此庚申年逭暑所作。以老子義印合般若、方等，於禪則與洞山為近，觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙。後以病緣中輟，不復措意。維老氏之旨未必如斯，理既冥符，言象可略。如遇玄解之士，亦可相與解頤耳。蠲叟。
一章
道，可道，非常道；名，可名，非常名。
諸法實相，緣生無性。以緣生，故可道；無性，故非常道。一切言教，假名無實。以假名，故可名；無實，故非常名。真常之體，不可名邈。可者，許其暫立，實無可立。非常者，責其終遣，亦無可遣。
道非名也，名非道也。自其妙而觀之，雖名亦道也；自其徼而觀之，雖道亦名也。
名是說通，道為宗通。名依相立，道由性顯。法非法，是名法，與此意同。無名，樸。天地之始；有名，器。萬物之母。《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」
真諦絕言，冥極無際。無始之始，是謂大始。俗諦順世，現起諸法。無生之生，亦云成物。
故常無，諸法從本來，常自寂滅相。此是不盡有，為亦此空觀。欲以觀其妙；常有，是法住法位，世間相常住。此是不住無為，亦此假觀。欲以觀其徼。
常無者，會極之深談；常有者，隨流之幻用。色不異空，故常無，真空不礙幻有，故言妙；空不異色，故常有，幻有不礙真空，故言徼。徼之為言，盡法邊際也。妙即空觀，徼即假觀。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙此則中道觀。之門。
既悟色空不二，斯有無俱離，即是中道第一義諦不思議境，名之為玄。玄之又玄，轉益超越。諸聖皆由此圓觀證入法界，具足一切種智，故曰眾妙之門。上妙謂法，此妙謂人也。
二章
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
此言聖智朗於無住，凡情蔽于有立，計執旋生，美善斯喪。故當蕩名遺照，然後與道冥符也。名執之生，盡由形轉，剗其因對，則言慮倏亡。兩既不成，一亦莫立，既異同情盡，處耕爾齊平矣。
是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，恃之為言有作，思惟從有起心也。功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
聖人惟證玄極。故大用繁興，不存一法；圓音海涌，不說一字。無所住而住，是聖人住處；無所行而行，是聖人行處。無作之作，無言之言，住既非寂，行亦非諠。譬如虛空，不住諸相，故物作而不辭。法本不生，今亦無滅，故生而不有。知一切法如幻，無有可作，亦無可得，故為而不恃。但於無功用中示有修證，畢竟無證，亦無證者，故功成而弗居。如是法性平等不壞，無去無來，不馳騁於古今，各性住於一世，不遷之致明矣。
三章
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
求競起於勝進，泯凡聖則諍騖息；假竊由於矜異，等奇庸則偷偽絕；掉散因於愛染，杜塵慮則攀援空。
嵇康《釋私論》云：「氣静神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。」
是以聖人聖人喻心王。之治，虛其心，實其腹，弱其志，强其骨，《淮南子》骨作事。常使民民喻心數。無私無欲。
倍道為亂，合道為治。聖人之為教也，易其倍者，令得相應而已。虛者無餘，實者無欠，弱者不取，强者不捨。心謂智照，腹謂正受，志謂趨嚮，骨謂力願。覺明為咎，故令虛；不受諸受，故令實；擬嚮則乖，故令弱；大願無盡，故令强。如是則不立知見而無知，不涉功勳而無欲，世智不起，所作皆息，任運安然，更有何事。
使夫智者智者指第六識。不敢為也。為無為，則無不治。
若有賢可尚，則鑒覺不虛；有難得、可貴、可欲、可見，則愛憎滋起。虛妄浮心，多諸巧見，終不能至圓覺境界。將謂智者，適以自謾，為其有為，所以不治矣。
四章
道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
沖漠無朕，纖微俱絕，故用而不盈，體之隱也。深廣不測，海印森羅，故似為物宗，用之費也。挫銳解紛，言性相俱泯，銳為别相，紛為總相。一微空，故眾微空；眾微空，故一微空。一微空中無眾微，眾微空中無一微。挫解者，言竭之令盡也。和光同塵，言本影不礙。光比智身，塵比報土。一切聲自是佛聲，一切色自是佛色。毛中現剎，塵中現身。一入一切，一切入一。如帝網珠，其光交參，重重無盡。和同者，言不壞不雜也。不動本際，周遍十方，體自空寂，而圓融具德，故謂「湛兮似或存」。是則不落今時，不依空劫，窮彌勒而不知，出威音而未曉，故曰「吾不知誰之子，象帝之先」也。
五章
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
芻狗者，縛芻為狗，制之自人，非真狗也。以喻萬物皆由幻作，實無自性。天地雖並育不害，不居生物之功。惟百姓之於聖人亦然，聖人雖保民無疆，不矜畜眾之德。謂之不仁者，言忘功而不有也。
天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
眾生幻業無盡，聖人幻功亦無盡。譬猶橐籥之為用，風氣散於無方，眾吹從其高下，隨心應量，遍滿而現，似有出入，而體非動静也。
多言數窮，不如守中。
談義之興，依乎名數。然詮窮邊量，道絕言思。既擬議之所不及，則辭喪慮亡而中道斯在矣。
六章
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。機絲不掛梭頭事，文彩縱横意自殊。綿綿若存，用之不勤。
此明不死義。言真如隨緣，成一切法，非是一向斷滅也。沖德不盈喻如谷，妙用無方字曰神，寂而常感故不死。淵為物宗因謂玄，生出萬法名曰牝。「谷神不死，是謂玄牝」，猶言真如隨緣而現生滅諸法也。言「玄牝之門，是謂天地根」者，三界虛偽，唯心所作，本來無有，世界眾生但依阿賴耶識變現而起。了相无妄，當體即是妙明真心。故天地出於玄牝，玄牝即是谷神。但就隨緣出生義邊說名似别。究竟唯一真如，不可變異。故「綿綿若存」，不離帝先湛然之體；「用之不勤」，不礙橐籥如幻之用耳。
七章
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。
此明不生義。言雖現隨緣之用，而真如自體常恒不變，非同流轉也。天地是喻，聖人是法。「天長地久」，「以其不自生」者，猶言虛空不可爛壞，以非所作性故。生即有滅，不生豈有滅。就不滅義邊亦可說言長生，乃是以不滅反顯不生之義，須知所言長生即是無生也。剎那離念，十世頓空。如來壽量，不可數知。隨眾生語，許云長久，不是對暫之久。聖人法性之身非有先後，亦無内外。但以滅影像故，說名為後；顯智報故，說名為先；不取證故，說名為外；無不在故，說名為存。私猶我也。眾生計我，不出身藴，故為受報之因；聖人無心，量等虛空，故極自在之果。謂之「成其私」者，亦是慈悲落草之談耳。
八章
上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
上善，猶言菩薩行也。上來言聖人是佛境界，今言上善，以示菩薩入道勝行，不出悲智二者。取喻於水，利物不爭，是知幻離相，智也；處眾所惡，是入俗同塵，悲也。菩提是道，迴向是幾。水以無心應理，菩薩以忘緣合覺。「居善地」者，能載物故；「心善淵」者，能静鑒故；「與善仁」者，普潤澤故；「言善信」者，行有孚故；「正善治」者，平以準故；「事善能」者，堪忍力故；能即耐字。「動善時」者，不失常故。七善，一三六是悲相，二四五是智相，七是悲智合言。結歸不爭，明七者同是無緣之知。如鳥飛空，不遺其跡，離諸過患，故無尤矣。
九章
持而盈之，任是百不知、百不會，勝似多知多解。不如其已。揣而棁之，但飢餐困卧，一切平常，何藉劬勞，肯綮修證。不可長保。金玉滿堂，若能破家散宅，是好消息。莫之能守。富貴而驕，須知尊貴之人，不處尊貴之位。自遺其咎。功遂身退，倒卻門前剎竿着。天之道。
此言住相之害。法執不亡，終成自礙，不與法性相應也。「持盈」是妄取多聞相，「揣棁」是妄取精進相，「金玉滿堂」是妄取功德相，「富貴而驕」是妄取尊勝相。蓄聞成過，故不如其已；起心造作，故不可長保；力盡還墜，故莫之能守；大妄語成，故自遺其咎。末法凡流，多陷此失，深堪悲憫，故特簡之。執有身心自相，皆為幻垢，對離幻垢，說有修證，垢盡對除，即無對垢及說名者。法執平等，元不動故，故曰「功成身退，天之道」也。
十章
載營魄抱一，轉身猶自可，脱體道應難。無為無事人，猶是金鎖難。能無離乎？專氣致柔，《楞嚴》云：「縱滅一切見聞覺知，内守幽閒，猶為法塵分别影事。」須知更有透脱一路不識玄旨，徒勞念静。能嬰兒乎？滌除玄覽，斷除煩勞重增病，趨嚮真如亦是邪。能無疵乎？愛民治國，太平本是將軍致，不許將軍見太平。能無知乎？天門開闔，「末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。」能無雌乎？明白四達，老僧不在明白裏。能無為乎？生之畜之，五十一章云：「道生之，德畜之。」方便為父，實智為母。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。守静者已滯於静，而未得勿助之功，故不任天真也。熊十力批。
此乃剋示宗塗，指歸玄要。先後六番徵責，以拂其述，末顯二智、三解脱門，以會其本。蓋反流之始，依一精明，管帶隨緣，難得相續，故責其無離。已悟動識為非，更趨寂泊，守住静境，不任天真，故責其嬰兒。去此二途，盡除翳障，除想未遣，滯礙猶存，故責其無疵。力願成就，嚴土利生，未至無心，尚涉光境，故責其無知。縱奪臨時，卷舒在己，珍御未脱，猶守尊貴，故責其無雌。知照洞然，將為極則，迴頭失妙，或落今時，故責其無為。六者皆行人勝境，展轉深妙，住之並足為病，以證與證者未能同時寂滅也，故次第拂之。六礙既空，二智斯顯。方便之道，出生諸佛；實智之德，長養法身。就知有義，故名生；就保住義，故名畜。二智已圓，自然具足三解脱道。「生而不有」是空解脱，「為而不恃」是無相解脱，「長而不宰」是無作解脱。如是乃入不思議自覺聖智境界，故謂之「玄德」矣。安履君臨之位，不參臣宰之功，是為「長而不宰」也。
十一章
三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿户牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
此顯緣生之法，咸無自性，故幻用得成也。車之用，載重行遠是也。器之用，受物可持是也。室之用，居處宴息是也。方其輻轂已具，埏埴已成，户牖已施，但有車、器、室之相而已，其用故未形也。及其用之，則隨人而無定。故當其有此三法也，非三用也；當其有此三用也，非三法之能有也。輻轂非即是車，車不離輻轂，車與輻轂，各不相知，而車之用出焉。為出於車邪？車無自體，輻轂等所成故。為出於輻轂邪？輻轂非全車，離車則輻轂無所施故。是故舍輻轂則車喪，舍車則輻轂亦喪。求輻轂與車，則似有矣；求車之用，則無得矣。唯器與室亦然。埏埴而為大小方圓眾形，則有器生，而器之用不存也。鑿户牖而見明暗通塞諸相，則有室生，而室之用不存也。六事和合，三法幻起，三用雖熾然現前，而三法當體空寂。利者，言乎用之未發也。譬如刀刃之銛，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利，人能使之，乃轉利成用。用不屬刀，亦不屬人，不離刀人，刀人亦不相知。反復求之，皆不可得，故利則不無，用則不有。以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也。
十二章
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
此明攀緣之害也。根塵本不相入，但以識性流逸，似外境現，循諸有為，自取惑亂。若悟緣心非有，諸塵頓空。目者常動，緣物成見，以喻黏妄發知；腹者常静，貯食能消，以喻脱黏内伏。去取亦是强言，彼此不能安立，藥病之談，且以順俗耳。
十三章
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。
此言境界是幻，我執本空，以顯無作、無受之旨。驚者，卒暴之狀。身者，集聚之名。若者，言乎其不異也。順情之謂寵，逆情之謂辱，住持之謂得，變異之謂失。得失雙該寵辱言，非分指寵為得，辱為失也。妄心取著前境，計有逆順，實則倏忽飄驟，莫可追尋，故謂得失若驚。以形境風不住，而危厲之感或生厭離，歆戀之交彌增繫縛，故謂「寵為下」也。貴者，心懷矜尚。患者，志存憂恐。身執非量，本乃陰聚之空名，緣起妄成，性自勞慮。貴即同慢，患即同癡。舉慢與癡，亦該見愛。身不異癡慢，癡慢即是身，故謂「貴大患若身」矣。患因身有，身無患絕，以明身患不異也。矜尚之至，舉天下無以加於身，故重其身與天下等。言若可寄託天下者，亦因人情所大者擬之，以形上慢之過，强為物主，不知身以慢成，離慢無身。及吾無身，吾又何貴？此總言我空故癡慢空，癡慢空故我空耳。前後文句影略互見。聖人之言自在無礙，不可以世間文字相求之。舊師迷其語脈，生諸曲解，失之遠矣。
十四章
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，欲得親切，莫將問來問，問在答處，答在問處，故曰不可致詰而為一也。故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩繩繩，穩密貌。不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，動容揚古路，不墮悄然機。以御今之有。能知古始，空劫來事，皆在今日。是謂道紀。
此明實相無相也。道離見聞覺觸之境，非是意言分别之所能詮。三既强名，一亦非相。「不皦」「不昧」者，明暗兩忘，上之諸聖不能窺，下之眾魔不能擾。此深密之相，絕諸名邈。已離心意識法，故「歸於無物」，而非空豁斷無，故謂「無狀之狀，無物之象」。有無、一異、俱不俱，一切俱非，故謂「惚恍」。惚恍之稱，猶云秘密也。遍界不藏，通身無影，豈有形段可得？迎隨求覓，迢然轉遠，故親者不見，見者不親。但形文彩，即屬染污。然以先聖遺軌，激揚當時，即不得絕却言語。「古始」者，所謂空劫以前一段大事也。於此明得，何法不了，故謂「道紀」矣。
十五章
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故强為之容：豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，作客是。涣兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以静之徐清，孰能安以久動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝不新成。
此舉從上道人行履以示軌範也。「善為士」，猶言方習菩薩行者。「微」謂理極，「妙」謂事融，「玄」謂智深，「通」謂悲大。總此四德，惟一堅密身。一切塵中現，故謂「深不可識」。若强辨其德相，則有七句：豫然若冬涉川，象王之步也；猶若畏四鄰，識法者懼也；儼若客，無不敬也；涣若冰將釋，和以巽也；敦若樸，行任真也；曠若谷，響斯應也；渾若濁，其智泯也。前四是微妙相，後三是玄通相。「濁以静之徐清」者，無有動相，將何名濁？菩薩不盡有為，攝俗歸真，不捨事而全理，即悲之智也。「安以久動之徐生」者，無有静相，將何名止？安久是止義。菩薩不住無為，迴真入俗，不違理而成事，即智之悲也。言孰能具此妙行，方契微妙玄通之德。「不欲盈」者，謂虛空相，證此道者，其心恒如虛空。是以一壞一切壞，以性無，故能敝；一成一切成，以性具，故非新矣。
十六章
致虛極，守静篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。三災彌綸而行業湛然。
此更剖析因中妙行及果上妙德，顯示學者正修行路也。文分理行果三。初明行者。「致虛」是三摩鉢提妙觀，「守静」是奢摩他妙止。「極」之為言究竟，「篤」之為言淳深。虛妄有生為作，性自涅槃為復。由久積二行故，不見一法生滅，了知法法當體涅槃，不取幻化及諸静境，虛之為言，同於幻化。便超諸礙，是謂於作觀復，即是圓證禪那妙行。次顯理者。「芸芸」即並作之相，「歸根」言返窮本際，「復命」言會歸元真。「静」謂其相永寂，「常」謂其體常住。《楞嚴經》中有一段文與此印合，彼經云：「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」即當此云「夫物芸芸，各復歸其根」也。彼經云：陰入處界，「生滅去來，本如來藏。常住妙明，不動周圓妙真如性。」即當此云「歸根曰静，是謂復命」也。「性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。」即當此云「復命曰常」也。隨順覺性，名為「知常」。背覺合塵，名為「妄作」。「明」謂與般若相應，「凶」即依煩惱流轉。此尤剋指迷悟之由，示有聖凡異趣，教令斷惑證智，可謂決定明誨矣。三歎果者。含攝無餘曰容，平等一如曰公，慈覆眾生曰王，法界一相曰天，萬法所由曰道，無有變異曰久。容即般若，公即法身，王即解脱，天即相大，道即用大，久即體大。三德圓具，三大齊彰，是乃極證之功，因於知常頓顯，故謂諸佛皆從般若生矣。「歿身不殆」是結歎之辭，猶肇公所云「功流萬世而常存，道通百劫而彌固，三災彌綸而行業湛然」也。眾生以五藴為身，分段報盡為歿，隨業流轉，故殆；聖人以法性為身，三界示現為歿，依真而住，故不殆。此言歿者，以德歿為義，雖示受隨類之身，其實非歿。
十七章
太上，下作不字是。知有之；其次，親而譽之；正定聚。其次，畏之；不定聚。其次，侮之。邪定聚。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。
此示種性差别也。太上猶云最上。「不知有之」者，上無攀仰，下絕己躬，此是過量人超宗越格境界，即唯是滿證位也。「其次親而譽之」者，親即該滿證、分證與行位而言，譽即攝信解位。三乘聖人，雖智證有淺深，說法有大小，各以自心所圓現量，如應而說，讚揚至教，悉令眾生見聞得益。或以顯權究宣勝義，或以冥權且順劣機，總皆親而譽之。西天此土，十方三世，河沙賢聖，垂手羣倫，方便誘導，普遍示現，莫不由斯。以屬建化邊事，落在第二，故謂其次也。於中亦有譽而不親者一類，說解依通，自救不了，不能入道，非此所收。别本或作「親之譽之」，非是。以有、譽、畏、侮為韻也。不知有之，王輔嗣作「下知有之」，後之諸師皆為此「下」字所礙，今從吴草廬本。「其次畏之」者，即謂博地凡夫雖不知惑業所因，猶怵於果報，雖不知證智之量，猶敬於聖言。意存戒懼，具足慚愧，隨其善根，易可攝化。但令方便修習，漸次增進，即得出離。菩薩權現，皆從凡夫進修。此即惟是信位，又其次矣。「侮之」，即是諸魔外道及一闡提，邪見熾然，毁謗正法，皆依無明妄起，顛倒迷執，自取諸苦。良由惑業深厚，障彼浄心，故成不信。雖根器劣下，非其定性，若復一念知非，捨惡生信，即入前位。邪見若自知倒惑，即非邪見；闡提若生浄信，即不名闡提。其有不信者，非性不信也，為信不具也，故曰「信不足焉，有不信焉」。此明信可說性有，不信不可說性有也。其為言之決定如此，亦猶《圓覺》明有性無性，齊成佛道。《中庸》言，生安困勉，等入聖域也。轉侮成信，抑又其次。除太上一機，三皆幻用所顯，四性差别，凡聖迢然。若體露真常，則一性平等。老子以此四句圓攝法界眾生而無餘矣。悠者，久而無盡之意。貴言者，尋名逐相也。此乃深慨初心求解，難契離言之宗，展轉相謾，窮劫不了，故先寄喟於斯流，末乃指示其本具。「功成事遂，百姓皆謂我自然」者，言及乎見盡情亡，始悟不從他得耳。百姓，等攝眾機。無明破盡，謂之「功成」。智報現前，謂之「事遂」。自然者，猶云法爾，非是强為，法如是也。若證平等法身，自悟本元心地，則知「無無明，亦無無明盡」，「無智亦無得」。眾生諸佛皆是假名，菩提涅槃並為增語。本離分齊之相，安有四性之殊？蓋恐末流隨文失旨，執為定有四性差别，故復奪之令泯，可謂慈悲深厚矣。
十八章
大道廢，有仁義。慧知出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。
此明聖凡染浄諸法，總皆待緣而顯。若眾生幻業不起，則諸佛幻用亦不成。若仁義、慧智、孝慈、忠貞諸名出興，皆以不善為緣。諸佛般若現起，即以眾生煩惱為緣。以眾生煩惱大故，諸佛般若亦大。若煩惱不生，般若亦不生也。教跡之興，即為類墮。垂慈愍物，入水和泥。所以强立名言，皆是隨其顛倒，故《法華》寄弊垢之喻，大《易》稱憂患之書也。
若取詞順，應云：「大偽出，有慧智。」古音義、偽同在歌韻，智與義不叶，以隨韻便，故倒言之。古語多有此例。
十九章
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。古音尤幽屋沃同部，此句屬此，與上為韻，文義方足。向來誤入下章，文乃不貫，且尤幽可與蕭豪相轉，不可與歌戈相轉，亦是顯證。〇「一拳打破黄鶴樓，一腳踢翻鸚鵡洲。有意氣時添意氣，不風流處也風流。」正是絕學無憂頌也。
此以聖見為礙，過同凡情，教令遣除也。聖人從本垂跡，斯有名教，而法久弊生，徇名遺實。執依似以亂真，託攻難以居德，色取行違，談空滯有，情識所樹，葑蔀益深，直須抉而去之，乃可廓然無礙。夫聖智不與暗鈍期，而知見障之，則成於摶固；仁義不與澆薄期，而愛欲勝之，則流於衰偽；巧利不與爭攘期，而矜伐中之，則資於攻剽。如是則三者之屬，其質已喪，所存者特其文耳。質内而文外，虧於内者不能全於外，故常患不足。常患不足而爭以自厲，則名益亂，故不如絕棄之。絕棄之道若何？見素抱樸，無功可飾，則巧利無所屬而偷心絕矣；少私寡欲，無德可稱，則仁義無所屬而天性全矣；絕學無憂，無法可得，則聖智無所屬而本體現矣。是故絕棄云者，去其文也，非去其質也；去其名也，非去其實也。若夫其質與實，固不可得而去也。後世宗門古德，往往等佛法於怨家，比誠言於惡口，與老子用處正無異耳。聖智、仁義、巧利，皆各為體用。絕者，絕之於内。棄者，棄之於外。「民利百倍」之「利」，猶云辯慧，言根利也，非對害之稱。素以不繢為義，言無所施巧。樸以不斵為義，言無所成用。見素謂心田浄潔，抱樸謂行履真實。私為細惑，欲為粗惑。不云斷除而云寡少者，古人之辭緩，恒若有不盡也。學即解會之名，憂乃過患之目。言思迥出，乃名絕學；無明永斷，斯號無憂矣。初句應解脱德，次句應般若德，末句應法身德。聖人之言，精密若此。解脱是法身、般若之解脱，般若是解脱、法身之般若，法身是般若、解脱之法身。一句中該三句，三句即是一句。直須如此會取始得。
二十章
唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒荒猶遐也。兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。僧問曹山：「三界擾擾，六趣昏昏，如何辨色？」山曰：「不辨色。」曰：「為什麽不辨色？」曰：「若辨色即昏也。」俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。藥山看經次，問柏巖日色早晚。對曰：「日正當午。」山曰：「猶有這個文彩在。」曰：「某甲無亦無。」山曰：「汝太煞聰明。我跛跛挈挈，百醜千拙，且恁麽過。」地藏問修山：「在南方，近日佛法如何？」修曰：「商量浩浩。」地藏云：「爭如我這裏種田博飯吃。」此兩節語與老子用處不别。我獨異於人，而貴食母。
此復申言纔有文彩，即屬染污，惟心識頓盡，乃能游於寂滅之海，故以眾人有情境界對顯道人無心妙境也。善惡同為識心分别，猶之唯阿祇是一聲轉變。以言染浄雖殊，計執是一，若存情見，俱不離生死根本耳。然非是撥無因果，恐無智之流，誤執此語，將謂遂無善惡業報，故復曰「人之所畏，不可不畏」。眾生畏果，惟畏其惡；菩薩畏因，兼畏於善。自非藏識已捨，異熟已空，何能二死永亡，三有齊喪，故復致未央之嘆，傷彼流浪之無窮也。此之眾人，非言羣庶，蓋謂學道而未悟者。住心味著，有同薦鼎之甘，攬鏡生忻，比於游觀之美，故謂「熙熙如享太牢，如春登臺」。博辯相高，名為有餘；情存取證，名為有以。昭昭者，衒其聰明；察察者，析其名字。此二别標俗人者，眾人之中滯著尤粗者也。凡此諸過，總由能所不亡，境智不泯，故未得相應。道人已證無念，迥出常情，故獨異也。絕影象於機先，故謂「泊兮其未兆」；泯憂喜於即物，故如嬰兒之未孩。譬虛空之無倚，故儽儽若無歸；羌不可以名邈，故獨忽而若遺。大智若愚，沌沌無知。昏昏非同於冥諦，悶悶不落於言思。澹若海之忘其大，飂若風之無所依。寄頑以狀其不測，假鄙以肖其無為。人知貴食，而不知有食母。我獨貴其母，而子自歸。言理得而事至，在日用而不離也。五十二章云：「既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。終身不殆。」老子諸言母者準此，蓋愍眾人但知其子而不知其母也。
二十一章
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。空如來藏。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。不空如來藏。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。空不空如來藏。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。
此攝前文顯忘心頓證之功，立齊諸聖，示一證一切證也。證無心之妙者，其名曰孔德。孔者，通也。德者，得也。已得無礙，故曰孔德。容之為言相也。無相示相，跡應萬殊。任運遍知，無乎不在，舉足下足，莫非道場，咳唾掉臂，皆為佛性，故唯道是從矣。道即德用之稱，其為物也，非是定有，非是定無，隨感而形，對緣而燭，如月應水，如響應谷，故曰「唯恍唯惚」。雖曰惚恍，中非無象，無象之象，象即無象也；雖曰恍惚，中非無物，無物之物，物而非物也。語其相則唯恍唯惚，語其性則唯窈唯冥。恍惚者，猶若可見；窈冥者，視聽不形。譬水中之鹽味，猶色裏之膠青，總妙湛之元體，强字之曰真精。既一真而無妄，故復錫以信名。亘萬劫而常住，曾何間於古今。閱羣聖如電拂，固一印之所成矣。甫者，美稱，即聖哲之殊號。上窮空劫，下盡未來，大覺眾尊，莫不證此無礙之德，具此如幻之用，承此真如之力。於此若明，無量諸佛、河沙賢聖，一時畢現，故曰「吾何以知眾甫之狀哉？以此」，是真無上圓頓之旨也。
又恍惚應空如來藏，有象有物應不空如來藏，窈冥真精應空不空如來藏。總一妙真如性，故謂之信矣。
傅大士《心王銘》云：「水中鹽味，色裏膠青，決定是有，不見其形。」與此章義同。
二十二章
曲則全，枉則直；窪則盈，敝則新；少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂「曲則全」者，豈虛語哉？誠全而歸之。
此明圓證法身，則無緣對，非情識之境也。全歸即同於圓證，無對故絕諸偏曲。物情捨曲而取全，則全亦曲也；捨枉而取直，則直亦枉也；捨窪而取盈，則盈亦窪也；捨敝而取新，則新亦敝也。此皆識心所緣理境，競趨兩端，計立分齊，有多有少，故不得而轉惑。聖人隨順法性，平等一如，無取無捨。故俗之見為曲者，在聖則全；見為枉者，在聖則直；見為窪者，在聖則盈；見為敝者，在聖則新。以無全，故無不全；無直，故無不直；無盈，故無不盈；無新，故無不新。既竭兩端，本離分齊，故無少也，無多也，又孰得焉，又孰惑焉？一者，謂中道也。二邊俱盡，中道亦不立。所以常行於中道者，為物作則耳，故曰「聖人抱一以為天下式」也。此與十章「載營魄抱一」義異，彼乃初住之相，此示後得之智，不可隨文失旨。自見、自定、自伐、自矜，皆以他為緣，妄立自相，故横生計著。聖人無己，靡所不己。不可以自更見於自，以自更是於自。見、是尚不得，矜、伐何施？如是者，知以不立而明，功以不存而著，不有斯有，不恃斯久。水不洗水，金不摶金，孤掌不鳴，孰與之爭？於一塵毛，普現全身。稱性之談，諦實純真。惟復命者，乃足與於此，不知常則猶聽熒。故曰「古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之」也。
不自見，是無我相；不自是，是無人相；不自伐，是無眾生相；不自矜，是無壽者相。
《楞嚴經》云：佛問文殊：「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊。」文殊言：「如是世尊，我真文殊，無是文殊，何以故？若有是者，則二文殊。我今日，非無文殊，於中實無是非二相。」又佛言：「如第二月，誰為是月，誰為非月。」「但一月真，中間自無是月非月。」會得此喻，則「不自見」「不自是」之旨明矣。
二十三章
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。
此復申言法性平等，無取無證，無得無失。眾生不悟，則以為難信也。自然者，自無所自，然無所然，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，非有為，非無為，非非有為，非非無為，超過一切言思境界，故聖人猶罕言之。世間有為之法，須臾變滅，如飄風驟雨。俗謂天地為之，天地以其有為尚不能使久住，況於人之所為乎！此就世所易喻者言之，斥常見也。俗情惟趣兩端，棄常則轉計於斷。故復言從事於道者，則與自然相應，一切同於自然而非斷也。生滅、一異、去來，準此可知。人外無道，道外無人。心外無法，法外無心。心即是佛，佛即是心。悟則為佛，迷成眾生。在佛為道，在心為德，在眾生為失。心、佛、眾生，三無差别。道者道此，德者德此，失者失此，無弗同也。同於道則諸佛出興，同於德則萬法成現，同於失則六趣流轉。皆依一心中得，故謂三者亦樂得之。樂得云者，猶言「我欲仁，斯仁至矣」。《圓覺》謂之「非性、性有，循諸性起」，《楞嚴》謂之「隨眾生心，應所知量，循業發現」，皆此義也。是故一切眾生皆證圓覺本來常住，入於涅槃。此乃圓頓深旨，初機驟難信入，故曰「信不足焉，有不信焉」。蓋歎大法之幽玄，哀羣迷之顛倒，雖終日行而不自覺也。
此言自然，與天竺外道論師所計自然譯名則同，義即碩異。向來義學諸師皆未深考。雖以清涼之精博，亦判老子為邪因。蓋為「道法自然」及「道生一」等句所礙，遂目老子計自然為因，能生萬物，實非老子之義也。今明老子所言自然，即同法界緣起不思議境，不止但齊正因緣宗，決非妄計有自然性。如是諸難總失，無俟廣破矣。
二十四章
企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行，《詩》毛傳曰：「贅，屬也。」《孟子》「屬其耆老」，《尚書大傳》作「贅其耆耇」，並假贅為綴。物或惡之，故有道者不處。
此示妄立知見之過。企者，踵有所移則不能止其所；跨者，足有所越則不能循其道。以喻法性恒如，不容立見，由妄起諸計，即見眚生。故夢者不覺，惑者不智，亦猶企之與立，跨之與行，二法決定不俱也。若「自見者」，則必有失，迷頭認影，故成不明。「自是者」，則必因非，執指為月，故成不顯。「自伐者」，妄取勝相，令心高舉，如好夸者遠實，故無功。「自矜者」，計有實法，令心生滅，如怙勝者速咎，故不長。是皆於虛妄體重執虛妄，墮增上慢，故於道為餘食贅行，言道之棄也。餘食者，食之餘殘，不可以更進。贅行者，係綴而行，不可以躡前。「物或惡之」者，行與食非可惡，惡其餘贅也。「有道者不處」，非以物之惡之也，為其處於道也，故不處於非道矣。禪者之言曰，虛空不可安耳，鉢盂不可著柄，亦即惡其餘贅之意。
唐僖宗廣明元年刻《道德經》殘石，今在焦山，僅存七百餘字。「企者不立」上有「喘者不久」四字，為各本所無。泰州繆君見告以為奇，愚謂此恐唐時俗本，未可徑據以增入也。
二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
前既深破妄執，次須廣歎真心，故此篇創發道妙，趣歸自然，可謂稱理極談，析其幽致者也。言「有物混成，先天地生」者，有實非有，生亦非生，然非無物，故曰混成。一入一切、一切入一，故言混；一切不壞一，一不壞一切，故言成。未始有始，强謂之先，自然流出，蓋天蓋地。寂兮不睹其朕，寥兮廓而無邊。語其體，則萬法弗侣，古今不遷，故謂「獨立不改」；語其用，則周遍沙界，不喪機前，故謂「周行不殆」。用時不犯鋒芒，不换毫髮，是謂不殆，亦即前章「全而歸之」之義。孰不承其恩力，而恒乳育大千，故曰「可以為天下母」也。是乃言象所絕，何有擬議之名。然以曲施有情，亦須假言表顯。故跡其神用，字之曰道；歎其無方，名之曰大。大而能化，故曰逝；逝而無届，故曰遠；遠而必復，故曰反。逝者，言乎其無住也；任運無礙，是解脱德。遠者，言乎其不禦也；攀緣所絕，是般若德。反者，言乎其常處也。不離當處，是法身德。從是俱顯，則有三德、三身，同名為大。以天象法身德，即法性身；地象般若德，即受用身；王者人中勝稱，象解脱德，即應化身。三德元是一德，三身元是一身，故總標道大，次出三大。不云三大而云四大者，即三而一，即一而三。天地人即道，道即天地人，非離道有天地人，亦非離天地人别有道。一大遍於三大，故舉一即三；三大同攝一大，故在三恒一。一三既非臣屬，說四亦非雁行，故隨說四三，一理無礙。言「域中有四大，而王居其一焉」者，域中猶莊子所言寰中，即法界之異稱，非謂九州之内也。法身、般若，不離解脱，故道非人不顯。我為法王，於法自在，賴有賢聖，弘道不絕，故王之居一，實即具三矣。言「人法地，地法天，天法道，道法自然」者，法猶云象，謂其如而不異也。解脱不異般若，般若不異法身，法身不異真如。自佛言之，總一法界；自老子言之，總一自然。語道之致，義極於此。舊師未委平等一性之理，强判高下，謂用智不及無知，形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相效法。信如是言，則勝劣乖殊，何得並稱四大邪？故知輔嗣亦猶未達。今於諸師異義，未暇致辨，聊舉其一，無俟多陳耳。
二十六章
重為輕根，静為躁君。是以聖人終日行，不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。
此下多廣明行相。躁猶動也。物之輕者，不能以自植，必附於重而後存，若木之麗乎土是已；物之動者，不能以自運，必依於静而始發，若水之行於地是已。木見拔則菀，水遇坎則止。故知輕若捨重則失據，動以因静而得息。然則為輕之藉者，重也；制動之樞者，静也，故曰「重為輕根，静為躁君」。唯聖人為能以重為本，故厚德以載物；為能以静為主，故無為而成化。言「終日行，不離輜重」者，喻於一切處負荷眾生，無有疲厭，普賢行願之力也。「雖有榮觀，燕處超然」者，謂於一切時圓照法界，不動本際，文殊妙智之德也。輜軿取號於衣車，以其善載不見，則重而亦静；榮觀假稱於顯跡，以其莊嚴具足，則静而亦重矣。復以人事之易曉者明之。萬乘之主，藐然託於人上，猶若舟之浮於江海也，不知天下之為重，而私其身以輕天下，輕天下則失民，失民則失身。民者，身之本也。外本内末，則失其所以為本矣。動不以其道，則失其所以為君矣。是故菩薩為樹，眾生為根，真知為君，萬行為臣。察乎此者，然後輕重有倫，動静有常也。
二十七章
善行，無轍跡；善言，無瑕讁；善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。〔是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。〕晁說之以為此二十字古本無有，獨得諸河上公，賴傅奕能辨之耳，輔嗣不知也。當時所傳王注本即已如此，晁所謂古本，疑即指傅奕所較定者。今詳此蓋「善人者，不善人之師；不善人者，善人之資」之注，轉寫誤繫於前，因竄入正文。以義推校，實不相隨屬，宜依晁說刊正。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，《論語》曰：「魯無君子者，斯焉取斯。」不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。
此躡前義而分顯之。五善之為襲明，即「静為躁君」之義；師資之為要妙，即「重為輕根」之義。蓋無作之謂静，有為之謂躁。五善即是無作之作，作於無作。萬行門中，不捨一法；實際理地，不染一塵。譬之南面恭己，百官以正，是以真智為君也。幻化之謂輕，所依之謂重，菩薩依於眾生而起幻化，示有迷悟先後差别。師資酬問，則有教興。譬之樹若無根，不生華果，菩薩若無眾生，不成菩提，故以眾生為根也。轍跡、瑕讁、籌策、關楗、繩約，斯五事者，皆有為之跡也。不行而至，斯可謂善行矣；不言而信，斯可謂善言矣；不見而彰，斯可謂善數矣；不嚴而治，不肅而威，斯可謂善閉、善結矣。何五事之與有，是皆因其本明，不妄施作，故謂襲明。全用即體，故言襲；即用之體，故曰明也。不善人以善人為師，善人以不善人為資。自不善人言之，則師為重；自善人言之，則資為重，以其智之所由託也。故不貴其師，則迷無轉智之功；不愛其資，則智無破迷之益。永明壽云：昔本迷悟成迷，今日悟迷非悟。此智本師資同具，一以似迷而不顯，一以偏寂而成過。凡夫二乘，同為顛倒，失其本故，是以雖智大迷。大迷者，以智大故迷亦大，迷其本智，故號大迷。悟其無迷，即是大智矣。法不孤起，仗境方生，不有師資，則無言說。故此《道德》五千，亦假關尹之請。佛之清浄十二，普酬眾會之機。是皆緣起妙用，互相由藉，故謂要妙。全體即用，故謂要；即體之用，故言妙矣。
二十八章
知其雄，守其雌，為天下谿。恩德。為天下谿，常德不離，方便浄涅槃。復歸於嬰兒。如世嬰兒，五相完聚，不去不來，不起不住（至人無己）。知其白，守其黑，為天下式。斷德。為天下式，常德不忒，圓浄涅槃。復歸於無極。木人方歌，石女起舞，非情識邊，寧容思慮（神人無功）。寶印當空，迥超文彩。知其榮，守其辱，以有下劣，寶几珍御，以有驚異，黧奴白牯。為天下谷。智德。為天下谷，常德乃足，性浄涅槃。復歸於樸。聖人無名，無名之謂樸，形成之為器。《論語》：「君子不器。」樸散者為器，聖人用之則為官長。故大制不割。曹山云：「本分事尚不取，況其餘事耶？」潛行密用，如愚若魯，但能相續，名主中主。
此乃寄位明功，偏正回互，兼帶妙挾，通宗通塗，極乎功位俱隱，血脈不斷。洞山一宗，冥符斯旨，故今即假三墮會釋，兼以教義合明，具眼者辨之。凡言知、守者，知即向上之關，守即迴塗之妙。所謂知有不取，明乎彼而履乎此者也，在《易》謂之妙用出入，皆寄位之言，非實有彼此、出入、處所、形相可得。言「常德」者，即是常住真心，亦謂之本分事，在《中庸》即謂至誠。歸者，息用歸體，反情合性之稱。實則元無兩畔，歸亦無歸，對諸有轉，强言歸耳。「知其雄，守其雌，為天下谿」是類墮。雌雄以表異類，寄谿以言法流貫注，為眾生先導也。水注川曰谿。菩薩方便誘導眾生，歸於薩婆若海，猶谿之疏引眾流，匯於大川也。鄽中垂手，入草入泥，頭角乍生，眉毛委地。此於三法中屬恩德，五行之中即當嬰行、病行。絕諸滲漏，故曰「常德不離」。以其一念無私，不由造作，與方便浄涅槃相應，故曰「復歸於嬰兒」。「知其白，守其黑，為天下式」是隨墮。黑白以表異相，寄式以言機用不差，為眾生軌範也。遇緣即主，劍刃無虧，明暗俱合，縱奪自在。此於三德之中屬斷德，五行之中即當梵行、天行。不動纖毫，故曰「常德不忒」。以其寶印當空，迥超文彩，與圓浄涅槃相應，故曰「復歸於無極」。「知其榮，守其辱，為天下谷」是尊貴墮。榮辱以表異分，寄谷以言不變異處，為眾生依止也。妙盡功忘，不居正位，門前竿倒，玉殿苔生。此於三德之中屬智德，五行之中唯是聖行。究竟圓滿，故曰「常德乃足」。以其間名已謝，凡聖雙非，與性浄涅槃相應，故曰「復歸於樸」矣。曹山云：「本分事尚不取，況其餘事耶？」無名曰樸，形成曰器。散者對全之稱。合則是樸，散則是器。器因樸有，離樸無器。器則樸子，樸非器倫。是以聖人無名，君子不器，然當其起用，並屬臣佐之事，故曰「聖人用之則為官長」。以器傳器，沿流不絕。器有方圓，空非割斷，道無變異，如器中空。雖權立君臣，理實非合非散，故曰「大制不割」。化裁盡變為大制，全而歸之為不割。《易》曰「備物制用，立成器以為天下利，莫大乎聖人」，此之謂也。
洞山頌云：「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼仍明。喜識盡時消息斷，當人即辨濁中清。」可謂「知其榮，守其辱」者矣。
僧問曹山：「抱璞投師，請師雕琢。」山曰：「不雕琢。」曰：「為甚麽不雕琢？」曰：「須知曹山好手。」
二十九章
將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，《易•繫傳》曰：「在天成象，在地成形，變化見矣。」又曰：「見乃謂之象，形乃謂之器。」所言「在天成象」即法界緣起，「在地成形」即剎土安立，變化以其依正也。見謂象，即賴耶見分。形謂器，即賴耶相分。而其所由形見者，承上文變通而言，即賴耶自證分也。《楞嚴》云：「此見及緣，元是菩薩妙浄明體。」見即當《易》所謂象，緣即當《易》所謂器。言「元是菩薩妙浄明體」者，即謂賴耶證自證分，不離如來藏而有。皆神器之說也。不可為也。為者敗之，執者失之。為執則割。故物或行或隨，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。
此復申言「大制不割」之義。明三界諸法是幻，無有可得。末以三去對破諸取，即總破一切妄執也。夫百界千如，斯大制也。一涉有為，斯成割義。然有為、無為，二法俱空，理實無割。言「取天下而為之」者，即是見有三界，取諸生滅以為實法，如人以手撮摩虛空，故曰「吾見其不得已」。言「天下神器，不可為」者，即釋其所以。神器猶《陰符》所言奇器。此所謂依如來藏，故有阿賴耶識。雖復變起根身器界，如虛空華，本無所有，當體即是妙明真心。以此識與如來藏非一非異，故言神；熾然似有陰入處界，故名器。而實無有作者，不可摶量，況復於中措心，欲妄施設，如邀空華，結為空果，無有是處，故曰「不可為也」。取相而修，終成敗壞，執其緣想，遺其本明，故曰「為者敗之，執者失之」。行先而隨後，歔緩而吹急，强進而弱退，隳毁而挫折。「或行或隨」者，次第也；「或歔或吹」者，粗細也；「或强或羸」者，變異也；「或挫或隳」者，滅壞也。開之為八，約則四相。在根身為生老病死，在器界為成住壞空，在心念為生住異滅。此四相者，本依自心流注妄想而現，無有可取，亦無可得，若相續滅，諸相則滅。凡夫迷倒，不了四相惟是識變，妄取境界，造作眾業，枉入諸趣。綜其本因，不出三毒：愛莫甘於妃匹，甚於耽，耽斯溺，心著受樂，則以貪欲為本；禍莫酷於好侈，奢斯忮，忮斯爭，夸己務勝，則以瞋恚為本；過莫大於上慢，泰斯驕，驕斯蔽，矯現威德，則以愚癡為本。是三者，皆不知天下神器，以為有可取而為之者也。聖人不如三界，見於三界，出四相，盡三毒，知其不可取而去之。去之者，非謂有而去之也。言其本無也，有則不可去矣。是故「去甚」如遠色，為其無貪也；「去奢」如賤貨，為其無瞋也；「去泰」如惡文，為其無癡也。若有智可忻，則甚之類也；有法可尚，則奢之類也；有位可證，則泰之類也。《大品般若》云「以不見故不取，不取故不著」，夫是之謂去之。
偽河上公本歔作呴，挫作載，並非。《說文》：「甚，尤安樂也。從甘、匹。」匹，偶也。此甚之本義也。今詳《老子》是用本義，若用引申義，則泰甚無别。且三義並舉，若皆太過之謂，何言之複耶！黄霸云：「治道去其泰甚。」此自霸言，非關《老》義。薛致玄能辨之，然其所謂「凡增有為於易簡之外者，皆泰甚」，雖若玄遠，亦未審諦。夫易簡則豈可增者，不唯《老》義未得，亦失《易》旨也。
三十章
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好還。師之所處，長沙岑云：「我若一向舉揚宗教，法堂前須草深一丈。」荆棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿强。〔物壯則老，是謂不道，不道早已。〕案此與上文不相蒙，當在「道常無名」之上。
此示為人師匠之式也。「以道佐人主者」，即前文所謂官長。法王之有眾佐，猶人君之有良輔也。言「不以兵强天下」者，强讀如勉强之强，下文並同，謂不俟其自肯而力要之也。兵者，戎器，以喻折攝二門方便。菩薩弘範三界，攝化眾生，綏之斯來，動之斯和，俟其緣熟，自相符契，但有鼓舞鍛鍊之方，固無取必速化之意。「其事好還」者，好猶云善，善如「居善地，心善淵」之「善」。謂一念回機，便同本得，全身乍現，大地平沈，從來達道者莫不如是也。「荆棘」以言其塞礙，「凶年」以言其寡穫。不出葛藤，翻增繫綴，將勤流佈，空逐名言，故舉揚大教，有若行師，干羽亦為災沴之媒，醍醐或變雜毒之海。是以弘道之士，必慎而出之。果訓為實。「善有果」者，謂善能實證實悟而已。語證則不可示人，說理則非證不了，安敢以取證之事强人哉！故己既實證，則勿矜也，勿伐也，勿驕也，不得已而後言，亦勿强其所未至也。《易》曰：「地中有水，師。君子以容民畜眾。」是亦「不以兵强天下」之旨。《通書》曰：「聖人之教人，使人自易其惡，自至其中而已。」是亦「其事好還」之旨。《學記》曰：「道而勿牽，强而勿抑，開而勿達。」皆勿强之謂也。《學記》「强而勿抑」之「强」如字。《維摩》云：「彼自無瘡，勿傷之也。」古德云：「我不可瞎卻汝眼。」皆不强之謂。達磨謂二祖云：「汝當闡揚，勿輕未悟。一念迴機，便同本得。」亦「其事好還」之旨也。達磨記傳《楞枷》云：「五百年後成為名相。」又云：「吾滅後明道者多，行道者少，說理者多，通理者少。」此之謂也。
三十一章
〔夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右，偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。〕
按，晁說之跋王輔嗣注本云：弼知「佳兵者，不祥之器」至「戰勝，以喪禮處之」非老子之言。今本訛略過於晁時，故弼之辨證其文已佚。吴澄但以「君子貴左」至「言以喪禮處之」八十三字為注文羼入，而存其首尾三十四字。要之分章即已非舊，今詳「物壯則老，是謂不道，不道早已」十二字實與「道常無名」文義相屬，詞不蒙上，弼注固已失之，若中間更入「佳兵不祥」等三十四字，義尤不類，吴說亦非。今據晁跋弼本，定此章全非《老子》舊文，而以「物壯則老」十二字係之下章，於辭為順。
三十二章
物壯則老，是謂不道，不道早已。道常無名，樸雖小，佛法無多，小即樸小之說也。燦大師：極大同小，無有邊表，極小同大，亡絕内外。天下莫能臣也。主則始終主，則「天下莫能臣」之說也。「天上地下，惟我獨尊」，義亦同此。侯王若能守之，「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹」。既得其體而用自臻，但得本，不愁末也。萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。形興未質，名起未名，器用既形，名斯立矣。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。