》十卷。此外，别出《百喻经》一卷，为支谦所译。此后，隋《众经总录》、《众经目录》等，都以《撰集百缘经》十卷为支谦译；而求那毘地所译的，只是《百喻经》（四卷或二卷）了。从此，以误传误的错到现在。我相信，求那毘地所译《百句譬喻经》或《百句喻经》，正是误传为支谦译的《撰集百缘经》（或作《百缘经》）。该经第一品（十事），名〈菩萨授记品〉；第三品（十事）名〈授记辟支佛品〉。与僧伽斯那的「学三藏摩诃鞞耶伽兰」（大授记）相合；而分为十卷，共一百事，也与《百句譬喻经》相合。论文笔，也决非支谦所译。至于现存的《百喻经》（四卷或二卷），可能就是《历代三宝纪》所说的，支谦译一卷本的《百喻经》。《历代三宝纪》，对于不明译者的经书，每任意的配属知名的古人；论文笔，这也不会是支谦译的。这应该是失译。以末题「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」来说，与僧叡的〈禅经序〉相合。
此外，还有僧伽斯那撰的《菩萨本缘（集）经》，三卷或作四卷，从《历代三宝纪》以来，一致说是支谦译的。经说菩萨布施五缘，持戒四缘，似乎是全书的一部分。从译笔而论，也与支谦不同。每缘以「我昔曾闻」发端，与鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大庄严经论》一样。文字清顺流利，与《百喻经》相近。这二部，或是鸠摩罗什时代的译品。
《痴华鬘》（《百喻经》），《百句譬喻经》（《撰集百缘经》），《菩萨本缘经》，都是僧伽斯那的撰集。他有禅集，有赞美佛陀行果，通俗的譬喻文学，实与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）、马鸣、鸠摩逻多等一样。不过在论义方面，他在说一切有系中，是倾向于犊子部的。他的禅集与撰述，从苻秦建元十八年（西元三八二）初译，一直到齐永明十年（西元四九二），不断传入中国。在禅师的次第上，僧叡把他序列于脇比丘以上。《三法度论》，为犊子部的初期论典；僧伽斯那的时代，约与马鸣等相近，是不会太迟的。梁《高僧传》说：求那毘地「师事天竺法师僧伽斯」，是不可能的事。僧祐的〈求那毘地传〉，只说「悉皆通诵，兼明义旨」，并无直接师承的意味。
第三项 三弥底（部）论
《三弥底部论》，三卷，题为「失译人名，今附秦录」。三弥底部（Saṃmatīya），就是正量部，为从犊子部分出的大派。从《大唐西域记》看来，这是非常隆盛的学派。这部论既名《正量部论》，那当然是正量部的论书了。从论义去了解，的确是正量部的。论的主要意义，是随业力而流转生死，与修行而得解脱。先论究有我与无我：1.举实无我派，2.不可说有我无我派，3.实有我派。实有我的，又有是五阴，异五阴，是常，是无常各派。这都是成立自宗，各引经文来证成。本论对各派，一一解说，批评，成立自宗的「有人」（补特伽罗），如《论》卷中(大正三二．四六六中——下)说：
「佛说有三种人」。
「问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人」。
这三类，与《三法度论》及《部执异论》所说，三种施设我（如本节上项所说），大体相同。但正量部的思想，比起犊子部所说，显然的更为严密完善。「依说人」，是依五阴和合而安立的我，与五阴不可说一，不可说异。这与《三法度论》的受施设相同。「度说人」的度，是移转的意思。犊子部本义，约过去一分（阴界入）施设，重在过去。而正量部重在依诸行的移转，从前生到今生，今生到来生。依诸行移转，而说有三世的我。「依说人」重于和合，「度说人」重在相续。「灭说人」与《三法度论》的灭施设相同，约「无复有五阴处」说。有我无我论究了以后，办有中阴与无中阴。末后，总论凡圣为十三人。
论名《三弥底部论》，以部派名为论名，这是不曾见过的。其实，这是译者所立，并非论的本名。在《论》的末后(大正三二．四七三上)说：
「依说论竟」。
梵文原本，经论的名字，都是安在末后的。如《百喻经》末后，题为《痴华鬘论》。所以，这部论原名《依说论》。「依说」是什么意思呢？在成立「三种人」时，附注(大正三二．四六六中)说：
「说者，亦名安，亦名制，亦名假名」。
三种人——依说，度说，灭说的说，可译为安立，假名，可见就是施设（prajñapti）了。「依」，应为 upādāna，正译为取。古人每译为受，如称五取蕴为五受阴。《三法度论》的「受施设」，就是「依说」。依，梵语为 upādhi（亿波提）；音与义，都与取相近。所以，「依说」就是「受施设」，为梵语 upādāna-prajñapti 的义译。这部论重在成立不可说的补特伽罗；虽分三类，而主要为依「执受诸蕴立补特伽罗」；也就因此，论名《取施设论》（《依说论》）了。
《三弥底部论》的译文，近于直译，文字还算通利。失译人名而附于秦录，是《开元释教录》推定的。在我看来，这很可能是魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）的译品。理由为：一、《三弥底部论》初说：「归命一切智」，这是归敬辞。在经论前，先举归敬，本为印度常见的体例。但传译来中国，并不多见。略寻经论，惟瞿昙般若流支的译品，有此体例。如《正法念处经》初说：「归命一切诸佛菩萨」；《顺中论》初说：「归命一切智」；《圣善住意天子所问经》初说：「归命一切诸佛菩萨，归命世尊大智慧海」；与瞿昙般若流支同时，译品混杂不清的菩提流支（Bodhiruci），传译有《胜思惟梵天所问经》初说：「归命释迦牟尼佛」。二、译者与所译的论书，没有一定的关系，但译者总欢喜译出自宗，或自己所赞赏的。瞿昙般若流支所译的《正法念处经》，一向有「正量部诵」的传说。别有《犊子道人问论》一卷，但已阙本。瞿昙般若流支，与犊子、正量部，显然有密切关系。依此二点，推论《三弥底论》为瞿昙般若流支所译，大概是不会错吧？