孟子言“經德不回”，又曰“君子反經而已矣”，趟《注》：“經，常也。”劉熙《釋名》曰：“經，徑也。如徑路無所不通，可常用也。”《周禮·天官》太宰“以經邦國”，鄭《注》：“經，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也。邦國官府謂之禮法，常所守以爲法式也。”經學之經，以常法爲正解，不必求经字之本義。然經學雖漢人始有之，而經之得名，則在於戰國之世。故常法爲經學之本義，而非經之達站。近世釋經義者，皆釋經字之義，而非經學之經之義也。（經典經學有别，说洋後）经學之名，初見於《漢書·兒寬傳》，謂寬“見上，語經學”，蓋經學即經義也。求之於古，若孔子之論《詩》《禮》，孟子之言《春秋》，皆善發經義者也。其统論諸經大義者，亦始於戰國。《莊子·天下篇》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《荀子·勸學篇》曰：“故《書》者，政事之紀也。《詩》者，中聲之所止也。《禮》者，法之大分，群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也。《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”《禮記·經解》曰：“人其國，其教可知也。其爲人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知速，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔淨精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”《史記·自救》曰：“《易》著天地陰陽五行，故長於變。《禮》紀人倫，故長於行。《書》纪先王之事，故長於政。《詩》紀山川谿谷禽默草木牝牡雌雄，故長於風。《樂》樂其所自生，故長於和。《春秋》辨是非，故长於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《善》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。”《漢書·蔡文志》云：“《樂》以和神，仁之表也。《詩》以正言，義之用也。《禮》以明體，明者著見，故無訓也。《書》以廣聽，知之術也。《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相须而備，而《易》爲之原。”《白虎通》曰：“《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》知，《詩》信。”此非漢人及漢以前人言經學之大端乎？故言经學，義當如是、
然吾人所謂經學者，漢代始有之學間也。何以明其然耶？吾國載籍分類，其最简者，莫過於四部，以其内容大别之，则理與事而已。然事則史，於理則子。雖史之中未营不言理，子之中未不記事，從其多者，则一言理，一紀事耳。集之起源，说者謂學不專家，謂集爲子、史之支流，可也。然所謂經者，果何物乎？前人於經、史之辯者多矣，既不以爲史，而又不以爲子。謂經非史非子可也，謂經非事非理可乎？班《志》謂諸子皆經之支與流裔，使其言信矣，则經與子之關係亦密也。若謂班氏之言不足信也，能謂宋、明之理學亦不出於經乎？太史公作《史記》，則日“考信於六藝”，《本紀》《世家》所記三代之事，率皆本之於經傳，謂經非古史得乎？且近世古史之研究，實導源於晚清之今文學。廖季平師與南海康氏之言託古改制，本以解經學之纠纷，乃一變而爲古史之探索，經與史之係可知也。故近人目録分類，多不立經學之名，而依其性質，分隸他目。此由於不知經學之爲經學也。使不明經學之爲經學，則經學也者，不與時俱逝，而成爲古代學術上之一名詞？故言經學，於經學之性質，首宜識之矣。凡治一事，皆當明其性質與其範，治經不當如是哉？乃治經者，以顺釋文字爲究竟，凡一切故善皆然，經學獨具之精神，忽焉不察，可乎？夫經學者，史與子合流之學間，固非史學，亦非子學，而與子、史皆有密切之係。蓋起於晚周，而成於漢代。孟子之論《春秋》也，曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之。”《莊子·天下篇》曰：“其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在《詩》《占》《禮》《樂》者，鄒、鲁之士，措紳先生多能明之。”以《詩》《書》《禮》《樂》與售法世傅之史對言，以史與義對言。是在晚周，經學已有與歴史分離之势，但其時儒者著善，若孟，荀之倫，稱引《詩》《書》，其態度與《左》《國》所記春秋時人稱引《詩》《》熊異。逮乎漢代，若伏生之《尚書大傅》，董生之《春秋繁露》者，論其内容，與载國諸子無以異，而必納其義於經術之中。儒者之義既託之於經術，儒術遂爲經之附庸，而經學起焉。經學者，统一吾國思想之學間，未有经學以前，吾國未有统一之思想。經學得漠武帝之表彰，經學與漠武帝之大一统政治，同時而起。吾國既有經學以後，經學遂爲吾國人之大憲章，經學可以规定私人與天下國家之理想。君賢相經營天下，以經學爲模範，私人生活，以经學爲楷式，故評論政治得失，衡量人物優劣，皆以經學爲權衡。無論國家與私人之設施，皆须於經學上有其根據。經學與時王之律令，有同等效用，而經學可以產生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之规定，而經學則如日月經天，江河行地，萬古長存。董生言“天不變，道亦不變”是也。经明道之書，故經學爲萬古不變之道，故吾以爲以常法釋經學，最爲得當。觀於經學未成功以前，諸子皆可稱經，《管子》有《經言》，《墨子》有《墨經》上下；《老子》有《鄰氏经傅》《傅氏经》，李悝有《法經》；及經學成立以後，则尊經而不敢僭，揭雄之《太玄》，孔衍之《尚書》，王通之六經，皆見斥於學者，其故可深長思也。自儒學託於經以成經學，於是经學與儒術不分，經學统一全國思想，故讀書人皆名爲儒。許氏《説文》，以儒爲術士之稱，實據當時之見解爲調。故經學爲陶鑄吾國二千年歷史之學周，吾國文化史之中心。孟子言“行之而不著焉，習也而不察焉，终身由之而不知其道”，吾人之於經學，誠若是也。今日學士大夫日云治經，而不能究其義，遂至目録家可以不立經學之名。若明於經學之意義，雖愚夫愚婦，素不知書者，考其信仰與其言行，亦多在經學上有根據，经學可以分隸其他學術哉？經本是史文，但自經學成立以後，即曼其性質。歷史之於人生，言其意義，充其量不過知往察來，恶勸善而止耳，而經學则有爲人生规律之意義。哲學者，言之成理，持之有故而已，而经學非宗教，而有宗教之尊嚴。故吾謂經學，非史學，非子學，而爲子、史合流之學周，爲特殊之學問，自其獨立之精神，而非史與子所能包含。欲知經學對吾國影警之大，當自歷史中求之，亦惟於歷史中求經學，始能見經學之意義。
經學之性置，既在子、史之間，而非子、史甚明。雖經與經說皆玛史料，此自史學言之耳，若自經學言經學，则經學自具有其特性。而所謂經學者，惟漢儒之通經致用，宋、明儒之義理之學，足以當之。漠儒之學偏於政治，在吾先儒則以爲外王之學；宋儒之學偏於内心修養，在吾先儒則以爲內聖之學。以今日術語言之，则一爲社會科學，一爲哲學。然吾皆謂之爲經學者，以其必皆在經學上求根據也。而經學之所以成爲經學，與其影警之大，亦正在此。此於吾國政治上之統一，两係甚大，不難一思即得，無待繁言。欲經學永存於中國，则常繼續此精神而發揭光大之，不然，經學僅爲史學之资料耳。然此亦非易事也。漢代去古未遠，又未有外来之影警，其變不巨，故漠儒可以服古人官，通經致用。宋代佛學输入已久，教我已大明於時，故宋儒得出入二氏，反而求之六經，以中興儒學。今西人學術之来中國，方且萌芽，吾人於固有學術有重新認識之必要，安敢望溪、宋儒者之事乎？然此固經學將來之正路也，惟其如此，然後可以推陳出新，繼續前人文化。不得已而思其次，则有三事：一曰治经，二日治經說，三日考經學對中國文化各部分之係。治经者，治理經之本文，首當與古史明其畛域。經文雖爲占史之资料，然經學脱離古史而成爲經學，自漠迄今，二千餘年矣。经學者，漢以来之學術，故經學之研究，宜以漠爲断限。如清人辨《尚書》，以漠人所见而不疑者爲真，而不追求於周，秦以上，此非特以别於古史之研究，亦經學之本分然也。治经之道，一曰釋文，二曰釋義。釋文有釋文之工具，釋義有釋義之工具。治經者，以文字始，以義理终，昔人考據、義理之爭，皆不達於理者之言，一曲自蔽之見也。治經又常以經爲律令，以經證經，合於經者爲是，不合於經者爲非，於其無明文者則圆疑。漢、宋今古門户之爭，存而不論可也。治經脱者，治理先儒説經之書也。先儒説經之書雕爲經而作，其學術思想亦見焉。前賢治經，於此皆少致力。若陳负之於《毛氏詩》，张惠言之於《虞氏易》，劉逢禄之於《公羊》何氏學，皮錫瑞之於伏生《尚書》之學，皆所謂專家之學也，惜其眼光尚狭，與吾所謂治经之意不盡同。吾所謂治經説者，於其說經之文予以疏通證明，於其學術思想亦予以發揮介绍，並與他家校量，以明其學術史上之地位。如王弼之《周易注》《論語釋疑》，不僅爲説《周易》《論語》之書，亦魏，晋玄學之要籍，此在學者善用之耳。考經學對中國文化各部分之關係者，以吾國自漠以來之歴史，皆以經學爲中心也。經學對吾國政治社會、人心風俗關係之大，人皆知之，而無人能剖析具陳者，此非治經學歴史者
一大事乎？當知治经學歷史，非一纱諸史《儒林傅》便可了事者也。经爲吾國古代文化之總匯，謂古代一切與經有關可也。二千餘年之歴史，其主要學術爲經學，謂二千年來之文化與經有關可也。如此浩漫，治经者何所致力耶？曰：此在吾人、视其才性之所宜與其工具之所適，力爲之而已。學周之事，有綱领焉，有條目焉。一學有一學之綱領條日，一書有一害之綱领條目，得其綱領，條目雖不備，無傷也，勢不能也。如治一書，先明其全害之條例，此即一之纲领也，其餘一篇之不知，一義之不明，一事之不識，乃條目之不備耳。苟卿論學，必先明其统類者，此也。吾見前人有號爲治一經者，果能通全經而無一不明乎？其內容既雜，而爲學之工具與才性類各有所偏，故不能免於斯累耳。苟不此，而口“我無不能”，則荀子所謂愚者，自以爲知之，無知也，豈不哀哉！
编按：本文又刊於《理想文化》第五期（一九四四年一月），页二六至二八。因内容與此篇全同，故本集不再收録。