卷首
太極圖說科判
一、顯體
無極而太極。
二、辨用 分五
甲 從體起用
太極動而生陽，動極而静，静而生陰，静極復動。一動一静，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。
乙 攝用歸體
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
丙 總别不二 分二
子 總標
五行之生也，各一其性，無極之真，二五之精，妙合而凝。
丑 别說 分二
丑之一 氣化
乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。
丑之二 形化
萬物生生而變化無窮焉。
丁 特顯人勝
惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。
戊 聖人立極 即出人勝所以 分四
子 顯聖德
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。
丑 定吉凶
君子修之吉，小人悖之凶。
寅 標三極
故曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」
卯 知死生
又曰：「原始反終，故知死生之說。」
三、歎德標宗
大哉易也，斯其至矣。
太極圖說贅言
繼六藝而作，有以得《易》教之精微，而抉示性命之根本者，其唯周子之《太極圖說》、《通書》乎？昔朱子嘗於郵亭間見人題梁上云「天不生仲尼，萬古如長夜」，因謂：伏羲、文王後，若不生孔子，後人亦無處討分曉。孔子後，若無孟子亦不得。後孟子千有餘年，乃有二程先生發明此理。而為二程之先導者，則濂溪也。儒家之有周程，亦猶佛氏之有馬鳴、龍樹。天竺人頌二大士曰：「智慧日已穨，斯人令再曜。世昏寢已久，斯人悟令覺。」其在中土，宜移此語以頌周程。以前漢魏諸儒說《易》者，如京、孟、虞、荀之象數，失之偏駁；王輔嗣之義理，流於虛玄。故《易》教至宋而始大明，一為周程之義理，一為邵氏之數學，皆探赜索隱，鈎深致遠，豁然貫通，非漢魏諸儒所及。然周子之太極圖、邵子之先天諸圖，後儒並皆致疑，以為出於陳摶，為道家之術。或又謂周子太極圖乃得之於僧壽厓者，實為目論而近誣。邵子雖學於李挺之，後來須是自得者多。周子，則據朱子注《太極圖說序》中辨之甚明，謂其「不由師傳，默契道體」。蓋斯理本人人同具，苟能精思力行，人人可證，豈假單傳密付而後得邪？聖人以此洗心，退藏於密，微顯闡幽，窮理盡性，以通天地之德，以類萬物之情，於是《易》教始興，故程子謂「河洛不出圖，《易》亦須作」也。若謂周子此圖非由自得，定有所受，然則伏羲畫卦，受之自誰？若謂圖不須作，將謂卦亦不須畫乎？須知畫卦作圖，乃至因言垂教，總為詮表此理，書不盡言，故因圖以示之，圖亦不能宣意，又為說以解之，不過反復申明，欲人易喻耳。然喻者不待煩言，不喻者終於隔閡，雖聖人亦無如之何也。其實此理語不能顯，默不能藏，總須自證自悟始得。清儒紛紛聚訟，實是一蔽，今略為辨之，不勞具引。
邵子先天諸圖，於《參同契》實有相關涉處。然虞仲翔與魏伯陽同時，且同為上虞人，「日月為易」實魏語，納甲亦《參同契》所用之法。清儒於邵氏則力詆之，於虞氏何以不言其近道家，非惑歟？
朱子曰：「先生之學，其妙具於太極一圖，《通書》之言，皆發此圖之藴。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之《誠》、《動静》、《理性命》等章，及程氏書《李仲通銘》、《程邵公誌》、《顏子好學論》等篇，則可見矣。潘清逸誌先生之墓，敘所著書，特以作《太極圖》為稱首。」朱内翰震《進易說表》謂其出於种、穆，五峯作序以為非其至者，皆非也。
按：明道作《李寺丞墓誌銘》曰：「二氣交運兮，五行順施。剛柔雜糅兮，美惡不齊。」及《次子邵公墓志誌》曰：「夫動静者，陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。賦生之類宜其雜糅者眾，而精一者間或值焉。」伊川《顏子所好何學論》：「天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而静，其未發也五性具焉。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。」皆與《太極圖》、《通書》之旨相應。
《易•繫辭傳》曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」此與《禮運》曰「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命」義實相通。《禮》所謂太一，即《易》所謂太極也。語其不二，則以一表之；一切法皆如。語其至極，則以極表之。一切法無盡。所以明萬事萬物同出於一原，而同歸於一致，猶佛氏所謂一真法界也。無不從此法界流，無不還歸此法界。太極只是一個實理之假名。朱子亦曰「只是一個表德，如人之有字」。極本訓屋棟，引申為中義，為至高義，為極盡義，以上更不容說，更無可推，名之為極。如樹木之根本是極，枝幹從此發生，其末梢亦是極，向上更無有了。圖之以圓相者，表其無端無厓，無終無始，無欠無餘，無蹤無跡，而遍與萬物為體為用，為心為色，為氣為質，為知為能，而無或可遺，無或有間者也。「仁者見之謂之仁」是此太極，「智者見之謂之智」亦是此太極，「百姓日用而不知」亦是此太極。
學者須知此實理者無乎不在，不是離心而别有，所謂總該萬有，不出一心。在華嚴以法界緣起不思議為宗，恰與此相應。太極即法界，陰陽即緣起，生陰生陽，乃顯現義，生生為易，故非斷非常。義學家判此為邪因、無因，乃知二五而不知十也。清涼判太極陰陽為邪因，若心外有太極可立，則謂之邪因可也，奈《易》之本義不如此。又不悟陰陽、動静即是緣起，故謂若計一為虛無自然，則成無因；謂自然虛空等生，則應常生不待緣。不知此乃正說緣起也。又法界有四種義：一、事法界，界是分義，一一差别有分齊故。二、理法界，界是性義，無盡事法同一性故。三、理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。《易》教所顯如此，《太極圖說》所示正屬後二義也。
朱子曰：「無極而太極。不是有個物事光輝輝地在那裏，只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣，既有此氣，便分陰陽，以此生出許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。」
如曰：「愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。」此言生皆是顯現義。又「屈伸相感而利生焉」，唯是誠；「情偽相感而利害生」，則雜以偽。
已知法界緣起一多相即，更須明六相一相義，然後於《太極圖說》方可洞然無疑。六相者，總、别、同、異、成、壞也。一含多德為總相，多德非一為别相，總為别之所依，離總無别，亦為别之所成，離别無總。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故；成相者，由此諸緣和合成故；壞相者，諸緣各住自位，不相到故。六相同時而具，在《太極圖說》所顯《易》教義中，前二義顯，總、别義顯。後二義隱，成、壞義隱。此亦學者所當知也。
《通書•理性命章》「五殊二實」是異相，「二本則一」是同相，「是萬為一」是總相，别不離總。「一實萬分」是别相，總不離别。「萬一各正，小大有定」，是成、壞二相也。
物有小大，太極無小大。
邵子以心為太極，朱子以太極便是性，動静陰陽是心。心以何為體，心以性為體，此理唯周子說得最明。
凡言天、言性、言命、言心、言法界，皆以〇圓相表之；凡言理事一對、色心一對者，皆以陽動陰静之相表之。
《通書•動静章》云：「動而無静，静而無動，物也；動而無動，静而無静，神也。動而無動，静而無静，非不動不静也，物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮。」此約《圖說》義盡。
《通書•理性命章》云：「二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。二氣之實，本一理之極。是萬為一，萬物一太極。一實萬分。物物一太極。萬一各正，小大有定。理一分殊。」
曹月川解「一實萬分」云：「一理之實，而萬物分之以為體，然而謂之分，不是割成片去，只如月映萬川相似。」
《朱子圖說》曰：「善惡男女之分也。」按，「乾道成男，坤道成女」，本表健順五常之德，但二五錯綜，則不免有過不及，於是有剛柔善惡之異。言「善惡男女之分」者，謂有剛善剛惡，柔善柔惡，以男女表剛柔，非以男女表善惡也。
《太極圖說》分三科：第一句顯體，中間辨用，「大哉《易》也」二句明宗。《太極圖》以《易》為宗，比之佛義，為宗經論。
「無極而太極」者，《通書》曰：「誠者，聖人之本。」《通書》教人修為，《太極圖》完全說理，至「定之以中正仁義而主静」才說到人上來。朱子謂「無極而太極」只是說無形而有理，說得卻好。今謂太極是誠，无妄是寂，不二是不易。上「極」字訓盡。「無極而太極」，謂此理無始無終、無邊無際，在《中庸》便曰「至誠無息」。
陰陽動静，即闔闢之變也，所謂用也。凡言明、言感、言變易，皆謂用也。
《繫辭傳》曰：「闔户謂之坤，闢户謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。」神即用也。
一闔一闢，即一陰一陽、一動一静也。然陰陽又有動静，故曰：「夫乾，其静也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其動也闢，是以廣生焉。」程子曰：「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散。」《通書》曰：「動而無動，静而無静，神也。」動中有静，静中有動，動不是往而不返，静不是息而有間。若一向是動，則成常見；若謂静是止息，則成斷見。動静無端，陰陽無始，大化不停，即「至誠無息」。唯變化故非常，唯不息不已故非斷，所以言陰陽動静者，不可說為常，不可說為斷，乃顯真常。
「太極動而生陽」者，此言生者是顯現義，從微之顯之相曰生，即緣起也，即「大哉乾元，萬物資始，誠之源也」。源謂其發動處，用所以行。
「静而生陰」者，從顯之微之相亦曰生，即緣離也。然緣離非滅，乃寂静義，即「乾道變化，各正性命，誠斯立焉」。體所以立。
「静極復動」者，即静無而動有，至正而明達。
「一動一静，互為其根」者，横渠謂互藏其宅於中，無間亦無端無始，近之呼吸，可驗。
「分陰分陽，兩儀立焉」者，儀即相也，二本則一。
「五氣順布，四時行焉」者，五氣，五時，即四象也，八卦在其中。
朱注：「動静者，所乘之機也。」「所乘」二字微有未安，若改為「闔闢之機」，似較妥。
曹解《辨戾》云：《語錄》謂太極不自會動静，乘陰陽之動静而動静耳。遂謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一静，而理亦與之一動一静。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬化之原。今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。黄梨洲曰：以理馭氣，仍為二之，氣必待馭於理，則氣為死物。抑知理氣之名由人而造，自其浮沈升降而言，則謂之氣；自其浮沈升降不失其則而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。
「五行一陰陽也」三句，明體用不二，前是從體起用，今即攝用歸體。
太極是總，二五是别。若約華嚴六相義說，則五行、陰陽各具同異二相，各各相望為異，共成一總為同。又陽變陰合為成，各一其性為壞。生即成相，緣會而生，一即壞相，各住自位。實則六相一相，緣起成别，攝歸於體，即别是總。故已明體用，更說總别也。
「五行之生也，各一其性」，上來明萬物一太極，即一中有一切；此中明物物一太極，即一切中有一。又此中提出性字是總，五行是别。「各一其性」者，不是各有一性，乃謂各各共此一箇性也。
「無極之真，二五之精，妙合而凝」，朱子謂真以理言，精以氣言。此如《起信論》所謂生滅與不生滅和合，而有阿黎耶識。
「乾道成男，坤道成女」者，乾坤表健順，男女表陰陽剛柔。此謂男女非謂形化，質言之，即非指男女相也。
「二氣交感，化生萬物」謂氣化，「萬物生生，變化無窮」謂形化。「生生之謂易」，生即變化義。朱子謂「變者化之漸，化者變之成」，二字亦可不必分說。變化故非常，無窮故非斷。「天地之大德曰生」，即「乾道變化，各正性命」也。
萬物一理，即萬物一體，實理為一切人與物之鼻祖。
「惟人也得其秀而最靈」者，秀以氣言，靈以理言，純粹至善之性也，即太極也。
「形既生」者，陰主翕，凡斂聚成就者皆陰。
「神發知」者，陽主闢，凡發散暢達者皆陽。
「五性感動而善惡分」者，善惡未分處是幾。
《樂記》曰：「人生而静，天之性也，感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於内，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」《樂記》之言，又較周子為細。
「聖人定之以中正仁義，而主静，立人極」者，上顯性，下說修，中即禮，正即智。《語類》問何以不言禮智而言中正，曰：但言禮，尚有不中節處，中則更無過不及；但言智，尚有正不正，言正則是非端的分明，乃智之實。《繫辭》曰：「定之以吉凶，所以斷也。」於理決然不疑曰定。唐一庵曰：理勝氣曰定。仁是元，中是亨，義是利，正是貞。中、仁是陽動，正、義是陰静。主静者，静為太極之本體，《繫辭》所謂「寂然不動」是也。此顯以修合性，故曰「立人極」。朱子曰：「非此心無欲而静，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉。」
「與天地合其德」，元也；「與日月合其明」，亨也；「與四時合其序」，利也；時行無盡。「與鬼神合其吉凶」，貞也。貞勝無盡。真理無盡，天地、日月、四時、鬼神皆無盡。
「君子修之吉，小人悖之凶」，此處明明提出一修字。君子者，聖人因地之名；小人者，君子相反之目。迷悟之别，即聖凡之别也。唐一庵曰：「修者完其所既壞，悖者舍其所本有，心所安為吉，心不安為凶。」按，唐說「既壞」二字未安。
「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，再標三極，明人極通於天地，不是人外别有天地。
「又曰：原始反終，故知死生之說。」卒示人極亦歸於無極。原始，無始也。反終，無終也。反終即歸根復命之義，此不是循環論。「生生之謂易」，此理是不窮的，不可以既屈之氣，復為方伸之氣。聖人之德是日新，天地之化亦是日新，是故剋實以言，有變化而無死生，此為生死一如。其認分段生死為可得、為可貪者，此為大愚。死生之說，蓋未易言也。
「大哉《易》也，斯其至矣」，提出易字，明所宗。因不易始有變易，於變易見不易，所以為簡易。歎大歎至，包三易之義。《通書•聖學章》：「聖可學乎？」曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」請問焉，曰：「一為要，一者無欲也，無欲則静虛動直。静虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。」《朱子語類》曰：「一便是無欲。」無欲之時，「表裏俱一，純徹無二，少有纖毫私欲，便二矣。故太一即是太極。内一則静虛，外一則動直」。「一者，此心渾然，太極之體；無欲者，心體粹然，無極之真」。「明屬静，通屬動，公屬動，溥屬静。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。只恁地循環去，明是萬物收斂醒定在這裏，心馳散則不明，不明則不能常惺惺。《通書》終於《艮》卦，即主静之意，是知為學須止一番。通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂‘各正性命’。」曰：「在人言之則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是周帀普遍。」黄直卿曰：「通是明之極，溥是公之極。」
又曰：「以人身言之，呼吸便是陰陽，軀體便是五行，其性便是理。」又曰：「氣便是四時，質便是五行，理便是五德。」又曰：「太極便是性，動静陰陽是心，五行是五德，化生萬物是萬事。」今謂氣是陰陽，質是五行，理是太極。
又曰：「繼之者善是動處，成之者性是静處。繼善是流行出來，成性則各自成個物事；繼善是元亨，成性是利貞。」又曰：「只這滿山青黄碧綠，無非是這太極，仁者見那發生處，智者見那成性處，百姓則都不知這物事。易只是個陰陽交錯，千變萬化。」
唐萬回和尚有偈云：「我有明珠一顆，久被塵勞封鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」許伊識得此理。
《朱子年譜》：孝宗淳熙十五年戊申，朱子五十九歲，是歲二月始出《太極圖說》、《西銘解義》授學者。文集《題〈太極〉〈西銘解〉後》云：「始余作《太極》、《西銘》二解，未嘗敢出以示人。近見儒者多議論二書之失，或乃未嘗通其文義，而妄肆詆訶，因出此以授學徒，庶幾讀者由辭以得意，而知其未可輕議也。」
又世俗所傳螺旋形太極圖，據元儒袁清容桷集中有《謝仲直易三圖序》，謝得之彭翁，謝即枋得，本字君直，宋亡變姓名，故清容改其字曰仲直。彭翁得之武夷君。又謂晁以道紀傳《易》統緒，至荆州袁溉，始受於薛翁。袁以授永嘉薛季宣。士龍。始薛翁授袁時，嘗言河洛遺書多在蜀漢間，有二張：一張行成，精象數；一張縯，通於玄。後朱子屬蔡季通如荆，復入峽，始得其三圖。或言《洛書》之圖，文公不得見。今蔡氏《書注》不著圖，其孫抗祕不復出。彭翁所圖，疑出蔡氏。明儒趙撝謙則《題天地自然之圖》亦云，世傳蔡元定得於蜀之隱者，雖朱子亦未見。三圖中此其一也。此與周子圖絕無關，而謂别有《洛書圖》，尤異。學者亦所當知，勿以相混。
按此圖一名《先天太極圖》，當本《參同契》而作，周子圖則全與丹經無干。而黄宗炎、朱彝尊謂其出於《上方大洞真正妙經》、《玉清無極洞仙經》，陳摶受之吕巖，巖受之鍾離權，權得其說於伯陽，魏伯陽。伯陽聞其旨於河上公，尤為附會可笑。或又以為周子得之僧壽厓者，皆厚誣古人，失之不深考耳。
童蒙箴十六章并序
有童稚初近書册，聞儒佛之名，不知所謂，遽問其義，書此示之。或曰：此豈所以告童蒙邪？謝之曰：彼將問來問，從此塵生，若無刮目之方，安有披雲之日。吾不求其解會，會者寧復假言，此正所以告童蒙耳。不欲埋没後生，更增葛藤一上，勿謂不可語此。何為灑掃應對，何為精義入神，一任後人料簡。
何名為儒，動静一如；何名為佛，不留一物。妄生異端，五穀不熟，人云亦云，其病則俗。誰能將珠，與汝安目。
如何是禪，息慮忘緣；如何是道，但莫傎倒。禪不可傳，道不可道，開口便非，動步即到。咄哉野狐，商量浩浩。
汝眼自明，汝耳自聰。曷為聲色，莫匪爾躬。如曰可絕，何異盲聾。目擊道存，聲入心通。歸根得旨，隨照失宗。
孟曰踐形，孔曰盡性，何以由之，忠信篤敬。誠者自成，發為言行；不誠無物，邪思亂正。罔念作狂，克念作聖。
性具萬德，統之以仁，修德用敬，都攝諸根。顏曾所示，道義之門。性修不二，儒佛一真。同得同證，無我無人。
古佛垂教，有實有權，有小有大，有偏有圓。儒者所宗，則唯一焉，内外本末，始終後先，顯微無間，體用一源。
大用在儒，《詩》《書》《禮》《樂》。戒定慧三，佛根本學。《易》與《春秋》，究竟了義。法界一性，理事不二。此猶義解，門庭設施。
六經注我，我注六經。見性之言，其誰肯聽？不立一法，不捨一法，祖意教意，是同是别，毫釐有差，天地懸隔。
老尚玄同，莊亦大通，任物自然，謂人無功。斥以無因，舊師之過，執性廢修，斯亦語墮。鵞王擇乳，何立何破。
緣生之法，說名為空，迷者執有，愛惡相攻，二俱不了，異論乖宗。空乃非空，有實非有，有智人前，合取汝口。
嗟彼未悟，但逐名言，依他作解，自謂窮玄。舉心動念，煩惱熾然，情忘即佛，見在即凡，奪之既盡，凡聖俱捐。
佛是矢橛，禪是麻纏，閒名既謝，大用現前。搬柴運水，坐石聽泉，春生夏長，晝起宵眠，將謂别有，悠悠蒼天。
萬物一體，天下一家。汝性無盡，而生有涯。在彼無減，在我無加。貪瞋忽起，殺人如麻。狂心頓歇，空不生華。
彈雀射麋，謂可取食，擴而充之，遂滅人國。彼食人者，何獨非人。强梁之仆，有如積薪，下焚上隕，化為飛塵。
唯仁與智，不惑不憂，無得無喪，何取何求。文無歆羨，孔絕怨尤，佛者斷癡，老亦貴柔。抱薪救火，乃迷之郵。
親者不問，問者不親，入門一喝，聞者喪身。借問何為，無理可伸。自智者愚，自富者貧。勿取我語，汝則可人。
爾雅臺答問補編
卷一 示語
示吴敬生 三則
四月廿五、五月一日兩書俱至。喜有暇讀書，時時攝念，用力甚勤，此即存養省察之功也。能不間斷行之，漸漸醇熟，則義理愈明，雜念自然不起。心緣義理，即是正念，時時住於正念，則雜念無自而生。尋常以雜念為患者，只是心無主宰，故得力必在讀書。凡讀書不得力者，只為務多聞而不求義理耳。聖人之學無他，只是氣質清明，義理昭著，逢緣遇境，一切時皆作得主，不被他人惑亂耳。時人大患莫過於氣昏，障礙自心虛靈，遂使義理無從顯現。能祛得一分昏蔽，必還得一分清明，此乃心體之本然，不從外得也。因來書語尚親切，故不覺話墮。近年深感講說無益，絕口不談義理者久矣，茲乃為賢一發之耳。聞寇勢復張，未來事黑如漆，而人心之晦盲否塞，雖十重鐵甲，未足以喻，聖人復起，亦不奈他何。凡耳有聞，目有見，皆足為心害，增長業力，不能自拔。義理不明之害，至於今日為極矣。賢輩勉之，無自菲薄，足於己自無慕於外，存諸己者熟，斯見於事必當，及於人必廣，不徒自心受用而已也。書院事吾不欲談，亦無尤人之意，因物付物，各行其所安而已。
有暇讀書，大是佳事，然貴精不貴多，況今書亦難具，有目無書何益。先儒得力處亦不限何書，大抵就自己身心體究，必得益。泛泛尋求，不深思而輕持批評態度者，不唯少功，且多失之，來書所謂白首無得者，此類是也。凡人心閒則耐事，事雖多不忙，能得其理則閒，非放曠也。而況讀書忙，又爭得有入？是必從容玩味，久則真得閒中之趣，其樂無窮矣。此境界真讀書人必得之，非誕也。
前月廿八日曾寄小詩奉慰傷女之戚，諒已達覽。旋又得廿四日書，能以理自廣，甚善。禮不為殤服，亦是以義勝恩。釋氏輪迴之說，實有事驗，死生之故，《繫辭》約而已明。季札葬子於嬴博之間，孔子於其祝辭深致讚嘆，後來禪師家聞挽歌發悟者，亦不出此理。莊子有變化而無死生之說，濂溪《太極圖說》亦明用其義。故君子知其無始終，則彭殤可齊；知其無去來，則洋洋如在。變化流形，特一時之寄，其與形俱滅者，識也氣也。若夫性固無生滅，雖起用從緣，而不與緣俱息，是以「樂天知命故不憂」，此理實最近而非難知，人每梏於形氣之私而不悟耳。賢能於吾言有所契，自可豁然無疑，受用無盡，然須自悟，初不在言說也。
示袁心粲 三則
得十一月廿一日來書并附來近作詩文，知邇來用力精進，後又見與星賢書，見贈攝影，氣象和悦，彌覺可慰。此學務在力行，不在講說，踐履既真，義理自然浹洽。一切時、一切處能作得主宰，不被物轉，不被境遷，方有受用。象山云「得力處便覺省力」，向上愈簡要是也。老年亦不必多作文字，隨分教學，一日間亦須令有閒暇時節，勿拘迫太過，方有優遊涵泳之樂。與星賢書勸其勿戚戚，意甚是。然樂是自然之效，亦非可襲而取，見其大而忘其小，則庶幾矣。書院在今日已無存理，自是吾德薄不能感人。向來講論都無所益，今刻書亦難為計，所憂者不在絕糧，俗情難喻，無足深責，而相從二三子於自己性分内事亦未能見得親切，故知共處無益。吾不能棄忠信以為道，動而有悔，所遭之時則然，但其所以自處者，欲求不害義而已。鬻書亦是不得已而為之，無濟於刻書，苟足以自活，斯亦已耳。亦不暇為長久計，猶欲及身能還鄉里，時勢尚不可知，祇有任運以俟之。有人言浙中唯温州尚為善地，道路猶通。如使寇勢不張，即未能偃兵，苟可行旅，思取道衡陽，歷粤、閩以達雁蕩。有賢與約三、仲劼在彼，或為假一僧寺，暫容栖止，賃民房亦可。未知其事不甚難否？但相隨人眾，約十人。寄住即或猶可，而道路之費實不易謀，此亦空想而已。然彼中現時物價，亦願因便稍稍示及，俾可作萬一之準備，儻有可行之機，亦不俟終日也。
得一月十一日書，知移居響巖，專志讀書，有以自樂，良慰所望。别見與星賢一簡，詳述山居景況，尤覺可喜。僕前此有書寄賢，告以歸思，亦欲相就於雁蕩，然今尚不可以行也。雖不復仰食書院，鬻書尚堪自活，且餓死事小，何足縈懷。賢欲損薇蕨之資以益我，其款若未匯出，幸即止之。學詩宜先讀陶詩及《唐賢三昧集》，《古詩源》亦可看。不獨氣格不可入俗，亦當領其超曠之趣，始為有益。袁簡齋俗學，無足觀也。宜多涵泳，切勿刳心於文字。聊以簡語奉報。唯珍重，不悉。
頃得四月廿五日天台來書，告我甚詳，亦見賢於日用之間甚有得力處，攬書為之一喜。朋友間鮮有如此親切者，乃知奪志害志在亂世為益甚，只緣此中無義理以自安耳。來示辨謹嚴拘迫之别，尤善。蓋謹嚴是此心有安頓處，見於行事，自然能照顧不走作；拘迫乃是於義理無所見，只勉强把持此氣，大是苦事，亦不能久。灑落是自然之效，曾皙、周濂溪始為真灑落，不可以放曠為灑落，若力求灑落，亦是居簡而行簡，實無此事，敬則自簡耳。每見今人恒苦終日擾攘顰蹙，真不奈伊何，實緣向來不曾用居敬工夫耳。因感來書言善，不覺信筆及此。令婿竟不得消息，可念。然劫之者意在財帛，必不致危其身。亂世多財，實為患害，宜勸婿家散之，則此患絕矣。令女公子能學詩，甚善。《古詩源》、陶詩之類竟不可得，亦恐須俟亂定後求之。然天未厭亂，實人而非天。過此以往，不獨中土，凡大地眾生，經此毁壞，一切文化所資皆中斷停頓，真陷於榛榛狉狉，誰為為之，孰令致之？至愚極頑，乃在言利，而孟子之言，至今以為迂闊，後有述者，辨之不可不早也。天台吾曾經遊，至今歷歷在目，賢居此良足慰意。羈蜀歲久，一步不能出遊，蜀之山川，亦非吾好。若言風俗，則隨處皆蠻貊，無所逃於天地之間，乃至言語不通，何況心志。幸尚有殘書，可日與古人相對耳。言此，聊當晤語，諸惟珍重，不悉。
示劉公純 三則
來問有未愜鄙意者，在一覓字。洞山云：「悟即不無，已落第二頭。」就己猶然，何況從人覓悟？今賢第一問便向老夫覓悟緣，不辭為賢說，只恐將來悟後笑我，寧可此時遭賢怪，卻不相妨。第二問謂不覓又爭得此，是賢實語。但向己求，莫從他覓。古德言句，總是一時對機方便，悟後一字用不著，但可藉此引起疑情，切莫向他言句上覓。轉覓轉遠，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌頭瞞也。三關之說，自古無之，清世宗選語錄，自述悟緣，乃大張三關，其實杜撰，勿被他瞞。至黄龍三關所謂佛手驢脚生緣者，乃是舉以勘驗學人，並無初、中、後之異。所言大悟、小悟者，亦大慧杲敗闕處。大抵乍有省發，如言曾點、漆雕開，已見大意，尚未透脱，故有重悟之說。末後一句，始到牢關，把斷要津，不通凡聖，到這裏三世十方一齊坐斷，豈復更落階級次第？若準教義，正是至圓至頓，不須更覓甚圓、頓教。大凡言教，總是别峯相見也，若水不洗水，金不摶金，無有一法與汝為緣為對，更不用說道理，談玄妙，只是一切平常，但見雖齊於諸聖，日用行履，大有事在，不是一悟便休耳。識法者懼，古人十度發言，九度休去，誠恐人將作道理解會，反成繫縛，故謂百千玄妙，不如一句無義味語，到後來舉著無義味語亦成窠臼。即如趙州柏樹子話，覺鐵嘴聞人舉著便道：「先師無此語，莫謗先師好。」豈如今人犛牛愛尾，自己頂上戴鐵枷不肯卸，轉與學人安枷「鎖邪？故曰：親者不問，問者不親。然又不可絕卻言語，只是應病與藥，病止藥亡，何勞重舉，只此答來問已竟。這一絡索總是葛藤，逢人切忌舉似，轉見不堪也。賢自勘今在市區與在歌樂山時有異否？來書謂將於鬧處磨鍊卻是，須知静處、鬧處只是一般妄生分别。然對境施為，須是應緣不錯始得，到這裏亦與言句無涉也。
久不得消息，日用事如何？參禪須是猛著精采，古人從這裏轉過身來者，個個似生龍活虎一般。所謂野狐跳入金毛隊，如此方真是變化氣質，立地超凡入聖。豈是不唧漢，終日尋尋覓覓，佇思停機所可等待者，不可將一言半語小有解會便當作悟也。時人病痛只是奄奄無生氣，遇事没奈何，勉强敷衍，不誠無物，故任何事不能擔當，任何事不能成辦。又第一不肯擔過失，畏人指摘，喜人恭惟，所謂掩其不善而著其善，此是膏肓之疾，不可救藥。禪宗罵人為不快漆桶，不是病其無解會，乃斥其不知痛癢也。吾見古德用盡惡辣言語罵人，乃真是没量慈悲，惜今人不肯暫時降伏其心，故吃棒無分，雖千聖出來，亦不奈伊何。今見賢良久默然，忍俊不禁，聊為傾出一栲栳，切勿作罵會也。近來作《慈湖家記序》及《繫辭精義序》，料簡舊失，亦非草草。二書裝訂需時，今索得刷好序數份，特先各寄一本奉覽。看來刻書亦無多大影響，書院若存若亡，令人難耐，若不是道路難行，吾早已打包徑去矣。沈先生請賢任董會祕書，賢引劉健羣，言有力者出力，甚善。然董會舉動遲滯，一事往往涉月經旬不見眉目，到頭只成閣置。僕乃無力，即使有力，亦無處使。凡事辦不動則停止可也，既不肯停，又不肯辦，不知何所取義，此亦禪師家所痛斥者。以賢好禪，故聊舉禪語，藉舒氣悶，未審亦能從中著力否？願有以語我。
附機語四則
或問：「高峯舉無夢無想時，主人公在何處安身立命？忽遇枕子落地方徹，未審高峯當時得個甚麽？」答曰：「問取主人公。」問：「未徹時過在甚處？」答曰：「過在覓。」
或問：「雲門謂鏡清言，越中清水白米從君吃，佛法未夢見在，是褒是貶？」答曰：「豈不聞至人無夢？」問曰：「與麽則是褒也。」答曰：「且莫夢中說夢。」
或問：「今時禪林多舉‘念佛是誰’話作勘辨，合作麽生祇對？」答曰：「念佛是誰？」問：「某甲不會。請别下一轉語。」答曰：「何不道渠無面目，何從得名字？」
或問：「百丈野鴨子因緣，馬祖扭住百丈鼻孔云：‘又道飛過去也。’意作麽生？」答曰：「汝道當時百丈在甚麽處？」
示雲頌天
久不得消息，昨獲十四日來書，喜所苦漸減，病中能自作主。即此作主者還受病也無，若受病者即非真主，此正好勘驗。《維摩詰經》推勘病本，屬之攀緣，若離攀緣，實無病本，若無所得，則離攀緣。此真了義，為除病第一神方也。來示謂看答問時，曾於夢中相見，此之相見，乃真而非夢。若使來山奉手，終日對面，聞言不領，乃夢而非真。色見聲求，何如冥符默識。善財參德雲比丘，只在别峯相見，須知若親證法身，則無相見義也。此事且置。就來書說敬處亦似有會，然尚未切。《法華》云：「佛子住此地，即是佛三昧，行住及坐卧，常在於其中。」若於此會去，許有少分相似。儒家說敬種種方便，教人有個入處。須知敬是一切三昧根本，視聽言動不離此三昧，即行住坐卧不離此三昧，然後自心所具之理，佛氏謂之性功德。方能隨處顯現，而成為大用，非是死堆堆如三家村土地神，此是巖頭笑雪峯語。豪無用處也。今人馳求不息，放卻自家天理不理會，卻向外求所謂真理，只緣都是散亂心，愈散愈昏，愈昏愈散，虛受一切身心大苦，真可哀愍。孔子、如來出現於世，亦救不得，真是没奈何。吾深悔此來在閻浮提打一遭，不能與人作一豪饒益。眾人障重，即吾障重，缺少方便，於彼何尤？然寒暑到來，亦是迴避不得，吾行吾素而已。近來不仰食書院，猶可以賣字存活，不足憂。即令饑餓，亦是分内，所憂者方大，不在一身也。因來書見問，故并及之。暑雨涼燠不時，諸唯珍重。不悉。
示王星賢
「人情知痛癢，物理明是非。世故工為圓熟，亦似無可瑕疵。前者求盡己，後者唯徇物，若只圖自便而不顧人非，尚未足語於世故也。」向為賢輩舉象山此語，明其非世故，以為正好用力。據《年譜》，象山答復齋此問時纔廿四歲。又云：「吾家合族而食，每輪差子弟掌庫二年。某適當其識，所學大進。」這方是執事敬，然則所謂在人情、物理上做工夫者，正是與人忠也，聖人所謂雖之蠻貊不可棄者。吾儕各已老大，同在流離，試問於此語能行得多少？因覽來書，會處似猶未切，只在言語上分疏，故不覺忉忒一上。
示張立民 六則
來書具悉。昨日饒舌，知其無益，尚有不能已於中者，不可遂絕卻言語，終不如禪師家之良久默然，以此機用不可施於今日也。日用尋常，何莫非道，一有差忒，遂致乖違。大凡動静語默，出處進退，辭受取與，皆有道存。捨此不講，而别求玄妙，則是離性與道為二。事物當然之則，即是自性本具之理，此理未顯，何以應物？物來無常，應之恒一，從上聖賢，别無他道，只能一性純真，應物無失而已。上句是「廓然而大公」，下句是「物來而順應」。吉凶者，失得之象也。今天下萬事萬物皆失其理，焉能不凶？一心之理得，則天下萬物若示諸掌，又何疑哉！學者分上只是「敬義立而德不孤」，則不疑其所行，故曰「不習，無不利」，此乃真實受用。人自不肯由之，虛受一切身心大苦，真是吾莫如之何也。來示舉真諦、俗諦語亦未切。此理未明，汝所謂真者亦俗也；此理若明，則所謂俗者皆真也。故圓教唯是一真，權說乃有二諦。此尚非賢輩今日所能跂及，吾亦是太早說了，但怪平日言語總不得力，何不自己看取。吾今所言皆是末後教，過此亦將不復聞矣。黄龍南曰：「吾此後再不鈍置汝。」今又不覺阿漉漉地如此，真太多口也。
《止觀》除病患門只是最初方便，晚近道流所謂心息相依者，在彼已是勝法。不知《起信論》約修止門先須離境，所謂不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。彼有依，故不離境；此無依，故不託緣：是其不同處也。禪非坐卧，定非出入，有體真止，然後有息二邊分别止、方便隨緣止。心淳熟故不走作，不走作故心漸猛利，煩惱病患始可得而除。若坐時用功，不坐便放下，即云調氣，亦只調得一時。故佛氏必言四威儀，儒家必言四事，方能打成一片。尋常若能心緣義理，不取外境，勞攘自少，便有止意，逢緣遇境不迷昧，無猶疑，道理明白平鋪著，便有觀慧意在，否則學一法門，亦是增一勞攘。若曰見性忘己，實太遠在，但方便卻病卻無不可耳。因覽來書，略為引發，不是欲料揀時人也。
賢昨語實未愜。非特子夏不可貶駁，玄史亦不可以世、出世間顯密二教牽合分配。此正揣量卜度之言。若果有世間法、出世間法可分者，則墮取世間相過，執有出入亦是過，故謂無世間可出，方得無過。顯密亦是相。《易》言「微顯闡幽」，「顯仁藏用」。《中庸》言「莫見乎隱，莫顯乎微」，「知微之顯，可與入德」。據賢昨語，乃《壇經》所訶「不入祖師室，茫然趨兩頭」也。不可順世情瞎卻人眼，故不避饒舌，更為點出。賢既自覺其非，則此言亦可已也。須知理事不二，境智俱融，史非好惡，玄無隱顯。真俗雙忘而後史，凡聖情盡而後玄，可以神會，難以言傳。吾亦不欲多言以非賢輩，今日境界，聞言亦同嚼蠟，若執一二名言隨語生解，翻成穿鑿，所謂字經三寫，烏焉成馬，實無饒益也。昨見沈先生書，因與星賢談及書院氣象全非，將來恐少補救之術，言次不免嘅歎。蓋内無義理以自安，外為緣境所牽縛，徒以公私匱乏為憂，而遺其性分内所當務，故不能共體艱難，而唯有待於外，如此真無所取義。根本由於僕之不德，不足以益人，故雖相處之久，氣質未有變化，日用間粗近之事尚不能無違失，豈可遽以負荷斯道自期，非過相繩切也。今覽來書，多自訟之言，不若平時在事上多留意為得。僕之當廢已久，於事不欲多饒舌，而猶不免於齗齗者，特此一念愛人之心不容息滅，諸賢勿錯會，以為吾責之深也。黄龍南將入滅，謂其弟子曰：「今後不再鈍置汝。」孟子則曰：「王庶幾改之，予日望之。」此其氣象非禪家所及。緣會無常，亦靡言不報，輒復信筆及此。
立民說《乾》《坤》義未盡是，只元亨利貞是性德，諸爻皆言修德。學者分上須著眼《乾》之九三、《坤》之六二，實下功夫，於「終日乾乾，夕惕若」、「直方大」能有少分相應，方見「厲，無咎」、「無不利」是實事實語。所謂「君子修之吉，小人悖之凶」，「《易》為君子謀，不為小人謀」者，實有著落。孔子尚兢兢於寡過，切忌泛泛說義，便謂已解，乃了無干涉也。
來示並抄致敬生一書已悉，當時亦是率爾下筆，稱性而談，故寄出便忘之。《繫辭》「原始反終」之說，恐賢輩皆未會其實。原始則無始，反終則無終。老氏所謂「迎之不見其首，隨之不見其後」，「吾不知誰之子，象帝之先」，洞山禪所謂「空劫以前自己」，傅大士《法性頌》用老氏「有物」「先天地」語，皆不出此意。然此非意識能緣境界，縱饒會得，亦只是義解，不中用。惜當時語太簡，亦未為敬生說及此也。
示王伯尹
承抄示《傷寒雜病疏證》論奇經八脈一條，得窺豹一斑，甚善。劉君以奇經八脈為先天，十二經脈為後天，此乃新義，謂八脈氣行則十二經脈停止，僕所未喻。見問陽維、陰維部位，按《難經》云「陽維起於諸陰之交」，所言維者，綱維義。諸陰諸陽即指十二經脈之三陰三陽，故不明十二經脈，亦決不能明奇經八脈。若欲知此，須看《靈樞》、《素問》、《甲乙經》、《難經》諸書。向來醫家皆以陽維主表，陰維主裏，故表病即衛氣受病，屬陽維，裏病即營分受病，屬陰維。至欲確指其穴道，唯記《内經太素》有一條云：陽維之脈，「與太陽合，腨下間，上地一尺所」；飛陽之脈，「在内踝上二寸，太陰之前，與陰維會」。楊上善注云：「上即陽交穴，陽維郄；郄即隙字。下即築賓穴，陰維郄也。」此須問針刺專家明古法者然後知之，僕實不能明也，所能答者止此。抄稿即留之不更還。劉君《疏證》當是佳書，聞為何鍵所刻，今不易求，異日若遇可求之緣，亦願求而一讀耳。大凡神仙方技之書，皆愈古愈精愈難讀。今養生家似皆得少為足，莫知其原。古之儒者心通天地，未嘗不涉覽及之，而不必求盡其術，道有大於此者也。欲學神仙方技，亦非專精數十年不可，今人既患心雜，又不肯讀書用力，欲坐而致之，不能也。賢輩皆體弱多病，能方便學一小法以求卻病，已不勝其勞，更不暇求義理，遑論見性。因感來問，不覺信筆及此，非欲以是相責也。
示楊士青
賢屬題齋額，答以少俟，非吝之也，誠不欲以空言為飾，如世俗求書者之所為而已。今遂為書之，其言不為無義。今時學者根本病痛只是私小，故規模局量展拓不開。今取義於拓，即孟子「擴而充之」之意。拓本摭之本字，讀作他各反者應從橐。賢自謂氣質偏於柔。柔者，易流於褊狹，故期以變化而至於剛大，非欲其務夸而近躁也。此語亦具四悉檀，可與山中諸友共詳之。
附《為士青名橐齋說》
凡有志於學者，須開拓萬古之心胸，不為一世所汩没，方具剛大氣分，可與入德，否則徒為空言。所謂充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱也。習俗之人，憂樂唯局於一身，情志不通於朋友，蓋由一念私小，障覆性德，視天下皆途人，無與於己，而求其萬物一體，安可得乎？士青乞為名其齋，因舉是相勖，期有以自拔於流俗，確然知有性分内事，擴而充之，在己而已。
卷二 答書
答虞逸夫 二則
惠書文辭、書法俱美，論詩甚有見地，雖未識面，如接清輝，禪家言相見已了，不必定晤對也。僕比跡方外，百不干懷，戢影巖阿，從緣待盡，何敢自標經術。山中學人都已散去，索居恬漠，無意為詩，雖觸物形言差多於昔，未欲流布人間。曩者《避寇集》之刻，自今視之，殊無足存，不意為仁者所稱，良愧良愧。見示尊稿，蔚然成家，但有讚歎，豈可妄加評騭，浣誦既訖，謹以奉還。此事趣舍，亦唯其人，自古名家，各從所好。大抵境則為史，智必詣玄，史以陳風俗，玄則極情性，原乎《莊》《騷》，極於李杜。建安史骨，陶謝玄宗，杜則史而未玄，李則玄而不聖，挈八代之長，盡三唐之變，咸不出此，兼之者上也。自有義學、禪學而玄風彌暢，文采雖没而理極幽深，主文譎諫，比興之道益廣，固詩之旨也，唐宋諸賢猶未能盡其致，後有作者，必將有取於斯。若夫擺脱凡近，直湊單微，隨舉陳言，皆成新意，累句蕪音，自然廓落，但取自適而無近名，捨俗遊玄，絕求勝之心，則必有合矣。流變所極，未知其終，如今曰背景，猶之史也；亦曰靈感，猶之玄也。特言之尚粗，未臻於妙，而遽忘其朔，遂謂古不足法，斯則失之愚耳。因推來教之意，略舉一端，亦不輕為人道也。雅貺不可虛辱，輒别附一小詩為謝，年衰不經意，涉筆殊草草。又山野之習，平時筆札多用别號，亦幸勿以為慢。霜寒歲暮，唯抗志希古，坐進此道。不宣。
去年臘底得書并承寫示近作，既挹撝謙之美，彌驚篇咏之工。今以衰病，曠答經月，昨始勉和一章，别紙錄奉，才退詞淺，未足以酬累貺也。尊作麗而有則，近體尤勝，豈鄙拙所能增損。辱教之篤，必使言其利病，妄謂五言必宗晋宋，律體當取盛唐，下此未足為法。大抵選字須極精醇，立篇不務馳騁，骨欲清勁，神欲簡遠，然後雕繪之巧無施，刻露之情可息，自然含蓄深厚，韻味彌永矣。非值高才，亦不敢以是言進。今於來篇句格尤美者謹加圈識，其餘不敢妄為之說。圈識亦不務多，貴其無憾，非靳之也，未悉有當於尊指否？見贈四律甚美，但稱譽過情，故未敢加圈，嫌於僭以自居也。幸諒之。原稿謹以奉還。
答吴希之 二則
承嘅然懲當世游談之失，因及卦氣推驗。妄意康節之書乃以《易》言歷律，其義在《觀物》内外篇。元會運世，乃是歷法章部，若以四時剋配皇帝王伯，似是權說，不可為典要。如伯者尚力，降為夷狄，其事易知。然齊變至魯，魯變至道，不成伯後復立躋於皇，如春之代冬也。治亂升降，其變由人，至赜至動，非如寒暑，一往遞嬗，有其常軌。然物不可極，亦稱理而言，故老氏觀復，而《易》終《未濟》。極數知來之謂占，通變之謂事，占者任運，事者審勢，吉凶失得，大略可知而不可執也。向與亡友曹子起論力命，以緣生之理析之，頗可以資助發，惜稿已亡佚，不復能記憶矣。
來問甚切，不可不答，今略言之。儒佛等是閒名，心性人所同具，古來達德，莫不始於知性，終於盡性。眾庶則囿於氣質，蔽於習俗，不能知性，故不能率性，謂之虛生浪死。唯知性而後能率性，循理由道，不隨習氣。率性而後能踐形，極聰盡明，不存身見。踐形而後能盡性，察倫明物，不限時劫。如此則庶幾矣。知性之功，必從敬入，聰明睿知，莫不由之，猶佛氏所言一行三昧是一切三昧根本也。常人恒苦散亂，故失其清明；智者攝心醇熟，故照用無滯。不可執異同，亦不可計難易也。故有不言之言，言非一端，而統類不失，無可執也；有無知之知，知非一隅，而周遍圓融，無可矜也。然後同於大通，無有向背，乃可謂時中矣。禪家言達磨西來，只覓一個不受人惑底人。凡古德言句，皆是一期方便，奪彼粗識，豈曰有法與人哉。世人不耐鉗錘，不識機用，故罕有入處。若知自己勘驗，不要點檢他人，觸著磕著，隨處是藥，亦不可勝用也。試以質之鍾、尹二公何如。辱和五言二章，及碩公惠詩、高君示什，皆可喜。古人贈答，取足達意，亦不貴多。今别寫最近二詩為報，不求和也。此事亦如人學射，久久方中，實近勞而少功。曩日頗喜為歌行，今亦廢然不欲多出，病其不能感人也。滇中並無人見顧，鍾山言乃是傳聞之誤。此間書院儳焉不可終日，某自撤皋比已久，刻書事委之二三子而已，此乃時為之，無足異者。從前鬻字本為刻書，初無自為之意，近雖借居濠上，不復仰食書院，乃頗倚此易饘粥，亦不以是縈懷。
答仇北厓
七月一日來書，知在祥雲，居然作住庵道者矣。寫示諸五言，雖句格尚未似，喜其稱口而出，頗類古歌謡，於此不殊與賢相見一次也。因念法華教義有念劫圓融之說，三大阿僧祇劫只是一念，一念可成三大阿僧祇劫，實則延促同時，延之則為長劫，促之不過一念。此是真實諦理，然在凡夫難入思議。吾儕為别，依世間說，今已六年，據來書云，入山近方十日，此皆一念所為。神仙家傳說亦有「山中纔一日，世上已千年」之語，似亦見及此。果能於此悟入，便可許為本色住山人，今且留俟後驗。因此卻成一詩，聊以為答，别紙寫奉，此則無異添一注脚耳。
答某上坐
來書云：昔日煙水南詢，問之友人，謂先生深達華嚴旨趣，故嘗奉書請益，試為洪鐘之叩。乃屢叩不應，先生豈以不慧為慕名而投書耶？亦古德不欲毫釐礙膺，一鉢而走千里之意云爾。茲復陳數問，願先生少假詞色，示我司南，若堅握壽昌不肯二字心印，拒人千里之外，則非不慧所望於金粟如來後身也。疑難請益錄次：
一、宇宙萬法，色心二字賅無不盡，瞥爾念起，色心諸法宛然現前。究此一念起處，起處無從全依不生不滅之真性，然真非妄因，何因起妄，真非有外，妄豈外來？展轉推求，畢竟此生滅宛然之妄念從何瞥起？《圓覺經•金剛藏章》中亦有眾生本來是佛，何因復起無明之問，惟譯文晦澀，不得真實指歸。
二、治華嚴之門徑若何，能示以研究提要否？
三、清涼、玄奘二尊宿不共譯場，與朱、陸鵞湖之會不歡而散，其故安在？不慧下劣凡夫，不敢以識情妄測聖賢，願因先生而決之。
山野之人，垂老多忘，於四方來書往往失答，人亦諒之。仁者方外之雋，豈不知古人十度發言，九度休去，寧可受謗，不可瞎人眼目。老夫罷談已久，今於來問姑酬數言，若其不契，便可置之，後此恕不更答。來問三端分答於下：
一、此非正問，本不應答。妄本無因，真實非待，若非妄起，此問何來？忽若消亡，何勞更答。《圓覺•金剛藏章》文自分明，何謂晦澀？《楞嚴》卷四佛答富樓那問有「為習漏何當復生」一段文尤顯。仁者當生決定，信無可疑也。若撥《楞嚴》、《圓覺》為不信，此人無共語處。
二、華嚴性海，即是仁者自性天真，直須剖塵出經，不可依文解義。來問似只欲作義學沙門，請問取座主便得，若實問門徑，當從普賢門入。
三、古人於無同異中示有同異，此與仁者何干？若欲分疏，亦無饒益，且待仁者明得自家本分事，自與古人把手共行，於此不生疑惑矣。法眼晚參示眾云：「今夜鐘聲鳴，眾來有何事，若是陶淵明，攢眉便歸去。」請參。
答某上坐
來問云：不慧嘗叨陪法筵，經論分疏，久已飫聞緒論，且置勿論，千七百則陳爛葛藤一切拋開，請問如何是教外底眼。快道快道。
承問如何是教外底眼，答曰：瞎老夫有願不撒沙。請問仁者此問何為而發？為是檢點他人，為是從人覓眼？儘許致問，氣急作麽？幸自無事，各人看取眉毛，不如休去歇去好。如或有疑，仁者問取自己。恕不再答。