先秦儒家的代表是孔孟，孔孟对于自然境界及其余境界之区别，认识清楚。《中庸》所说“人莫不饮食也，鲜能知味也”；人没有不吃饭的，但很少能知道味道。这是说人的自然境界。《易》曰“百姓日用而不知”，也正是这个意思。《论语》说：“民可使由之，不可使知之。”这是和“百姓日用而不知”的意思一样。孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其通者众也。”这是自然境界中的人。孔孟看自然境界及其余境界的分别很清楚，所以他们都注重“智”。这个“智”不是普通所谓知识，是“了解”之意。所以“智”与“仁”、“义”、“礼”并称，更见及其重要。如果对于“仁”没有了解，其行为虽合乎“仁”，严格说，不算是“仁”。对于“义”没有了解，其行为虽合乎“义”，严格说，亦不算是“义”。“礼”亦然。必须对它有了解，才是道德行为，才是道德境界。否则，终身由之，不知其道者，只是自然境界了。
儒家对于功利境界及道德境界的分别，认识亦清楚，所以义利之辨，成了儒家的主题。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”这一点在第一讲中已说过。儒家又注重王霸的分别，王道政治虽亦为利，但是为国家民族的利，为的是公利，是义的行为。霸道政治是君王个人的利，为的是私利，故是利的行为。王道与霸道之分，就是道德境界与功利境界之别。
先秦儒家对于自然境界及功利境界和道德境界的分别，认识很清楚，已如上述。但对于道德境界和天地境界的分别，认识不能算十分清楚。因此，引起了道家的批评。老子和庄子，认自己是天地境界，视孔孟不过道德境界。说孔孟简直没有讲到天地境界，这批评未免过甚。孔孟对于道德境界与天地境界的分别，认识不甚清楚则有之，说是没有说到天地境界则非也。由孔子“吾十有五而志于学”一章和孟子“浩然之气”一章，可以知道他们的境界到什么程度。
孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”十五岁志于学，这不是多念一点书，多识几个字，增加若干知识之意，而是志于学道。何以见得？仍可用孔子的话来证明。孔子说：“朝闻道夕死可矣。”又说：“志士于道，而耻恶衣恶食者，未足以识也。”足见他很注意“道”，而志于学必是志于学道，学道的目的，即在提高人的境界。境界分四种，前两种自然境界和功利境界，不必用工夫的，人都可以自然得到。后两种道德境界和天地境界，那非用一番工夫是不能得到了。所以普通人只到功利境界，如果要提高，非学道不可。孔子又说：“后生可畏，焉知来者之不如今也；四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”照普通解释：四十五十还没有成功，那就完事了。我看这种解释是不对，这样岂不是孔子讲名利了么？大概是说到了四十五十岁还没有闻到“道”，那就不行了。有了“道”，就有了“了解”，了解宇宙人生。
“三十而立”，这个“立”字是怎么讲呢？从前有一个人进考，题为“三十而立”，他做一篇八股，破题说：“夫当两个十五之年，虽有椅子板凳而不敢坐也。”以为“立”字是站的意思，这个当然是笑话。“立”字何解，也可以从《论语》找到根据。孔子说“立于礼”，又说“不知礼无以立也”。由此可知“立”是就“礼”而言。但也不是磕头作揖之谓，大概照《礼记》的说法很对。礼云：“礼所以制中也。”以俗语言，就是做事要恰到好处。《论语》说：“克己复礼谓仁。”何谓克己复礼，就要非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。能如是，才可以“立”。
“四十而不惑”的意义很明显，“不惑”就是有“智”了。“智”即“了解”之意，对于仁义礼有了了解，才算是不惑。孔子三十岁时候的行为，大概都合乎礼。可是未必对于礼有充分了解。到了四十而不惑，当然对于礼有充分了解了。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可以立，未可与权。”这几段意思，和三十而立，四十而不惑相互发明；为什么可以立，未可以权，因为对于礼没有了解的人，不知道礼随时可以变通，所以未可以权。像孟子说男女授受不亲，淳于髡问道：嫂子掉到水里，可以用手去拉她么？孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲礼也。嫂溺援之以手者，权也。”所以对于礼没有了解，还未到不惑程度，也就不能有权。孔子四十岁已到不惑程度，对于礼就有了充分了解，其行为就是行义，也就是到了道德境界。
“五十而知天命”，这个境界是由道德境界进步到了天地境界。此所谓命，与世俗所谓命不同。乃是人所遭遇之宇宙间的事变，在人力权限之外，为人所无可奈何者乃是天命。有人把命运和环境混淆不清，常听人说：我要战胜天命，这大概是战胜环境之误，因为天命是人力所无可奈何的，何能战胜？要是人力没有尽到，这不是天命了。孟子所谓“知命者不立于危墙之下”。如果你以为自己的命好，站在危墙之下，不会压死的，结果墙倒终于压死了，这个与天命的命无关，因为人力还没有尽到。知命者，了解人力总有限度，在人力所及之外，余下来的一点才是天命。
“六十而耳顺”，这个耳字很难解，从前大家说：这个耳大概就是我们头上的耳。这样仿佛和境界没有关系了。近来有一个新解释，“耳”大概就是“而已”的急读。像“之乎”的急读是“诸”一样。这样讲来，这一句话就是六十而已顺的意思。顺者，是接着上面的天命，五十知天命，六十而顺天命。因为人力之外，无可奈何的一点，只有付诸天命了。这顺天命的时候，当然是乐天之命了。乐天之命故不忧，到了七十岁可以从心所欲，随便一举一动，统统合乎道了。孔子的修养到此是最高点。
不过我们所讲的天地境界内可以分四个阶段：一是知天，二是事天，三是乐天，四是同天。孔子四十而不惑，达到了道德境界。五十而知天命，达到了天地境界，入于知天阶段。六十而耳顺，入于事天阶段。七十而从心所欲，入于乐天阶段。但是孔子有没有到同天阶段，还不很清楚。
“七十而从心所欲，不逾矩”，也可以看出道德境界和天地境界的不同，在道德境界的人，所做的道德事情，出于有意的选择，并需要一种努力才可以得到。像孟子说：“生我所欲，义我所欲，二者不可得兼，舍生而取义者也。”不但出于选择，而且舍生取义还是要有一种努力。在天地境界的人，所做的事情也是道德事情，不过不必出于选择，也不必需要努力。可以由于自然。不过，这个自然，并非没有自觉而是可以从心所欲。譬如：此地有糖一块，小孩见了想吃，虽也知道糖不是他的，不能吃，但总想去吃。可是成年人见了，知道糖非己有，不能吃就不吃也没有什么。这是成年人的了解程度比小孩为高的关系。再如：功名富贵，如果道德境界中的人觉得这是不应该得的，决不去要的。也是出于有意的选择。天地境界的人觉得不应该要的就不要，并不要什么努力。此所谓从心所欲不逾矩。
孟子的“浩然之气”是什么？为什么他要讲“浩然之气”？因公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心吾乎？”孟子答：“吾，我四十不动心。”公孙丑说：“若是夫子过孟贲远矣。”孟子答：“是不难，告子先我不动心。”公孙丑又问：“不动心有道乎？”孟子说：“有的。”并且告诉他北宫黝孟施舍曾子三人养勇的方法。为什么要讲养勇，盖由此可以得到浩然之气。如果不讲养勇一段，浩然之气，很难得其解。这样看来，可以知道浩然之气就是勇气，明显一点说，就是士气。一鼓作气的气，也就是孟施舍的守气。浩然之气与守气，同为勇气，故性质无甚差别。所异者，浩然之气，是大勇。孟施舍等的勇是就人与人的社会关系说。浩然之气，是就人与宇宙的关系说。可以说：有了孟施舍的勇，可以堂堂地在社会中间做一个人而无所惧。有了浩然之气，可以堂堂地在宇宙中间做一个人而无所惧。所以说，浩然之气至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。塞于天地之间，无疑是天地境界了。
“浩然之气”怎样养呢？孟子说“配义与道，无是馁也”，中间少了一点，就没有勇了。此所谓“道”和“朝闻道”、“志于道”的道一样，也就是对于宇宙人生的了解。“义”即道德行为。所以浩然之气，一方面要有对于宇宙人生的了解，一方面要力行对于宇宙社会所有的义务——道德义务。而且要常行此义。故孟子说：“是集义所生，非义袭而取之。”于此可知浩然之气，是许多道德行为相集合自然生出来的。这种养气的方法，和曾子的守义有点相似，他怎样守义，所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣”。所不同者，曾子的守义，是就一件一件的事而言。孟子的集义，是就一种心理姿态、一种境界而说。照曾子说，事情来了，看是不是我有理，如果我无理，我必退避三舍，如我有理，那么虽千万人我往矣。孟子集义的方法，乃是今天做一点道德行为，明天做一点道德行为，集许多道德行为，自然生出的心理状态，就是大勇，也就是浩然之气。再有一点，曾子讲的大勇，还是就人与人的关系而说，孟子的浩然之气，乃是就人与宇宙的关系而言。所以集义与守义虽有点相似，而成就有高低之不同。一个是道德境界，一个是天地境界。孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”不惑不忧不惧，就是不动心。不过孔子此言，是就人与人之间的关系而说。孟子的勇者不惧，则配义与道，比较要高了一点。所以孟子说：能上下与天地同流，这个和“同天”的意思一样了。
有浩然之气的人，精神上可以塞于天地之间，这点还可引用《孟子》的另一段，以证明道德境界和天地境界的不同。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”照这段意思，所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，不能说不大，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不能说不刚，但不过是道德境界的大和刚。而不是至大至刚。浩然之气，是就人与宇宙的关系说，有浩然之气的人，当然也是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，可是其意义是不同了。他的精神是塞于天地之间，上下与天地同流。
由上所述，可知先秦儒家亦说到天地境界，道家的批评是错误的。不过其所用得到天地境界的方法，是由于集义。由于实行道德的行为来的，所以他们对于道德境界和天地境界的分际不很清楚。可以说：他们的高明还差了一点，不能算是极高明。
1943年6月