在《美国的人文主义》一文中，Mercier教授指出，白璧德的著作在中国备受关注和推崇。除了认同Mercier的看法，本文还将阐述，一场与由白璧德和莫尔领导的人文主义运动颇为相似的运动是如何在中国展开的。
回首十五年前，白璧德的课程引起了当时正在哈佛钻研哲学和文学作品的中国学生的注意。此时能意识到白璧德和莫尔及其作品、思想价值的人并不多，中国学生应算是其中之一。他们将两人与歌德和马修·阿尔诺德相提并论，认为两人以同样无可辩驳的权威指出了“现代社会的病垢”。这些中国学生回国之后，便担起了向中国读者推荐并阐释这两位批评家及其作品的任务。欧美的人文主义者曾付诸六年的努力，将它以理性与文化相结合的运动形式推上了社会历史的舞台；它所具有的意义不容忽视。人文主义在中国的传播也源于类似的过程。
受其特有的各种条件和问题的限制，中国肯定不能全盘照搬美国人文主义运动的模式。因为缺乏创造性等因素，中国的运动甚至没有自己的名称和标语；但是就许多基本的思想和原则而言，美国的人文主义运动为它提供了重要的资料和灵感源泉。因此，阐述美国人文主义者对其中国学生的影响，研究中国产生这样一种运动的导因并简单评述此次运动的成败得失，从而对它将来可能有的发展方向提出一两点建议，凡是对人类文明的未来（不单是西半球或是中国，而是全世界作为一个整体，其文明发展的未来）有浓厚兴趣的人，对这些问题的讨论也一定会持欢迎的态度的。
中国正经历着一场史无前例的文化变革。现代中国人，至少其中严肃认真的一部分人，也正忍受着一种思想空白和精神领域的尴尬境况所带来的煎熬。这种煎熬是世界上其他国家的人无法体会与了解的。西方战后的一代是用“天堂之国”的理念来构筑他们的灵魂的，尽管其中也不乏绝望和忧伤。上个世纪下半叶，西方列强给中国带来了一连串的灾难；而国内的领导人又引发了一系列的革命热潮和革命运动，所有的一切加在一起便导致了人们对文化传统的质疑，民族自信心也大打折扣。他们鼓吹的社会政策和个人行为的神圣不可侵犯已变得苍白而空洞，最后甚至连文学和艺术也变得毫无意义。在中国，这种突如其来的人生观的改变是前所未有的，也具有不同寻常的悲剧色彩：在此之前，中国是一个优秀而保守的国家，它对古人的尊崇，在国家政权和家庭结构里对法定的权威和中心的依赖，已经到了一种近似于宗教的痴迷。这个国家的人民，在面对因陌生的突发状况而必须做出的快速变革和调整时，总会因准备不足而显得茫然不知所措。他们自然而然地就转向了西方以寻求光明和向导，因为是西方人使得他们脱离了祖训并遭遇突然性的变革。随处可见政治上的瑕疵，社会动荡不安，知识界的混乱以及精神领域的独裁；这些都逃不过任何一个、哪怕是来自“落后”国家的细心观察者的眼睛。所谓的民主和科学、效率和进步，其黄金时代早已在世界大战的炮火中灰飞烟灭。
中国此次运动的发起者在美国留学时可能就已全面研究了自卢梭以后的现代先知，并认真聆听了这些人类精神医师所作出的诊断和建议的药方。然而，他们却发现，这些诊断相互矛盾且浮于表面，那些药方也令人怀疑。这些先觉们要求的不是更好的，而是更多的民主、科学、自由和个人主义。他们的激进主义事实上并不是要激进地与过去两百年积累下来的现代思想和文化主流相脱离。他们和世界上的其他人一样，卷入了一个恶性循环当中。同时中国的学者以他们惯有的方式在美国逡巡着，从一所大学到另一所大学，可能也体察并检阅了各种学术课程的内容；可是他们刻苦的学习带来的却只是更多的不安与焦虑。
如果早知道寻得的只是一种虚幻的精神启蒙，中国的寻宝英雄们或许就会安心地呆在国内了。因此，白璧德和莫尔教授对他们来说便是一笔巨大的财富。他们发现白璧德刚刚出版的三卷作品时欣喜若狂的心情以及他们对白璧德的课程投入的巨大热情，至今仍在人们的脑海中留有清晰的印象。一天，一位年纪尚轻的中国学生公开承认，十年前，当他觉得所谓的“中国复兴”的领袖们引进并鼓吹的许多新思想十分幼稚且不可靠时，当时备受关注的《卢梭和浪漫主义》给他带来了新的启示；不过，它也没能解释他心中的逆反情绪来源于何处。近十五年来，几乎所有到哈佛学习文学与哲学的中国学生都要听一听白璧德的课；他的中国学生的数量，尽管仍然不是太多，却已经在稳步增长了。
这位批评家和思想家能紧紧地抓住他的中国学生——也包括美国国内和欧洲的战后一代人——其秘诀并不难找寻。他的思想是当今西方流行的各种思潮的“解药”。这些思潮都打着变革和进步的幌子，声称要将人类带到一种更进步、更光明的生活方式中去；然而，与此相矛盾的是，人类被径直带入了一个充满绝望和挫败的黑暗的深渊里。如今，挫败感似乎成了人们精神状态的显著特点，而且是其精神困境最真实的写照。改革与进步的原则本身就在抑制着自己的发展。人们对纯粹的新奇充满了厌恶与腻烦，这种心理已是一个不曾改变也不可改变的事实。如果一个人总要否定他自己的过去而且对自己已取得的成就毫无信心，那么未来的生活又能带给他怎样的意义和目标呢？
白璧德的理念和价值观包含着开阔的历史眼界，能极好地解放人们的思想。它能将你从现代社会狭隘的束缚中解脱出来。它撇开了只注重近代而对西方文化史进行随意划分的做法，在他的世界里，只有几位零星地分布于各个历史时期的伟大人物，其中有当代的，也有其他时期的。根据现代人对“进步”这个词的含义的界定，伟大人物的标准是永恒的，不会随时间的推移而“进步”。这种观点无疑有悖于“伟大人物无法穿越时间、地点的限制”这一现代社会学的主张。
此外，另一个使中国人对白璧德的作品感兴趣的原因是其中着眼于世界的观点。白璧德和莫尔应是最早将看似背道而驰的东西方文化看作一个整体的人。白璧德对孔子有着深刻的理解，并将孔子和亚里士多德进行了精辟的比较；这使他成为所有对中国的圣人有所研究的西方学者中首屈一指的人物；而这些，他都是在没有直接接触到中国文化的情况下做到的。孔子之后，中国人以其长期积累的个人例证及经验不断丰富和活跃儒家的人文主义；我们可以想像，对白璧德来说，所有的了解便来源于他可直接获得的各个历史时期中国的文学和哲学作品。
白璧德和莫尔致力于恢复和支持世界范围内众多圣贤人士的地位，因而遭到了当代知识界许多持地方主义观点的人的反对。在西方文化的漫漫长途中，现在这个时代只是其中的一个阶段；而在世界文化的浩瀚海洋中，西方文化也只是其中的一个部分；这种观点应是合情合理的。然而，在那些目光短浅，仅囿限于眼前和西半球的人看来，它却是无法接受的。为了拓宽现代人的视野，白璧德和莫尔成了真正的激进派，以求彻底改变现代生活的根本原则。他们的目标是对现代派所理解的价值观进行“重新审视”，并完全推翻现代人一致认同的许多基本观点和基本原理。他们要求现代人所作出的思想改变既极大地侮辱了其个人的尊严，又给已根深蒂固的习惯带去了莫大的痛苦。这两位学者的理论引起的现代社会的震撼，绝不亚于当年哥白尼学说对中世纪宇宙观的颠覆作用。从历史的观点来看，莫尔和白璧德可以被称作是自由保守主义者，因为他们的主要目标是要将当今误入歧途的人们带回到过去的圣人们走过的路途之上；用白璧德的话来说，就是要“用历史的智慧来反对当代的智慧”。在如今这场涉及现代文明所有问题的思想大战中，他们是打破平静的造反派；而我们现有的充当着时代代言人的激进派，却是那些自以为是、以和为贵、身后有着法定权力和广泛支持的达官贵人们。
这两位作者在学术界的境遇同样不胜窘迫；尽管他们的观点乍一看来颇具学究味，不少出版界的名入却把他们视为受传统束缚的大学里无足轻重的批评家，对之冷嘲热讽。在这些似乎颇具吸引力的圈子里，他们的存在多少带有点欺骗性。大学的文学院系里，哲学领域已经延伸开去，占据了原本属于人文研究的位置，并与时下流行的学术圈内圈外的文学激进派产生了联系；这种联系早已是路人皆知了。这个领域当中的研究往往比文学研究更具科学性和社会性。它对评论性作品并无好感，尽管这类作品要求文学的感性和哲学的深度能水乳交融。它与战争时期人们对德国化的行为方式和美国式的学术精神进行攻击的风气颇有几分相似。战后，要写文章抨击这种思潮已变得越来越容易了，而这得归功于二十年前，欧文·白璧德以《文学和美国的学院》一文打响了第一枪。
对于两人所具有的诸多品质，恐怕只有他们的中国学生才能给予最高度的评价。中国的青年们都迫不及待地要成为他们的学生。在中国漫长的历史长河中，有许多文、哲泰斗和伟大的政治家，以其非凡的人格魅力赢得了人们的尊崇和忠诚；而白璧德正是这样一位与这些人有很多相通之处的导师；他的身上无疑也有着那种神奇的魅力，否则他就无法吸引他的学生。他桀骜不驯，具有王者风范，争强好胜，无视自己的观点在尘世中所引起的反响；这些品质对中国人性情之中较为清高的一面来说，显得十分亲切且很具吸引力。他在反对带有浪漫主义崇拜色彩的情感的过程中，本身也投诸了许多情感。他并不是一个挑剔而敏感的文人，不是学术界中那种态度随便的人，一方面本能地逃离日常生活中种种的丑陋和粗俗；另一方面又太过于慈悲，明哲保身，不愿给任何人以警示。他也不是对某些偏远问题做研究的专家，作出某个结论，在一潭死水的学术界惊起一点点稍纵即逝的波澜；更不是那种高高在上，与世隔绝的哲学家，建立一个别致的思想体系，但仅供观赏，与实实在在的日常生活毫无关联。相反，他是一位相当实际的学者，极为关注自己的思想理论的直接效应。
归根到底，衡量—位导师伟大与否的尺度就是他帮助学生找寻自我的能力。白璧德对儒家人文主义的评价从某种角度上来说，向他的中国学生指明了中国文化在世界上的地位，为他们在当今形形色色的文化价值观和文化主张中指明了正确的道路。在其影响之下，他的学生们在看待本国的文化背景时有了新的视角和方法——这种方法的基础要比以前更具批判性态度和技巧。这种评论方法并没有使诸多年轻的中国知识分子更快地背叛自己的文化，反而更坚定了他们的信仰。凭借自然科学和社会科学的媒介、工具，西方文明取得了了不起的成就；而中国的文明与之相比，则显得落后许多了。时下这种颇为盛行的观点在他们看来，也是毫无道理、无关紧要了。这样的对比有它不可否认的一面，但东西方文明的共通之处更是无法抹杀的；如果从历史的角度对两者加以审视的话，更是如此了；在悠长的历史长河中，它们都产生过许多伟大的精神领袖。现在中国人却陷入了一种前所未有的深深的窘迫感之中，因为他们发现自己落伍了，被这个充满活力、发展迅速的现代社会远远地甩到了后面；同时他们自己又急切地想打破固有的传统并改革维新以求与世界同步。他们好像丝毫没有意识到这样做会使他们丧失自身文化的特性和独立性，成为欧美的翻版，从而真正变得低人一等、滑稽可笑。他们为什么就不能凭借传统，保留一些属于自己的沉稳、超然和自信呢？
中国只经过了一代人，便从极端的保守变成了极端的激进，的确令人惊叹。现在，它要算这个世界上除了苏俄之外，最无传统可言的国家了。就其本身而言，它显然既没有兴趣，也没有能力将所认定的西方文明与自己的过去协调起来；换言之，想要让人们凭借其理解力将新旧思想进行理智而周全的综合并非易事，尽管这种理解力在人们的精神领域中起着至关重要的作用。如今在中国的教育、政治和思想领域扮演着主角的知识分子们，他们已经完全西化，对自己的精神家园缺乏起码的理解和热爱，因而在国内他们反而成了外国人。十八世纪，特别是十九世纪，在一股丰富有余但误入歧途的热情的推动下，庄严的西方现代文明的大厦建立了起来，如今它却被自己的思想家发现已摇摇欲坠，面临崩溃。这一代中国人风急火燎地互相伤害，想要的只是建立一座同样的大厦。用不了几年时间，中国很可能就会成为西方所有陈旧且令人质疑的思想的倾倒之地，就像现在它已成为其剩余产品的倾销地一样。
总的来说，默许这种新体制的中国人大致可以分为两种：第一种是思想肤浅类。此类人具有的是动物的本能，要不就幼稚地将生活仅仅看成是一次对自己有利的机会，为的只是好好地利用某些偶然的事件；他们对自己的祖先嗤之以鼻；以民主、科学、效率及进步为其支架，毫无愧疚与疑义地将目前西方的官方哲学当作自己的主要价值观。随着新的不断产生影响的学校和学院毕业生的数量的增加，这一类人的数量也在日益增加；而这些学校中有相当一部分是由美国赞助的教会学校。这群人中有一些更具野心的，为使他们所主张的西方化方式更有威信和权威，为了能扩大其影响范围，来到了美国的更高等的学府，美国是所有西方国家中最积极支持中国的现代化的。这一部分中国人回国后便俨然以西方化真理的传播者的身份自居了。他们所谓的西方化真理实际上一无是处，其实质不过是五十年前马修·阿诺德（Marthew Arnold）就已讽刺过的“中产阶级的自由主义”。Mr. Nathaniel Peffer在他最近的一篇题为“Harpers”的文章中，描述了这样一幅场景：一个中国人，把他在西子湖畔的神圣家园推倒，在这座举世闻名的，无论是历史意义还是艺术成就都无可匹敌的中国的国家花园里，建起了“新泽西厂房”。诸如此类的人在工厂、银行、政府机构及学术界都是无处不有。整个中国的上空都回响着他们的“发展计划”。这些人就是当代美国社会中数量众多、力量强大的工商业巨子、政客，“抉轮国际”成员以及各式各样的社会事业家们在中国的影子。
第二类人与第一类人的不同之处在于他们有更深层的思考，有能力对中国人生活中发生的剧变进行合理的解释并时刻与当代东方的几种思潮保持着一致。这一类人也许可以被看作是中国西化运动的理性之翼。他们不仅全盘接受第一类人的观点和计划，而且其目光更为长远。他们满腔热忱地投身到某些社会、政治改革乃至整个文化革命中，在像胡适这样聪明而新潮的现代派人物的领导下，不弃不馁地推进着中式生活的西方化。不过，他们已走得太远，已不再是如他们自己宣称的那样，进行着“中国的复兴”，而是铸成了“中国的自取灭亡”。
当然，并不能期望所有的中国人都从这样空洞的理论中汲取到必需的营养。西方的确能够为建造一个新中国提供各种理性和文化因素；我们对之也应该加以欢迎和吸收，只要它们不会与中国的优良传统相违背。此类传统经受住了时间的考验，构成了中国民族精神的精粹。西方文明自身无疑也经历过一个缓慢而痛苦的积累过程。它并不能单纯地被看作是科学和民主在过去二百年里创造的成果，不管科学和民主曾经创造如何辉煌的成就。即使是现代西方的存在方式，也不是那些忽视、鄙夷其先人成就的价值的中国改革者们真正能够理解和解释的。凡是能注重自己文化背景的中国人也一定不会看不到表现得支离破碎、毫无章法可言的现代西方文明和作为一个历史整体的中国文化之间的不协调、不和谐。只有这些中国人才能感觉到自己的同胞已被骗去了他们最宝贵的文化传统；这些人多少也受到美国人文主义的影响，但他们同样面临着现代中国文化自我毁灭的威胁。
和美国的人文主义者一样，中国的人文主义运动的支持者也是大学里的学者。他们的文学机构主要是《学衡》，一本创办于1922年初的中文月刊。其主编是清华大学的教授吴宓先生。他是中国人文主义运动最热忱而忠诚的捍卫者。前两年，他又接管了被公认为中国最好的日报——天津《大公报》的文学增补周刊的编辑工作，从而佐证了他那过人的体力。中国人文运动另一重要出版物是《史地学报》，由著名作家、历史学家柳诒徵先生主编；他目前正在南京的国立图书馆担任主管。与这两位有交情的朋友和他们的学生都是这场运动的推动力。需要指出的是，这当中许多人，像刘先生一样，都是在中国这片土地上，完全在中国文化的熏陶之下成长起来的；不过他们也都发现自己与白璧德的嫡系弟子们有着不少大同小异的观点——这一事实表明，美国批评家的人文主义精神在世界范围内都颇具吸引力；而且，从其整体性来看，东西方文化本质上也有一致性。
人们可以在任何一本《学衡》的首页上读到这群中国人的精神主旨的宣言。现将此宣言的英文版全文抄录如下：（1）阐释中国文化的精神，系统组织中国文化的素材；（2）介绍并吸收西方哲学和文学的优秀作品和思想；（3）以合理、明智、批判的态度讨论当今中国生活中的各种问题和思潮及教育现状；（4）创造一种现代中国文风以表达新的思想和情感，同时又保持中文的传统用法和它固有的风采。整个纲领听起来温和而不激进，无可厚非。可是在如今的中国，温和已不再是美德，只会被视为太过于胆小，或者是墨守成规、极端保守的表现。
我想，《学衡》的创办者们一定是将捍卫中国的传统当作了自己的主要目标。现代中国的激进文化运动有两个突出的特点：只专注于传统中的瑕疵；鼓吹低劣而不加选择的“世界主义”，以此为自己的主要内容。要对它进行勇敢的抵制，任何时间都是好时机，包括1922年。这场运动所扮演的“反弹琵琶”的角色大行其道，带走了仅剩不多的一点点民族自尊心和自信心，将现代中国推入了自我诅咒的无边深海中。《学衡》的作者们并非对自身民族传统中的问题熟视无睹；而是坚信目前更为紧迫的任务是要对已取得的成就加以重新审视，为现代中国重塑平稳、镇定的心态。在他们看来，这不仅对真正的文化复兴是必要的，而且也是批判性接受西方文化中有益且可吸收的东西必不可少的条件。
《学衡》的特别之处更在于它以各种方式告示国人，建立一个新中国唯一坚实的基础是民族传统中的精粹部分；其立场集中表现为哲学、政治和教育上的理想主义及文学中的古典主义。也就是说，其立足点是儒家学说，尽管它并没有宣布要成为儒家运动。事实上，现在中国所有的文化斗争就是对孔夫子持有不同看法的派别之间的斗争；两千五百年来，孔子是几乎所有理念和精神流派的根源所在，至今他仍然对亿万中国人有着深刻的影响，虽然人们可能并没有意识到这一点，虽然有不少现代主义者在发表反孔子的作品。
中国人文主义运动的领导者基本上都是文人，而且和美国的人文主义者一样，十分注重道德基础和文学的重要性，将之视为一种表达方式、一种生活方式。正因如此，他们成了中国文学古典派的拥护者，反对所谓的“文学革命”者推崇的偏激思想和倾向。在这一点上，白璧德的理论原则又得到了充分的肯定，因为中国的古典主义在许多方面都与十七、十八世纪欧洲的古典主义有些惊人的相似之处。此流派的创始人韩愈（768—824），是中国的德莱顿（Dryden）和布洛瓦（Boileall），其哲学和文学作品是儒家的经典著作。[它也由此得名，“古文”意即“古代的文学”。法国学者乔治·马尔顾里（Mr. Georges Margoulies）是西方第一位就中国文学这一重要论题发表著作之人；见其作品《中国的古文》（巴黎，1926年）]它的基本原则和欧洲的古典流派极为相似：格式固定，文风严谨；而最重要的是它们的准则都是：“文学的目标是传达真理。”（在此“真理”意指人类关系的真理）该学派的名家，从韩愈到著名的太平天国运动的镇压者曾国藩，都不仅是伟大的作家，而且也是伟大的道德家、政治家和军事家。而曾国藩，实际上是将这些集于一身——这在现代是无人能及的。此类中国古典主义者可能比其他任何国家的作家都更能体味儒家的名言“君子不器”，换言之，他必须拥有全面的文化素养。
上文所述肯定过于简单化，不能对中国传统中涉及的哲学和文学问题作出充分、公正的评估；但我还是希望它能显示出这些问题的一般本质。在《学衡》中人们看不到任何坚持不懈的尝试，编者们并没有像他们承诺的那样全面、深入地讨论这些难题。要研究、精选并阐明中国文化传统中所有具有重要意义的方面和问题，需要大量的文献并付诸多年的努力，做到这一点，既有利于现代中国，也有利于整个现代世界。从事此项工作的学者和作家们也就必须比《学衡》的编者们拥有更广泛的知识层面和更具深度的思想。不过，任何人，只要不像某些现代主义者那样缺乏远见，就能够看到这个文化传统蕴含的不可估量的价值。恐怕没有人比《学衡》的编者们更愿意承认，中国的文化传统在经过了长期的与世隔绝之后，已陷入了狭隘的自我满足、故步自封中，因此在比较和竞争中缺乏优势。所以，它必须得到丰富、补充；在其退化的情况下，还必须得到修正。目前它与西方文化的接触肯定是其历史进程中最具意义的一次经历；这样的接触应该能为它提供一次好机会，扩展及提高自身，但绝不是像它的一些现代派敌人希望的那样，给它带来自我的灭顶之灾。
这样的一次运动没有引起广泛的注意，得到公平的待遇，在现今的状况下倒也不足为奇，因为它与中国思想界花了一代人的时间与努力想要建立和接受的东西完全背道而驰。现代主义者是新的达官贵人，有关于变革和革命的信仰已经成为一种新的传统，这种传统比以往任何旧传统都更具自我意识和良好的组织性，不过它也就更无法容忍异己的存在。新闻出版界、教育单位以及政府部门在很大的程度上都受控于这群现代主义者。他们与其他思想流派的联系是很不成熟的。他们所宣扬的所谓理性的宽容只是相对于那些与他们观点相同或服从他们的统治的人而言的。西方思想界在经过了两个世纪的现代化探索之后最终能够平心静气、高瞻远瞩地看待自己的亲近派和反对派了；而中国的思想界却在现代化探索方面落后了整整两个世纪。一位中间派观察家的话在这儿也许值得一引。楼夫来先生对中国的“文学革命”做了中肯恰当的评价，1926 年，他在《北美评论》（North American Review）中写道：
他们（吴宓等人）办起了一本名为《学衡》的杂志，旨在推动中国文化的发展，保留中国知识界的伟大传统并反对上文描述的新运动，它是一本有其独到之处的好杂志，但它与时下流行的趋势背道而驰，且没有标语和战斗口号以激发大众的想像力；自然它对普通学生和大众造成的影响不会太大。不过，它批判了地方主义运动的泛滥及沽名钓誉之人恶行的猖獗，为道德等诸方面的健康发展起到了补充和纠错的作用。
这场运动是否有可能得到复兴及进一步的发展呢？ 这个问题应从以下三个不同的方面加以考虑：运动的本身，中国知识界的现状及从西方传来的知识发展的新趋势。
从一开始，这场运动就没能提出界定明确的议题。也许它的领导人也没有将这样的问题弄清楚，或者只看到了其中极小的一个部分。《学衡》的原则和观点给普通读者留下的印象是，它只模糊而狭隘地局限在一些仅供学术界闲时谈论的文哲问题上。正如楼先生已指出的，它缺少必要的标语和战斗口号；他们必须更加明确清晰地提出问题，并为之提供更加具体的内容和解释性材料，这样不论是他们的对手还是普通的大众都能更好地理解这些问题。
此外，他们还必须抛开那些冰冷的分析过程。各种难题之后蕴藏着的情感和信服力具有强大的驱动力，是改变这个充满叛逆的世界必不可少的条件。在这个关键时刻，中国文化的存亡还是个悬而未决的问题。现代中国人最大的责任就是保存自己的传统文化并维护它的声誉，因为这种文化是许许多多优秀人物用他们的才华和情感铸就而成的；也正是有了这种文化，我们至今仍然可以听到这些人的声音。在西方某些大学里，它也许能受到与巴比伦或者埃及文化相同的待遇。但那纯粹只是为了满足一种知识上的好奇心而已；它也可能会被中国的某些革命者讽刺为“中世纪和封建主义的残余物”；可是，对以它的名义发起一场运动的人来说，它应该是一种信仰，一种包含了宗教中所有的痴迷和悲怆的信仰。
或许，这种心理变化的契机很快就会到来。中国人会清醒过来的。他们用了一代人的时间如痴如醉地追逐着政治、经济和机械进步的影子，结果却发现这些影子只是在模糊的远方摇曳着，无法捕捉。他们多少已经厌倦了这种追逐。很快他们也会发现，一个国家好比一个人，如果其本身和它所模仿的东西之间不能达到和谐、一致，那么这种肤浅的模仿便是毫无益处的。中国人似乎会说，自己并没有从先人那儿继承到任何优秀的传统；倘若如此，他们又怎能学习和吸收别国文化的精华部分呢？ 不要忘了，中国也有两面：一面是官僚主义、无知、贫穷、肮脏和盗贼；而另一面则是孔子、孟子、杜甫、韩愈、苏轼及曾国藩等人——在这里也只是提几位西方人耳熟能详的名字而已。即使是对后一种中国人，要在其中宣扬文学复兴也非明智之举。而后一种中国人，如果今天还活着的话，也能成为真正的现代人，因为他们拥有纯洁、高尚的品格，他们的观点明确而合理且迄今基本未变。他们是中国民族精神的最杰出的代表，因此我们有理由相信，只有这一类人才能担当实现中国现代化的重任，哪怕要通过仿效西方来完成这项任务；只有这一类人才知道该如何模仿西方，因为他们不会让自己成为没有民族特色的人，或者至多成为欧美的二流翻版；他们会在本质上保持自己作为中国人的特色，尽管他们都接受过现代化的训练，都持有现代派的观点。
今天，他们的希望便是有机会向中国人和西方证明，中国文化真正的创造力在本国的现代化进程中同样可以大有作为。在这种情形之下，西方在中国就必须重新进行自我阐释。换句话说，它展示给中国的，不应只是它十九世纪的精神面貌，而应该是它所有的历史中包含的精神本质。莫尔和白璧德的人文主义之所以能使深受他们影响的中国人的思想混乱得以澄清，原因也在于此。人文主义的思想原则传遍整个西方世界，在那些已感受到西方的文化崩溃的威胁的人当中，引起了共鸣。这几位“喜好冒险的人物”的最高使命似乎就是要对那些长期以来一直为西方知识界的圣洁和思想界的稳定而奋斗的各种力量重新加以肯定和组合。现代西方解决这个问题所采用的明智的方法将给中国文明遇到的类似的问题的解决提供很好的借鉴。当然，没有人能比白璧德本人更清楚地看到这两个问题的相互独立性。十年前，他曾在中国学生的一次大型聚会上作了以下的讲话：
“为什么不为人文主义的国际化而工作呢？ 它不一定就得上升到宗教信仰的高度；但加入其中的绅士们认为，他们至少能在相同的温和态度、相同的观念和相同的礼仪方式的基础上团结起来。我希望，假如在西方发起了这样一次人文主义运动，它也可以在中国的新儒家运动中得到呼应——这种儒家学说将能够彻底挣脱几百年来它背负着的、学究式、形式主义的沉重包袱。”
（庄婷译）
（《梅光迪文录》，1946年）