《近代的恋爱观》
二十五年前，日本有一本最销行的书《近代的恋爱观》，作者厨川白村，一个自由主义思想家，他的小品，隽永深切，风行一时。这些论恋爱的文字，曾在报纸上连载，后来集成一卷，一年半中便销九十八版。他把从这本书所得的版税，在镰仓造了一所别墅，题名恋爱馆（日语中，“观”“馆”同音）。日本东京大地震时，这所恋爱馆也倒塌了；这位大思想家，就在这房子中压死的，这也是一件有关联的大事。中文译本，系夏丏尊师手笔，开明书店出版，也是很销行的书。
厨川白村为什么写这些短论呢？他说：“因为一方不满于只喋喋谈性欲的一代的恶风潮，一方又感到把恋爱作劣情或游戏观的迷妄，事实上至今还未脱离人心，愤激了于是执笔的。盖只谈性欲与把恋爱视作劣情，一见虽似全然背驰的思想，而于错解恋爱在人生的意义的一点上，或于阻碍行驶于时运之流的生活的进展上，两方的结果，全是相等的。”译者夏先生也说：“一方只喋喋于性欲，一方把恋爱视作劣情游戏，这二语竟可移赠中国，作中国关于这部分的现状的诊断。近年以来，青年对于浅薄的性书，趋之若鹜，肉的气焰大张，而骨子里对于两性间仍脱不了浮薄的游戏态度，至于顽固守旧者的鄙视恋爱的执迷，不消说亦依然如故。”这一番话，我们在此时此地来说，也还是十分恰当的。（厨川氏他确信这本书多少可有益于世道人心，对于新生活的建设，多少可有些贡献的。）
诗圣勃郎宁（Browning）他有一首题为《废墟的恋爱》的名诗：“黄金的战车，百万的大军，现在影也不留，所剩的不只是废墟吗？可是，男与女的恋爱中，有着古今不变的永远性与恒久性，虽隔千载犹不消灭的是两性间的恋爱。从几世纪间的无谓纷扰，无益挣扎而来的胜利、光荣、黄金以及一切，皆可葬送，唯有恋爱是至上的（Love is best）。”“永久的都城不是罗马，是恋爱。”
夏丏尊先生译介《近代的恋爱观》到中国来那一时期，上海正给《性史》的罡风所笼罩；本来张竞生先生的动机并不怎样坏，而且他的私生活也并不浪漫糊涂；至于他的主张，见之于《美的人生观》的，不独言之成理，而且卓然自成一家言，他所提倡的，乃是唯美主义，和希腊人的观点相接近，也可说是希腊主义的再生，颇接近邓肯女士的人生哲学。可是，一进入上海色情文化的圈子，《性史》这一类书，立刻和最下流的色情书本合流，继《性史》而来的色情书，托之于张博士的姓名的，每况愈下，简直不成东西。可是流行得很广，成为社会文化的灾殃了。
厨川这部书，恰好是对症下药，一面对这色情狂流当头棒喝，喝破了迷梦，一面也对禁欲的空气吹过了一阵温暖的春风，让大家从理学圈子中解放出来。本来在宋明理学的潮流中，士大夫阶级造成了虚伪的空气，虚伪到不近人情的程度；有的因为居丧三年期中，养了小孩子，便为儒林所不齿。有的自己的女儿守寡了，眼见她去上吊殉夫以为成大节而不救。明代戏曲家汤若士便已对着这严肃的清教徒式的理学作正面抗议，别人说他的才情，可以成为理学名家。他说：“诸公所谈者理，我所谈者是情。”他的《牡丹亭》，开头借春香闹学，以陈最良代表理学先生，借《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”那两句诗，调侃理学先生一番，来说明儒家本乎人情的人生正路；他就明明白白说：“理之所必无，焉知不是情之所必有？”《牡丹亭》一书，正是“精诚所至，金石为开”那句成语的注解。
那一时期，周启明先生也把蔼里斯的思想介绍过来，仿佛替厨川的恋爱观作注解；现代变态心理学家，从“性欲”压制的畸形发展，甚至成为精神病狂者（疯子），发现了禁欲空气所造成的人生悲剧。“发乎情，止乎礼义”，“导欲”这条路，倒是合乎心理常态的。现代文艺家所走的既不是色情狂的路，也不是禁欲说教的路，而是精神分析的路；厨川白村对日本的传统文化作针砭，移译到中国，也恰好对中国的文化传统有批判了。
笔者在前词中提到的那位叶德辉先生，他是“翼教”的圣人之徒，但他正是《素女经》的翻印介绍者，一面是圣人，一面是虐淫之徒，合成为中国的士大夫，他们实际上在嫖妓，而反对男女恋爱的，也就是厨川白村所剥露的日本绅士一般人格那么破裂的呢！
厨川白村这部书，先后分三部分，《近代的恋爱观》是主体，《再说恋爱》和《三就了恋爱说》，那是引申开去的。
据爱弥加·路加的名著《恋爱的三阶段》：两性关系是和文化的发达一样，自古至今，经了三个阶段。第一是只为性的本能所动的肉欲的时代。这属于古代。无论经了多少时代，对于两性关系，不能认识其超越性欲与生殖的意义的，要之还是迷滞在这阶段的人们。第二是恋爱观和基督教的禁欲主义相结合的中世期。那时认为女性有超越人性的神格，结果就变成对圣母玛利亚的崇拜。于是，一向被认为罪孽之魁的女性，遂一跃而为君临男子的女王或女神了。灵的恋爱观于是带了浓厚的宗教色彩，成了所谓“敏耐”（Minnesingers）的浪漫的恋爱观，在欧洲文艺思潮上，加入无上的华丽的色彩。（可是，中世的爱的宗教，别的半面，却复具有可惊的肉欲耽溺的生活。认灵的女性为救的女神，同时，又认肉的女性为恶魔之手。像怀格耐在《端诃伊赛》所写的彷徨于灵肉二元的生活间而苦闷的，就是中世人。）继续古代的肉的本能时代与中世的灵的宗教的女性崇拜时代而起的，当然是灵肉合一的一元的恋爱观时代，这就是近代。
这属于路加所谓第三阶段的十九世纪以后，根于近代女性的自觉的个人主义的思想，一方面破坏了旧时的恋爱观，一方面就生了新的恋爱观。以为无论男或女，单独的总是不完全的东西，两性互有补足作用，两个人彼此相牵相承，互更新其自己，使自己完全充实者就是恋爱。
在厨川的《近代的恋爱观》中，有一节题为《娜拉已经旧了》的子目，关于结婚与恋爱的问题，谁都会感到的，是自我觉醒了的近代人的个人主义思想与恋爱的关系。恋爱全是为对手而贡献身心的自己牺牲的精神；反之，个人主义，乃极端地主张自己肯定自己，相依了自己欲求而自由行动的思想。由结婚成立的家庭生活，和觉醒的新人的自我的要求，曾反复过几多次的悲惨的冲突。这便是易卜生笔下的娜拉。
但是，这种见解已经过去了，二十世纪的我们，已发现了更深一层的自我肯定恋爱，并发现以恋爱为基础的结婚生活了。
《性心理学》
蔼理士（Ellis）的《性心理学》，是一部了不得的重要的好书。在中国，替这部书做翻译的潘光旦先生，是这一学科的专家，蔼理士的私淑弟子。（商务印书馆本，复旦大学文摘社也有节译本。）
诚如蔼理士所说的，“性的题目，就精神生活与社会生活的种种方面看来，毕竟是一个中心的题目；到了今日，它的重要性也多少已经为一般人所公认，甚至于过分地受人重视。”潘先生也特别在这一段下来了一段小注，说：“作者这句话是有些皮里阳秋的。在西洋，像在中国一样，很有些人在性的题目上大吹大擂，而借此赚钱的。这些当然是对着借了科学艺术的招牌而大讲其所谓‘性学’的伪君子说的，至于专写诲淫文字的真小人，那就很容易认识，无须特别提出了。”这段话，是指张竞生说的，潘氏在译者自序中说得更明白些。“在有一个时候，有一位以‘性学家’自居的人，一面发挥他自己的性的学说，一面却利用蔼氏做幌子，一面口口声声宣传要翻译蔼氏的六七大本研究录，一面却编印不知从何处张罗来的若干个人的性经验，究属是否真实，谁也不得而知。”他看了实在气恼了，曾经公开驳斥过一回的。
性心理学是当代很能唤起一般人注意与兴趣的学问，这在二十世纪以前，可以说是梦想不到的。今日的青年男子，对于性的作品，或文献，往往知道得很多，说来头头是道，而青年女子对这个题目，也是富有探讨的精神，不再表示那种回避与忌讳的态度，这在她的老祖母看来，可以说是绝对亵渎神明的一回事。蔼氏所说的，是欧美的情形，在我们中国也是如此。
把这个问题，进入科学的研究，乃是二十世纪学术上一大进步。一方面，也可以说这一扇大门，也是医学专家所开出来的。德国著名妇科专家希尔虚（Max Hirsch）说：“性的科学，和医科的别的学问不一样，就是它的范围很难确定，它的边疆是没有一定的界石的。从它的中心射出了许多光芒来，光芒所达到的，不只是一切医科的部门，它实在和全部的人类文化有连带的关系；顺着光芒走，我们可以接触到许多传统的思想和习惯；道德和宗教也可以影响到它。这是不足为奇的。”
性的科学，当然是医学的一部分，也等于一门“人类的自然历史”。
蔼理士关于性心理学的研究，起始已有了六大册，到一九二八年，又增辑了第七册。其后还有几种书，如《社会卫生的任务》《男与女》，都是和性的问题有直接关系的。最后才出版了这一本《性心理学》。蔼氏对于这一专门研究，非常自负。他的研究录第六辑，第一句就引了一位诗人的话：“天生了我，要我做的工作，现在是完成了。”
蔼氏写这本书时，已经是一个七十岁高龄的人了；学成名就，不但在性心理学上是一个最大的权威，在人生哲学与文艺批评的范围以内，也有很大的贡献。美国批评家孟根甚至于称他为“最文明的英国人”呢！（蔼氏已于一九四〇年逝世。）
蔼氏在这本《性心理学》的结论上，说：“人生以及一般动物的两大基本冲动是食与性，或食与色，或饮食与男女，或饥饿与恋爱。它们是生命的两大动力泉源，并且是最初元的泉源；在人类以下的动物界中，以至于生物界中生命的全部机构之所由成全，固然要推溯到它们身上，而到了人类，一切最复杂的文物制度之所由形成，我们如果追寻原要，也得归宿到它们身上。”
我们应该明白“圣人”这样的超人式的人是不存在的。无论一个人先天的体质如何健康，他在一生之中，多少不免经历到一些性生活的困难或病态；他在生命的过程里，一面要应付内在的生理上的变迁，一面要适应外界的境遇上的变迁，而于内外两种变迁之间，又不得不随便谋一种协调与和谐的关系；一有疏虞，性心理的病态，即乘机窃发，而此种疏虞，既无法完全避免，病态也就不能绝对不发生了。性冲动是一股力量，在某种程度以内，并且可以说是一股无可限量的力量，一个寻常甚至于一个超出寻常的人要不断地挣扎着来控制驾驭这股力量，本来就不容易；加上驾驭的人与被驾驭的力又都在不断地变动，其间危难的发生与不可避免，当然更是意料中的事了。
假使把《性心理学》这样一本书放在一位少女的桌上，或是枕边，适当不适当呢？我说，并没有什么不适当的。因为青年男女刚巧受道学的禁欲空气与色情文学的纵欲狂的夹击，蔼氏的书刚好补偏救弊，扶起健康的性心理来。丁瓒女士（她是中国性心理学专家）在某一回讲演中说：“一个心理卫生的机关的设置，使人们在人与人的关系的失调一问题上，得到科学的了解与指导，这在现代社会中，是非常需要的。”
蔼氏这部大书，分六个大纲目：首先谈到性的生物学，这种知识，先前是不能进入教言去的；最近，二十年间，才在生理卫生中，解放了性禁忌，有着生理解剖的详细说明。其次说到青年期的性冲动，触及若干变态心理，如自动态、白日梦及影恋等现象。又次论及性的歧变与性爱的象征，这便是心理变态化装演出的形相。又次，说及同性恋爱，触及青年男女的变态行为。最后论及婚姻及恋爱的艺术，而以性冲动的动性与异化作用作结。
我们应该明白变态心理并不是一种特殊的现象；你我自己反省一下，也多少带性心理的变态；神经病院的大门，并不是专门为疯子们开着，你我也有进去治疗一下的必要。现代小说、戏曲、电影，着眼在这一方面的分析，已经很多；而变态心理的治疗，也早成为若干剧本的课题了。
对于“变态”二字，我们不必过度重视，也不可漠然不问。蔼氏说：“经过一番讨论之后，可知我们对于性心理有变态的病者，可以无须过于悲观，更不应看作逸出了医学范围之外。悲观或不闻不问的态度，总是一个错误。”
“同时，我们还有一点应当注意到，病人的道德环境固然不应漠视，我们却也不应陷入反面的错误，就是把道德环境看作一成不变，动摇不得。道德标准是不断在变迁的。今日所认为合乎道德的诸多东西，在五十年前是很不合乎道德，只可以暗中进行，而不许公开的。”
诚如丁瓒女士所说的：男女之间的心理适应，在现代中国社会中，还是一个严重的问题。因为家的组织，在目前依然是一个重要的社会单位。它是情绪生活的堡垒，训练人们情绪态度的重要机构；而男女之间的心理适应，又决定了家庭间的情绪环境呢！
《文明与野蛮》
最近，我看了许多批判胡适博士的文字，说明白来，也就是对于实验主义的批判；那就可以说，我们这一辈朋友，多少都受过他的思想的影响，正如我们（连胡博士也在内）都受了梁启超先生的影响一般。（我个人所受现代中国思想家的影响，以孙中山先生为最少，他的知难行易说和三民主义，一直不曾和我的主张发生关涉。）可是，对我的思想影响最大的，却不是这些思想家。第一个，倒是无意之中发现的，正是那位写《人类的故事》的房龙（本来是荷兰人，后来入美国籍），其次，便是法国的莫罗亚，又次则是英国的罗素，又次则是洛伯特·路威（Robert Lowie，他本来是奥国人，后来迁居美国），还有三位日本人，小泉八云（本来是英国人，后来寄籍日本）、厨川白村和鹤见祐辅，也给我许多思想上的线索。回头一看，又似乎是一贯的，都是近于法国百科全书派的理性主义者，或者就称之为新理性主义也不妨的。（究竟我的思想体系是怎么一种路线？那只好让大家去揣测了。）
我最早读到的路威的著作，便是《文明与野蛮》，友人吕叔湘兄所翻译的（生活书店本）。这本书的原名是 Are We Civilized？——Human Culture in Perspective ，原意是说《我们算得文明了吗？——人类文化全面观》。他是人类学家，从人类学的观点，来了解人类文化的进度的。他自己在序文中说：“在这本谈人类文明的书里，我尽力求正确而又另解。除地质学上的Pleistocene（最新纪）一字无他字可代，只能照用外，我想专门术语可说是完全没有了。”当然，对于一般读者还是有若干比较专门的名词的，可已算得最通俗、最明畅、最没有偏见（种族、国家、政治一切偏见）的著作了。
这本书，从吃饭穿衣说到弹琴写字，从中亚土人一分钟捉八九十个虱子说到法国之王坐在马桶上见客，从马赛伊人拿太太敬客说到巴黎医院里活人和死人睡一床，可说上下古今，无一不谈，而又无谈不妙。他决不板起面孔来教训，也不引经据典来辩论，他只罗列逸趣横生然而确凿无疑的事实来给你看，叫你自然心悦诚服的。周启明先生爱说到颜之推的家训，有此渊博而无此通达；我也爱读吴稚晖先生的《上下古今谈》，却又无此渊博；读了这一本书，还会盲从世说，其人必不可改造的了！
二十世纪一进入了第六个十年，世界似乎有了很有趣的转变，欧美人士渐渐觉得诺迭克人并不怎样高贵的了！这在人类学家路威眼中，早已不是什么高贵的种族了！
在世界文明史上，欧洲人本来是后起之秀；这三百年来所慢慢累积起来的种族优秀的心理，在我们东方人看来，本来是十分可笑的，用阿Q的说法，我们祖宗，着实比他们阔得多，那些日耳曼人还在树林里过日子的年代，我们的长安、洛阳、扬州早就和巴黎那样成为世界的花之都了。（巴黎建都了二千年，今年二千周年纪念，比之我们的古都，还是迟了二千年的小弟弟呢！）
这位人类学家路威，他就通达得多了。他曾随手抓来一张菜单，上开：番茄汤、炸牛仔带、煎洋芋、四季豆、什锦面包（麦玉米、裸麦）、凉拌菠萝蜜、白米布丁、咖啡、茶、可可、牛奶，这些通常吃得到的东西，可是，这一张菜单的食品，有四分之三，就是欧洲人四百年前的老祖宗所没听见过的。在哥伦布没出世以前，马德里或巴黎的大厨子也没有番茄、四季豆、白薯（洋芋）、玉米、菠萝蜜可用的。一五〇〇年代，欧洲没有一个人知道什么叫作可可，什么叫作茶，什么叫作咖啡。第六世纪以前，中国人已开始喝茶，可是欧洲人却到了一五六〇年左右才听到茶的名字，再过五十年，荷兰人才把茶叶传进欧洲去。一六五〇年左右，英国人才开始喝茶，再过十年，培匹斯（Pepys）才在他有名的日记上记下了他的新经验。可是好久好久，只有上等社会才喝得起茶。从十五先令到五十先令一磅的茶叶，有多少人买得起？到了一七一二年，顶好的茶叶，还要卖十八先令一磅呢！（可可、咖啡的故事也一样有趣。）
这张菜单的食品，白米的老家也该在印度，带进欧洲是阿拉伯人的功劳。除掉了从美洲去的番茄、白薯、豆子、玉米面包、菠萝蜜、可可，非洲的咖啡，中国去的茶叶，印度去的白米和蔗糖，欧洲人的一餐还剩些什么？牛肉、小麦、裸麦、牛奶。这里面，裸麦也在耶稣出世那时候才传到欧洲。其余的要算是很早便有了的，可也不是欧洲的土产，全部得上近东一带去找老家，讲到起源，西部欧洲是一样也说不上。
这样分析的结果似乎很不给欧洲人面子，可是世界文明，欧洲人本来是小弟弟呢！
《坦克的故事》
昨晚，躺在屋顶乘凉，手中拿着《坦克的故事》；一位朋友，猝然道：“你又在看这本书了！”照他的神情，好似我是老看这本书的，我自己回想一下，真的看这本书的次数不算少了。这件故事，使我觉得人类意念境界的奇妙，既聪明又愚蠢，既好奇又守旧；对于我，真太富启示的意味了。
“坦克”（Tank，水柜之意，在当时用以掩护军事的本意）原是英国人所发明，在英国成长，第一次大战后期，帮着英法联军取得了胜利。然而，大战一结束，“坦克”的战略价值就为英国人所忘却，连以陆军强势著称的法国，也忘记了它的作用。希特勒，这位西线上的小兵，就接受了西线失败的教训，把“坦克”“飞机”作为他的战略中心概念，于是德国人就从失败中找到了胜利，英法人却正被自己所发明的坦克所打败。等到英国的福勒、法国的戴高乐，他们两人所贡献的机械化战略重新为英法当局所认识，西线战事已经无可挽救了。最有趣的，苏俄人又接过了希特勒的意念，重新用他手中的武器来打倒希特勒的铁拳。人类五十年的命运，就在这几件东西——机关枪、坦克、飞机，再加原子弹所布成的乾坤袋中打斤斗。
许多朋友，欢喜离开事物来瞎谈“唯物”“唯心”，其实都是他们隔离了事实，自己脑子里虚构的幻影。“坦克”，那是斯文顿上校意念中产生出来的。他的意念是怎么起来的呢？一部分是他在日俄战争中做战地记者时看见了机关枪的威力所引起的，恰好又在法国前线看见德军战壕中密布的马克沁机枪得到补充；一部分又是中世纪的盔甲（当时的战士，从头顶直到脚底都穿在这种铁盔中作战）给他很有趣的启示。他认为最好是使军队重新穿起盔甲来作战。他的“坦克”意念，又是把“装甲汽车”“无限轨道”（美国制造的赫特式的拖曳车上所用的）和“马达”这几种东西结合起来的。要说是唯物的，却产生于他们的意念中，要说是唯心的，却结合于这几种现代工业化的物质条件中。我乃觉得唯心、唯物原是盾的两面，事物就在结合中产生的；坦克的“理”加上重工业所产生的“气”，乃有坦克这一种新事物出来，这就是我所理解的境界。
最有趣的还是产生“坦克”的过程，那位斯文顿上校的建议，和英国国防委员会秘书汉凯的报告，放在军事部长基克涅尔的面前，立刻被丢开了（他说，这是幻想小说中的好材料）。后来海军大将贝康向军事部长做同样的建议，也被搁置了。直到丘吉尔和英军总司令乔弗连次的建议，送过去了，“坦克”才在尝试中产生了。可是，“老嫂嫂”（第一辆坦克叫“小维利”，第二辆叫“老嫂嫂”）在赫菲公园正式施演，差不多合乎军事需要了；丘吉尔他们看得很满意了，那位军事部长还是说：“这只是孩子们的玩意儿；而且是多么贵重的东西；它不会给军队带来益处的！”（其他来宾，都一致认为坦克是一种最有价值而强力的作战武器。）
“坦克”诞生于一九一六年一月间，可是，从国防委员会的文卷中，一八九六年，已经有人向当局建议类似“坦克”的战车了。可是，军事当局就有基克涅尔的顽固，批上“离奇荒谬”的字样呢！
坦克车第一次投入战场，那是一九一六年九月的事；它一进战场，便取得胜利（便是有名的索姆河战役）。可是立即黯淡下去，连那给坦克兴奋了的海格将军，也对坦克冷淡。（除了坦克兵团的指挥官艾礼士和他的参谋长符列两人，没有人认识坦克在军事上的真正价值。）直到一九一七年十一月著名的康伯列战役，坦克在被认为无法攻破的齐格菲阵线上显了威力。一天之中，英军在十二公里阔的正面上突入了德军阵地共达十公里之后，齐格菲第一、二两道防线被完全突破，第三道也被突破了一部分；德军八万余被俘，还夺了百多门炮以及大量机枪，英军伤亡只有一千五百人。（在伊伯战区，英军争取同样大小的地面的战斗中，却牺牲了四十五万人之多。）大家才承认坦克攻击的真正成就。
然而，我的心头就有了两个疑问：德军受了索姆河战役的教训，为什么以兴登堡、鲁登道夫那样的军事家，会不认识坦克的军事价值（德军曾俘获英方的坦克百辆之多）？第一次世界大战期间，德方一直不曾使用坦克（丘吉尔就怕德国的坦克首先在战场出现）？英法联军既从坦克找到了辉煌战果，为什么不让坦克领导战斗，打开西线的阵地僵局？这样，我就尽量找寻德方军事将领对于康伯列战役的评价，才知道他们虽是第一流军事家，却相信炮的威力，比坦克更有效。（波麦堡就说：一九一八年冬天，协约国有三千五百辆坦克，德国差不多一辆都没有。坦克的重要未为德军事当局所认识。）德军事当局认识坦克的价值，那已经是一九一八年三月间的事，可是整个战局就快结束了。大概第二次玛恩河畔的烙印，给希特勒以极深刻的印象；他的同伴，都给坦克搅得六神不安了，这才蹶然以起，建立他的闪电战的新战略了。
第二次世界大战前后，德军当局便计划着运用大量的坦克，那数量真是西欧各国的陆军所意想不到的。他们建造从四吨的轻坦克以至于一百吨的巨型坦克。他们在战略上建立了用坦克进攻的最高标准，每公里使用一百五十辆坦克。（古德林将军主张在两公里前线，出动一个坦克旅，五百辆坦克。）德军在西线给英法军对于第二次玛恩河失败的答复，是使用了一万辆坦克，法军的平射炮，对于德国的重坦克就等于以卵投石，毫无用处。（法文学家莫罗亚写法国的崩溃，对于这一场面，有极黯淡的文句。）
我个人总觉得人类的意念真是奇妙；真如那和乌龟赛跑的兔子一般，它就会半途睡上一觉的。英法当局对于坦克观念，在两次世界大战当中，会比德国落后那么久，真是可怪的！
第一次世界大战之初，“各国都以为这个巨大的赌博，在几个星期之内，即可告一结束；在这个时期之内，一切古典式的战术都将被人施展出来；例如：迅似电雷之突袭，不顾一切之进攻以及运动战术。他们当然是把这个战争看作一下即可解决的事情，有如赛马一般”。但所有此项伟大的计划都被一件异常周密的防御技术给打破了，这是他们所意想不到的。只需挖掘一道壕沟，前面敷设有棘的铁丝网，即能抵御那可怕的重炮。而战略家在平原之上调动大军，借沙袋的掩护，竟可使敌人不知不觉。前线的形势，好像一面绵延不绝的铜墙铁壁。主将们的才智完全用在怎样打破这道墙壁上面；但纵然费了九牛二虎之力打开一个破口，而敌方几乎立刻能把它合拢来。运动战术碰到了战壕，不啻碰到了死对头了。面对着这样战场上的现实困难，打破阵地战的僵持局面，回到高度的运动战的战略，这一意念，也就一直钉在双方统帅的心头；大家尖锐地感到要有一种通过一切障碍的装甲车辆（它要能超越弹坑壕沟以及铁丝网），“坦克”便适应着这一需要而产生了！
“日光之下，并无新事。”历史家就开始替产生坦克的意念找寻它的祖先。二千五百年前，有一位波斯王基尔，他曾经用过一种战斗的车子，那车子有着可怕的外形，每一辆车子有着两只轮子，样子跟一只马蹄相似，后轴的外露两端，各装类似镰刀的大刀一把，刀锋向着前面，车中装有两匹马，一名战士站在车上，驾驶着他的马匹。这种车子冲向敌人时，可以用两侧的弯刀杀入敌阵。这颇有着“坦克”的雄姿和作用了。那时，波斯人还用着战斗大象队，当时，他们在象背上装了一个木制小室，恰好与坦克的炮塔相当，塔中坐着两个人，各带弓箭，那么联合出动，也就像坦克车队这般所向无前了。
到了中世纪，文艺复兴，那位多才多能的里奥拿多达·芬奇，他是连着飞机降落伞和大炮都有了设计图样的；他又曾建议要造一辆装大炮的车子，“一种密闭式的安全车子，它将能轻易地冲进敌人密排的军队中去，用它的炮把所有敌人消灭，它后面的步兵便可毫无困难和危险地随着前进了”。这似乎也在描写坦克的战地实况了。
其他的先驱者，如荷兰物理学家斯蒂文，一六〇〇年制造的一辆装有桅杆和帆的车子，就和“坦克”初期所设计的陆地巡洋舰颇相近，而一五三二年，法国威若士所设计的活动炮塔，这个炮塔四面都伸出坚硬而巨大的角，人头的嘴和一只大鸟的嘴一样，口中伸出舌头和一支矛一样。还有一位意大利人瓦都旺也曾有过炮塔的设计，那是一种公鸡身、鹰脚、狗头的一条龙，龙领上有一个竹制筐子，那儿向外面伸出了战士的长矛，从狗头中伸出了炮筒，可以射出有翼的箭支的战具。这些带有浪漫色彩的战具，也真的有着“坦克”的意味的。
当然，启发斯文顿上校的中古骑士的盔甲，更有着“坦克”的意味，而且在战场上有着坦克的作用的。人类，在适当的环境中，自会有同样的意识呢！
《三字经》
我幼年所读的第一本书，便是《三字经》；这是南宋大儒王伯厚的杰作（伯厚原是朱门弟子之一）。两宋理学家，都注意儿童教育，选了《论语》《孟子》作儿童教本，再补上《礼记》中的两篇，《大学》《中庸》，“四书”之名，就是这么来的。（北宋以前，并没有“四书”的类名，上海某教育局长说孔子著了四部书，那当然是个大笑话。）朱熹又怕年轻人还接受不了这些谈政治与人生的大道理，因此，又编了《小学》四卷（其中一部分就采用了《礼记》的材料，其第三、四卷，则着重前贤的嘉语懿行），好似一部小学教科书。到了王伯厚的《三字经》出来，才算有了入门的幼稚教本。这部教本，包括天文、地理、历史、人物以及社会、人生，一部小型百科全书，就成为近八百年间里巷间最流行的教本。（章太炎曾加增订，补充了许多。）
不过，这本书一开头就提出了一个永远争论不已的问题，便是人性问题。他引了孔子的话，却又歪曲了孔子的话。孔子说：“性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。”明明白白说性有善有恶，只是程度上的差别，和“性本善”的说法是有距离的。孔门两大派，荀子主张性恶，说是其善者伪也（伪者人为之意），原是看到人性的一面，而且性恶，只是说人有着禽兽的天性，也不一定是坏的。孟子所谓性善，也只是善之端（善之端与恶之端，其实是并存的），也只看到了一方面。所以，“性本善”的说法，是颇成问题的。
世界各国的宗教家，其所主的道德观，很多偏于“性善说”；只有基督教认为人类是犯了罪到世上来受苦的（佛家只是强调人间苦，并不认为人是带了罪恶来人世的）。伊斯兰教的《可兰经》，则认为善恶并存，善进恶亦进；善可以成神，恶也可以成神。究竟人性是有善有恶的呢，还是无善无恶的呢？是如王伯厚所主张的本善说呢，还是如荀子所主张的本恶说呢？到了我们眼中，似乎应该这么说：“善”“恶”乃我们所下的道德标准，与性的本身并无关系，既从性本身说，应该说是“无善无恶”，若从作用来说，应该说是可善可恶的！
《三字经》这样体裁的书，要做好，本来很难的；有人做过《儿女三字经》《医学三字经》，除了便利记诵而外，也没有其他特长。王伯厚的书，自是独步千古了。他在经中穿插了许多故事，这些故事，几乎成为家传户诵最普遍的谈话资料。要说宣传的效能，也很少能这样深入民间的了。那些故事中，弥漫着儒家的气息；儒家的思想，首重中庸之道，所以一面教勤，一面教俭。而看重习惯的养成，环境的改善，已经贯通了孟、荀二家的共同趋向。本来这个“庸”字，便是“平平常常的道理”，并不要好奇立异的。里巷间虽有《二十四孝图》那些属于独行传的传说，王伯厚却不曾采用过。而“如囊萤，如映雪”，也只是劝孩子们惜取寸阴之意，并不像“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高”那样庸俗的。
我觉得《三字经》之代表儒家思想，正如《惜时贤文》之代表道家的思想。《三字经》把社会人生的积极意义说了，所以，认为“勤有功，嬉无益”。《惜时贤文》却淡淡地在我们耳边说道：“有意栽花花不发，无心植柳柳成荫。”他们揭示的消极主义的意义，的确是很深长的。我们在社会上混得很久了，有时候，真的觉得“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”乃是处世的经验之谈。
或者我们可以这样说：儿童入塾受书，让《三字经》灌输一点儒家的积极精神，让他们懂得人生的价值。到了中年以后，自然而然，会觉得道家的消极精神，自有其妙用。这样，也就形成了中国的社会教育了吧！自古至今，比较成功的几位政治家，他们都是内“道家”而外“儒家”的；一个人，总不可以没有傻劲，却又未便太傻的呢！
《老残游记》曾经说到他到东昌府去看杨氏的书，街上溜达一番，书坊里也没有什么可看的书。书坊老板告诉他，销行的也只有《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》，都是童蒙常用的书。
发蒙的书，大概要算《千字文》为早；汉代政府任用公务人员，当时的文官考试，限定要识得三千个单字以上，《千字文》、急就章一类的书，就适应着这一种需用而来。不独此也，就是汉人的辞赋，在那没有字典辞典的时代，就有着类书的作用。所以《两都赋》《二京赋》，不独多识草木鸟兽之名，也显得他们所用的词汇特别丰富些。《三都赋》成，洛阳纸贵，也就是大家当作类书来抄，以备借镜之用。那篇有名的王褒读后，他开出一张日常生活的细账来，也和里巷间流行的《五言新字》《七言新字》相差不远的。两汉文辞，也还在由用字转到用词过渡时期，所以单字的数量，就比晋唐以后多一些。直到隋唐以后，类书及字典先后产生，辞赋之类也就衰落下去。只有《千字文》《百家姓》还流行着；直到宋人注重儿童教育，才把《三字经》编出来；无论从哪一方面说，都比其他发蒙书高明得多了。
我说王伯厚把宋儒的若干社会人生观点，凝集在这一小册子中，可以说是最儒家的。其中有两句，说是“三才者，天地人”；关于天人之际的看法，儒家自来和佛家的人间苦看法大不相同，和耶稣教的犯了罪被上帝谴谪来人间的看法也不相同。儒家是肯定人生，所以“人”的自负与自尊，宋明理学家的气概最为发皇。立于天地之间，要担当不朽的胜业，也可以说是唤醒人类的自觉心。至于扩大了宇宙观，看明白地球只是一颗被遗忘的尘埃，人类，这种从猴子进化来的动物，更是渺小不足道，那是近二百年间的事，我们对于古人自不能那么苛求的，我们应该说，一部八百年前的书，在这个世代，还值得看一看，这就不容易了！
《庚子丛谈》
前年秋间，偶经霞飞路小书肆瞥见璧园居士所著《庚子西狩丛谈》，欣然购归，尽一昼夜之力读完。此书于十五年前曾见凌霄一士随笔中引称，访求未得，今乃无意中得之。书中口述拳变故事的观复道人，即系吴永，浙江吴兴人，曾国藩之孙婿；庚子那年任怀来知县，以迎跸得圣眷，其后随驾入陕，以迄辛丑和约成立，帝后返京，相与始终。他所口述，虽属于一人之遭际，而其间事实，大多关系于政闻国故，与一时大局之得失，为当世所不具悉者。笔述的璧园居士，即刘治襄先生，浙江兰溪人。刘先生为我乡先辈，以能文名；可是乡人虽有种种传说，可也从未读过他的著作；我也读了此书，才知道刘先生确乎能文，名不虚传的。
这部书，无疑是有关拳变的第一等史料；最难能可贵的，还在于他们识见的通达。（曾纪泽为清末大臣中最了解国际情势及欧西文化的，吴氏盖受其熏陶甚深者。）刘氏记述拳变既毕，乃慨然推寻拳乱的因由，他说：“所以酿成此大戾者，原因固甚复杂，而根本症结，实不外于二端：一则民智之过陋也。北方人民，简单朴素，向乏普遍教育，耳濡目染，只有小说与戏剧之两种观感；戏剧仍本于小说，括而言之，即谓之小说教育可也。小说中之有势力者，无过于两大派：一为《封神》《西游》，侈仙道鬼神之魔法；一为《水浒》《侠义》，状英雄草泽之强梁。由此两派思想，浑合制造，乃适为构成义和拳之原质。故各种教术之统系，于北方为独盛。……一则生计之窳薄也。北方人民，生活省啬，……谋生之途太仄，稍一不谨，往往不能自振，以致失业。因惰而游，因游而贫而困，则麇集于都会之地，藉傥来之机会以苟图衣食。群聚益众，则机会益难，非至于作奸宄法，不足以维持其旦夕之命。浸淫已久，而冒险乐祸、恣睢暴戾之心生焉。……因愚而顽，因游而暴。适有民教互阋之问题以作之导线，枭黠大猾乃利用钩煽，……奸民倡之，愚民和之，游民暴民益乘势而助长之，……遂轰然爆发而不可复遏。”一披源寻流，从社会底层上看出乱源，而且看出为乱之源不去，任遇何事，奸人皆可以随时利用而钩煽之，危险性便随时存在，防于此而发于彼，无法消弭。这可说是社会史家的看法，较之一切现代史家的论断，可说是同样的深刻。
刘先生于卷末，提出两种基本的方案：一则注重于普通教育，改良小说，改良戏剧，组织乡约里社，实行宣讲，以种种方法，使下级社会与中上级逐渐接近，以相当之知识，递相输灌，俾多数民众，略明世界大势与人类生存之正理。一则注重于普通生业，为人民广辟谋生之途径，教以手工技艺，使多数民众，皆得凭自力以谋生活。这又是何等切实的办法，浅近易行的步骤！就是到了今天，也除了这两条路，并无其他救国的奇术。清末儒士，身经世变，创巨痛深，所以他们的议论都从“战兢惕厉”的意境发出，“以茶余之清话作饭后之钟声”，可发人深省的！
《寓简》
一
《寓简》，宋沈寓山先生著；“先生名作喆，字明远，吴兴人，丞相该之侄，绍兴五年汪应辰榜进士。尝为江西漕属，以《哀扇工》诗忤洪帅魏良臣，陷以深文，夺三官以归；故是书首著以诗获罪之论，而于第八卷中亦微及其事焉。先生尝从人使金，又自言曾宦维扬，及为岳侯作谢表，其他行事无可考见。所著《寓山集》三十卷已竟及《南北国语》各若干卷，俱佚不传，唯《哀扇工》歌载周昭礼《清波别志》，然讳之曰寓客”（见《梅 诗话》及《知不足斋丛书》鲍廷博附识）。
我们的时代和沈寓山的时代（南宋）太相像了，我们读他的《寓简》，觉得格外亲切有味。他自己以《哀扇工》诗获罪，对于诗以讽喻这一点，看得很注重，说：“诗本以微言谏讽，托兴于山川草木而劝谏于君臣父子夫妇朋友之间，其旨甚幽，其词甚婉，而其讽刺甚切；使善人君子闻之固足以戒，使夫暴虐无道者闻之不得执以为罪也。”但他是一个直性子的人，讽喻非所擅长，如《哀扇工》诗即是十分切直的诗篇（陈直斋《吴兴氏族志》之《哀扇工》诗骂而非讽，非言之者无罪也）。他自己也说是用白氏《秦中吟》之体的。
因为他自己持论切直，所以看重切直的人。他曾有一段记载郑顾道的文章，极推崇郑顾道之为人：
郑顾道（望之）性耿直而通脱，有英侠气，徽宗宣政间，在馆阁十年不迁，人皆以其流落，而顾道晏然无求进之意。李邦彦初拜相，令所亲通殷劝，欲相荐为从官。顾道徐曰：“……于义夫何可辞；虽然，相君能容，谓之为不然之客，乃敢受令耳。”客曰：“不然之客奈何？”顾道曰：“相君门下士以百数，其亲疏贤不肖，予未能尽知也。相君言而曰善，行而曰是者皆是也。使相君言而果善，行而果是，相与赞成之可也；君子犹畏其近于谀。相君言而未必善，行而未必是，不能以直道规谏，又从而称誉从谀之，其害于政道必广矣。今使谓之为相君客，得从容席间，讲明世务，当我人称善与是之际，独正色抗声而前曰：不然。……愿相君思之，如是而能容之，能从之，能终之，望之没身于门下可也，何有于从官？”……邦彦闻之，虽不乐，亦耸然加敬。
厌恶柔佞的污行而以直亮自持，寓山所取于郑顾道者在此，而他自己所以自持亦在此。当时政治黑暗，上下阻隔，切直之论，为在上所厌闻。他曾经说过两段感慨的话，一段是说在上位的不可禁天下之言：
传曰：天下有道则庶人不议，谓上无邪僻贪暴之政，使天下得以私议其非，是也。而后世之监谤，讳人开口论事，而过以媚主者，乃曰：“有道之世而议论政事，非庶人之职也；非职而言，有罪焉。”是禁天下之言，甚于防川者也，不可以不察。
又一段泛论南宋初年危亡之征，词甚沉痛：
家多偏爱者哀，国多嬖幸者危。人主自聪明而多能者，其臣益欺；朝混乱而多制者，其政益化；官聚敛而多恶者，其积益亏；兵民穷瘴而怀怨者，其心必离；贤士失职而不察者，其志必睽；政令苛虐而好杀，上下刻急而无仁恩者，其福祚必移。自古以此乱亡，盖蔽而莫之知也，忽焉其可悲！
话呢，也是韩非亡征之类；当南宋之际，说这样的话，实在是对症用药。此外，他还有一句更切直的话：
天下之患，莫大于农失业，士失职，国家失民心，此土崩之势也。
二
不过，沈寓山虽是耿介性子的人，却不十分高傲，也并不落落寡合，倒是非常通达世情事理，其所持论，从庸言庸行上发挥，益足见他的眼光远大。如论用人，谓“当以学术器识，不当专用文辞之士。使其人有德量行实，缘饰以文章，固为稀世杰出；虽无文采，而识量操履，有公辅之望，自不妨大用也。”又谓：“用人亦不必专主人望；士固有得一世人望，而临事乃大谬者，殷浩、房琯之败是也。谢安适遇苻坚天亡之日，仅能却敌；其后勉强北征，终以不济，一时虚名，固不足以得士也。”皆是饱经世故所得的经济之谈。其通达人情处，如论“魏沈玠舟行遇风，旬日绝粮，从姚彪贷百斛盐以易粟，彪命覆盐百斛于江中，谓使者曰：‘明吾不惜，惜所与耳’”事，谓：“彼以急病告，勿与则已矣，而恶声以辱之，是为绝物，不仁甚矣。”又论“晋王修龄在东山贫乏，陶范载米一船遗之，却去，曰：‘王修龄若饥，自当就谢仁祖索食，不须陶胡奴米’”事，谓：“彼以善意来，勿受则已矣，而戾气以诟之，是为傲物，无礼甚矣。”皆于处世接物之处，求其吻合礼义，不以矫情为贵也。
两宋理学家，如程、朱诸大儒，后人推崇备至；在当时却多拘迂可笑处。《寓简》第五卷引刘器之言：“哲宗皇帝尝春日经筵讲罢，移坐一小轩中，赐茶，自起折一枝柳，程颐为说书，遽起谏曰：‘方春万物生荣，不可无故摧折。’哲宗色不平，因掷弃之。温公闻之不乐，谓门人曰：‘使人主不欲亲近儒生者，正为此等人也。’叹息久之。”千载后使我们想见那位执拗的理学大师程伊川先生的气度，不禁为之莞然，以寓山之通达，无怪录此事以为后人警诫的。寓山盖深得老庄及禅家之理，出世而能入世，故洞明深入处，为人所不及。他自己的处世法，可以下语括之：
天下事不可与争，争而得后必有变；静听而不争，至于无所受过患之地，自然帖伏。
三常人论学，总说学贯什么，“贯”字却很难，古今学者，难得有几个“贯通”的；程、朱诸大儒，滞碍处甚多，还说不上“贯”字。寓山于易理得魏晋间人的精义，与老庄之学相会通，再证以禅理，较两宋理学家高一等，如论：“卦终于未济何也？天下之事无终穷也，而道亦无尽也；若以既济而终，则万法断灭，天人之道泯矣。黄帝书所谓神转不回，回则不转。浮屠所谓不住无为，不断有为者是也。”可说是极精当的，如论治道，谓：
庄子之学，贵清净无竞，然魏武侯欲偃兵，庄子乃曰：偃兵者造兵之本也。佛氏之学，贵知慧慈爱，然陆亘为宣城守，欲以知慧治民，南泉师乃曰：斯民涂炭矣。
此皆于极平常处见高明，不以流俗之见自囿的。我最爱他说风那一段：
列御寇御风而行，泠然善也。盖圃田深悟性空贞风之理，诸器世间，皆为风力所转，我反乘之，周流亡碍，熟知风之为我我之为空耶？至漆园吏尤善言风，其言曰：“汝闻人籁，而未闻地籁，汝闻地籁，而未闻天籁夫！夫大块噫气，其名为风；是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏乎！山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”其言风之变略备矣，自昔未之有也；二子皆不为风力所转者，观风之动而入于神，二子可谓妙矣。然未若瞿昙氏之奥也。佛之言曰：“风性无体，动静不常；汝尝整衣入于众中，则有微风拂于人面；此风为复出于衣中？或从虚空生彼人面？若出衣中，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体，我今垂衣，风何所至？不应衣中有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空。汝当谛观，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，汝曾不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。”……呜呼，天下之至理，唯圣人能言之，而心悟至道，有大辩才者，亦能言之，然相去远矣！……若宋玉之赋，则为文章讽喻而已！
此用各家论“风”来启悟学者对于本体论的认识，可以说得上一个“贯”字。前人谈禅说理，独于世情未能淡薄；故其言虽玄远，而心迹则滞；寓山之学，不凝滞于物，为无用之用；其作《寓简》，自谓无心于言，此其所以不可及也！
《京师坊巷志》
《宇宙风》半月刊接连了几期北平特辑，却没有人提起朱一新的《京师坊巷志》，这颇有点“幽默”——熟于掌故的幽默。
《京师坊巷志》，清光绪年间，义乌朱一新作，葆真堂刊本。作者自序云云：
京师坊巷，大抵袭元明之旧，琐闻佚事，往往而在；若其规制之沿革，习俗之隆窳，民生之息耗，则又考古镜今者之渊海矣。……爰钩考其言之雅驯者，述为斯篇。……牙署寺观，各有颛门，标其纲要，补其阙遗，抑亦志地者所不废；若闾巷从祠，王侯甲第，郡国计车之所萃，寓公篇咏之所传，闲涉繁芜，要关掌故，略仿宋氏《长安志》例，悉加甄录。
盖谈北平掌故者所不可不看的书。查《国粹学报》第六十二期，载有李详《〈京师坊巷志〉序》，而刊本未载，不知是什么缘故。
北京人称“里巷”为“衚同”，谈者不一。朱氏先引明张萱、杨慎的话，再自己来一段考证。张萱说：“京师人呼巷为胡同，世以为俗字，不知《山海经》已有之：‘食嚣鸟可以止同。’郭璞注：‘治洞下也。音洞。’独胡字未经见。”杨慎说：“今之巷道，名为胡洞，字书不载，或作衚同，又作胡同，皆无据也。《南齐书》：‘萧鸾弑其昭于西弄。’注：‘弄，巷也。南方曰弄，北方曰衚同，弄之反切为衚同也，盖方言耳。’”朱氏考定云：“案：疑耀所引，见北山及中山经，然此特借字，非其本义。《说文》行部：‘衚，通街也。’《广韵》《玉篇》义同，音‘徒东’‘徒弄’二切。《广韵》引《仓颉篇》作，云巷道，今南方呼巷曰弄，北方呼巷曰‘胡同’。‘胡同’合音为弄。弄见《尔雅》，同见《说文》，皆古训也。谢肇淛《五杂俎》，引《元经世大典》，谓之火弄；胡同即火弄之转。元人有以胡同字入诗者，其来已久。（《查浦辑闻》云：京师巷称胡同，其义不典。《南史》东昏侯被弑西弄，即俗所云弄也。《元经世大典》谓之火弄，恐北音误仄为平，因呼胡同也。）《析津志》言：京师二十九弄通，弄通字本方言，盖缘饰以古义，非其实也。”朱为清末经学家，和康有为辩难争驳，相持不下。其学宗信程朱，淹博处近王伯厚，即此小考证，可见其精审。
《坊巷志》条列建置沿革，杂证各家记载，结以小小考证，小小篇幅，用力甚勤，犹有朴学家治学精神。如棋盘街条目下，引《旧闻考》：
大清门外，俗称棋盘街；乾隆四十年修葺，周围石阑，以崇体制。
又引《东华录》：
顺治六年五月癸巳，钦天监奏：“宸居重地，负阴抱阳，阴宜敛藏，阳宜开广。棋盘街房屋蔽塞，宜禁；文德、武功两坊，左右相配，今文德坊已火，即宜修建。”从之。
又引《礼部则例》：
顺治八年议，大清门外原立有下马牌，官民乘车马者俱下。其在石阑内贸易者，永行禁止。两旁系故明市肆，许贸易如故。
以下引各家纪述，以征棋盘街之盛：
《宸垣识略》：棋盘街四围列肆，长廊百货云集，又名千步廊。元欧阳原功诗：“丽正门当千步街。”则千步廊为阛阓之所明矣。今大清门外居人，犹仍此名。
《燕都游览志》：棋盘街直宫禁大明门之前，每朝会诸大典，京营将先期领营军护卫，驻足其中，树帜甚盛。若乃天街步月，虽城中多旷，观乎此，属第一。
《长安客话》：棋盘府部对列，街之左右，天下士民工贾，各以牒至，云集于斯，肩摩毂击，竟日喧嚣，此亦见国家丰豫之象。
查嗣瑮《查浦诗钞·杂咏》诗：棋盘街阔静无尘，百货初收百戏陈。向夜月明真似海，参差宫殿涌金银。
剪裁处极有分寸，当得“删繁”二字。末尾又加一段小考证：
案今之正阳门，元之丽正门也。明初筑京城时，不言有所更改。第证以《元一统志》《析津志》，则丽正门当与今长安街相近，所谓千步廊者，未必即在今棋盘街之地。
清代考证学家下断语处甚谨慎，非有十分之见，不轻易推翻成案。朱氏按语，有此类谨慎处。
朱氏称引前人笔记，其有关掌故者，多存风韵语。如石虎胡同条下，说裘文达赐第在石虎胡同，引洪亮吉《更生斋集》：
裘文达赐宅构一轩，名好春，退直所憩。宾客门下士往来者，于阍人率不关白，径入此轩。若已退直，则公必坐轩左右若待客矣。一日，值岁小除，诸人咸诣轩与公饯岁，忽司阍者至公侧耳语，公大笑曰：户部堂官岁尽分饭食银，亦不可告人耶！即命挈一囊至，泻出之，皆库贮大定两五十。公数座中客若干，令各怀其一，曰：“诸君年事大窘，聊以分润耳。”数不足，复命人取之，遍给乃止。
因地记人，使读者想见裘文达风度，的确是好小品。如“正阳门外大街”条下引高承《鸿一亭笔记》：
正阳门前，搭盖棚房，居之为肆，其来久矣。崇祯七年，成国公朱纯臣家灯夕被火，于是司城毁民居之侵占官街棚房，壅塞衢路者。金侍御光宸上言：“穷民僦居无资，借片席以栖身，假贸易以糊口，其业甚薄，其情可哀。皇城原因火变，恐延烧以伤民；今所司奉行之过，概行拆卸，是未罹焚烈之惨，而先受离析之苦也。且棚房设中途，非尽楼栋连楹，若以火延棚房，即毁棚房，则火延内室，亦将并毁内室乎？”疏入，有旨停止。
此等处，非尽闲散文字，于掌故考据以外，别有经济在。
《志》中，如广宁门大街、圣安寺街、琉璃厂、骡马市大街诸条都甚好，反正原书俱在，不必多引。谈者喜称杨衒之《洛阳伽蓝记》，此虽较逊一筹，亦志乘中之精品也。
《竹窗随笔》
近读明代高僧祩宏所作《竹窗随笔》《竹窗二笔》《竹窗三笔》，喜其胸襟明朗，出语平淡而意味深远。
有聪明人，以禅宗与儒典和会串讲，他说：“引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美；……若按文析理，穷深极微，则翻成戏论。”各家立说，无有不偏，一定要把各人的偏见，调和起来，说是同出一源，也是愚妄之至，自佛学东来，魏晋之间，就有人调和儒释道三家，造成《太上感应篇》一类的肤浅论调，究之实际，以儒说附会禅宗，于儒于禅都不忠实。祩宏说这类和会串讲“翻成戏论”，的确是见道之言。近有四川人段正元，到处传“三教合一”之道，比“太上感应论”更肤浅，十年前，他曾和富阳夏灵峰会于西湖，谈论不合而散。我当年就说：“段正元的胡说，不独为真儒家所笑，且为真佛家所笑。”今见祩宏之论，足以针砭段某之妄！
祩宏道行日高，弟子欲存其语录。他说：“我实凡夫，自救不了。为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录；不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未见究竟了义；而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。”我们知道，孔子论仁，因人而异，“丧欲速贫，死欲速朽”。有子知道孔子有为而言。前人书，有的是发挥他自己的中心思想，前后自成一贯；有的是偶尔之谈，或有为而发，或因人而施；假若拘泥一端，把偶尔之谈看作其人的中心思想，便是误入歧途。祩宏之论，实在足以开启后学者心眼。
祩宏论当时人读《楞严》，说：“近时于诸经大都不用注疏，夫不泥先入之言而直究本文之旨，诚为有见。然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣，新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者为百一。则孰若姑存之，喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于胜也？”这一番话，颇像清代考证学家戴东原的说法。每当旧思想呆滞不进，新思潮即起来做破坏的工作，其时风气必多疑古反旧；旧思潮既已破毁，新思潮正在建设，又必以批评地接受旧思潮为风气。祩宏的话，所以和戴东原、段玉裁诸正统派的主张相一致；用祩宏的主张，亦可读儒家诸经。
《竹窗随笔》有二则论苏东坡，说：“东坡文章德行炳焕千古，又深入佛法，而不能忘情于长生之术，非唯无功，反坐病卒。”又引元禅师与东坡二书云：“时人忌子瞻作宰相耳，三十年功名富贵，过眼成空，何不猛与一刀割断？”又云：“子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落？”我看苏东坡亦是热衷名利人，失意于党争，就躲入诗文的天地中。苏子瞻有了诗文的天地，性命明明有了下落，叫他在何处猛下一刀？文人谈禅说道，只是借禅道做幌子，若以他们真能遗世忘俗，那又大错了，祩宏另有一则，记隋梁州沙门慧全，慧全临终时，弟子甚众。簏异弟子悟道，说他“当生婆罗门众”，慧全问其故，那簏异弟子说：“师信道不笃，外学未绝，虽有福业，不得超诣。”以此为例，苏东坡或潜心诗文，而心惊禅道，或出家习禅，而心惊诗文，必两无一就，祩宏到底是读书人出身，忘不了诗文。
《竹窗随笔》有一则论山色甚好：“近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠也，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以绿会而青，翠以绿会而翠。非唯翠之为幻，而青亦幻也，盖万法皆如是矣。”此谓万法皆幻，乃佛家出世观，然亦可作入世观说法。罗素谓人生不恋爱，就不能欣赏自然美，同一月，同一山水，恋爱中自有美趣；唯幻得幻，乃入世观也。
《杨幺事迹考证》
《杨幺事迹》，宋鼎澧逸民所作，见于岳珂《金佗稡编》，朱希祖先生的考证本，最近由商务印书馆出版。朱希祖先生自序云：“当南宋高宗时，事有与今相似者，如黄河以北，沦于金虏；金又以山东、河南、陕西之地，立刘豫为伪齐，建元阜昌，一也。宋于淮汉大江之间，仿唐边地藩镇之法，设镇抚使十余，以为屏藩。然纷纷割据，徒分兵力，或不奉号令，相互攻击兼并，或降伪齐，借外力以内侵，二也。而钟相、杨幺鼓吹均贫富之说，聚众至四十万，蔓延之地，水陆千里，三也。此皆可为今之殷鉴。”朱希祖先生是有心人，他要于《杨幺事迹考证》以外，另作《伪齐国志》及《南宋初镇抚使考》，“冀以窥见当时乱象之底蕴”，我们相信是很有意思的。
钟相、杨幺主张均贫富、等贵贱。“均贫富”本来是儒家的主张，孔子说：“不患寡而患不均。”一提到土地分配问题，自董仲舒、刘歆以后，没有不梦想井田制的实现；直到明初，方孝孺还以主张复古井田被燕王朱棣用作攻击建文帝的口号。自北魏均田制实行著有成绩以后，谈土地改革的也大体都向着这条路走。均贫富的观念，既每人都有很深的印象，所以由民间揭竿而起的，总有意无意之间带点“均贫富”的意味。如明末李自成的讨明檄文说：
……兹尔明朝，久席太宁，浸弛纲纪，君非甚暗，孤立而炀蔽恒多；臣尽行私，比党而公忠绝少。赂通官府，朝廷之威福日移；利擅宗绅，闾左之脂膏殆尽。肆昊天聿，穷乎人爱，致逃民受苦于祲灾。朕起布衣，目击憔悴之形，身切恫瘝之痛；念兹普天率土，咸罹困穷，讵忍易山燕水，未苏汤火？……
这檄文，曾忙坏了当时北京城里许多士大夫，大家都来做辟谣的文章，说：“……（闯贼）盗仁义之虚声，播强暴之事实。”钟相、杨幺实行均贫富，比较有主张有办法；他们的“焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝之人”（朱希祖先生谓：“其焚官府杀官吏，所以除邪法也；焚城市，所以除富商大贾也；焚豪右之家，所以除兼并也；杀儒生，所以除诵说邪法也；焚寺观、神庙，杀僧道、巫医、卜祝之人，所以反宗教除坐食之人也；独不杀农工，以皆自食其力，故钟相之徒党，春夏皆自耕耘”解释得极好。）也比李自成那样发王邸金库以赈与饥民，更能得人心。他们聚众四十万，纵横千余里，南宋初年，朝廷费了极大的心力，由岳飞那些名将出马，历时十余年，才算平定下来，也非偶然的。北魏行均田，杨幺均贫富，要算儒家提倡井田制以来朝野两个实行者，无论成功或失败，都是研究中国社会问题的极好借镜。
“等贵贱”之说，也有它的来源。农家许行主张尧舜与民并耕而食，惠施有去尊的主张，列子说子产的哥哥公孙朝好酒，弟弟公孙穆好色，比子产治国还伟大，都有等贵贱的意味。西晋有鲍生主张“去君”，他说：“自从尊卑有序，便有人造剡利之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。”又说：“人主忧栗于桎梏之间，百姓煎扰于困苦之中，正由君臣既立，众慝日滋。”“无君无臣，则不竞不营。”他以为废了君，去了贵贱尊卑，则“桀纣之徒，并为匹夫，性虽凶奢，安得施之”。钟相以为法分贵贱，便不是善法，也就是鲍生之意。不过等贵贱看是容易，却比均贫富还难于实行，甚至连主张等贵贱的钟相、杨幺，也不能不自称大圣天王，也是一个大矛盾。前些时，曾见鹤见祐辅主张指导地位的自然化，谓：“在现今的进步的时代，我们所可承认的指导者，并非以一个人，来指导统率地上万般的事相的人之谓。这是明明白白，是分了千百方面的，为着特殊的目的而存在的指导者。在这意义上，即现代的每一个人，是莫不具有各依天禀，可做别人的指导者的潜在能力的。……一到人文发达的极致，便极其自然而然地，人类都成指导，也是被指导者。”那么，所谓“等贵贱”，得着一种新的解释了。