第一节 资产阶级社会学之批判
一 资产阶级社会学之先驱
社会契约说的社会观
历史唯物论是在它与资产阶级的社会学及历史哲学作长期的斗争中锻炼而成的。所以，为了拥护历史唯物论，不能不与现今流行的各种潮流的资产阶级的社会学说，以及曲解历史唯物论的偏向，作积极的、毫无假借的斗争。但要有效的制胜于这个斗争，就必须就那些敌对的社会学说的来源实行批判的检讨。因此，本章要先说明资产阶级的社会学说的发生、发展及其变迁的趋势，掘翻那些现在流行着的唯心论的、机械唯物论的社会观的根株，纠正一切对于历史唯物论的修正和曲解。
资产阶级的社会观之发生和发展，与资产阶级本身的发展史相关联。资产阶级在封建时代，还是一个被压迫被支配的身份。自从十五世纪末叶资本主义生产方法的基础之革命的序幕揭开以后，资产阶级渐渐地成为新生产力发展的一环，成为技术及自然科学的发展的担负者了。他们由于自己的经济劳力的发展，就由被压迫被支配的身份抬头起来，而与封建的贵族分庭抗礼了。他们在其社会的实践中，逐渐地形成了新的世界观、社会观，而自觉到自己的阶级之历史的使命了。这种历史的使命，是资产阶级的革命，即是变封建社会为资本主义社会，推翻封建的支配阶级，自己爬上支配阶级的宝座。
资产阶级革命的理论即是资产阶级的社会观。资产阶级的社会观也是在反封建的社会观的斗争中发生发展的。我们知道，封建的社会观是神学的社会观；神学的社会观是欧洲封建时代的社会与国家的现实状态的反映。依据神学的社会观，人类社会受神意所范围。世俗界的支配权属于国家，精神界的支配权属于教会。一切社会的关系及社会的制度都是遵从神意而设定的永久不变的东西。封建领主永远是支配者和剥削者，其他一切人民（资产阶级也在内）永远是服从者和被剥削者。这种社会观是新兴的资产阶级所首先要打破的东西。新兴的资产阶级在其社会的生产的实践上，由于技术与自然科学的启发，经验上知道社会生活是在变化着。他们为了反对封建国家而建立适合于他们的利益的新国家，不能不另行建立新的社会观。资产阶级的社会观首先表现于国家学说或政治思想之中（因为当时还不知道社会与国家的区别，认为国家即是社会）。资产阶级的政治学之先驱是马凯维利。马凯维利的政治学说首先主张政治与道德、政治与宗教的分离，说破了封建的神学的国家观的虚构。但是人类社会生活既然不受神意所支配，却用什么根据去说明人类社会呢？就这一层说来，对于资产阶级革命大有影响的社会学说，要算是社会契约说了。
社会契约说以自然法学说为基础。自然法学说把人类的生活状态分为自然状态与社会状态。自然状态是人类还没有加入共同生活状态以前的个人或家族的孤立状态；这时的人类度着自然的生活，一切受本能所支配。在自然法学的这种见解之中，也有两派的主张。一派主张人类的自然状态是斗争状态，一派主张这是和平状态。代表前一派的主张的人是浩布思，代表后一派主张的人是卢梭。浩布思主张人类的自然状态是万人对于万人的斗争。斗争的结果，个人的本来的利己心大受损害，所以人们为充分满足自己的利己心起见，不能不放弃固有的权利，共订契约，组织国家，以保障其利己的行动。这是形成国家的社会契约。浩布思的这种社会契约说，是代表资产阶级借助绝对主义政权以保障自己利益的主张的。至于卢梭的社会契约说却是不同。卢梭主张自然状态是平和状态。人类之脱离平和的自然状态而加入社会状态，是私有财产发达的结果。他认为自然状态中自由平等的孤立的个人，虽是很幸福的，而自然状态下的孤立，对于各人的自我的保存甚不便利。为要除去这种不便利，就要用共同的力量去克服它而保障更进一步的自由和平等。这只有共同缔结契约，加入于政治社会（即国家）。所以社会契约的本质，就是“各人把自己的身体和权利，放置在共同的最高的普遍意志支配之下，把自己看做全体的不可分的统一”。卢梭的这种社会契约说是代表当时已经成熟了的革命的资产阶级的要求的。
社会契约说的社会观是唯心论的，又是机械论的。一方面在唯心论的虚构上设定所谓人类的自然状态做出发点，一方面又在机械学力学的见地上把社会看做互相独立平等的原子的个人之机械的体系，而把社会的成立还原于互有平等的自然权的个人相互间的契约。这种社会观是以互相自由竞争而同时需要缔结契约的资本主义的商品生产者间的关系为标本的。
地理学的唯物论的社会观
社会契约说的社会观，虽然对于资产阶级革命发生过很大的影响，但它的本身不是科学。这一层，在当时的资产阶级学者们也都觉察到，并且发表过许多反驳的议论的。至于采取科学的外貌的资产阶级的社会学说，要算是地理学的唯物论的社会观。这种社会观与社会契约说相比较，是能够说明各种时代，各种国家的社会制度及文化的特殊性的。
地理学的唯物论的社会观的要点，是在自然的地理环境之中探求社会发展的根源。这种自然环境的社会观，在古代和中世纪已经有人倡导过，但现代资产阶级学者中首先提倡的人，要算是约翰·布丹。布丹著有《历史易知法》一书，说明地理环境对于社会的影响。他认为考察自然环境的第一个基础是地球的纬度；纬度的差异即是温度的差异；温度的差异对于社会发生种种不同的影响。寒冷刺激人类，酷暑使人精神懦弱。由于温度的差异，一般的北方人体躯伟大而有精力，但缺乏才智；南方人体格较小，有才智而缺乏精力；极北的人矮小而耐寒，至于位居南北之间的中部民族，各与其幼年、中年及老年之性质相适应。由于性质的不同，其统治国家的精神亦不同。北方民族倚赖权力，南方民族倚赖宗教，中部民族倚赖正义与公平。南方民族富于神秘的冥想，北方民族擅长劳动与工艺，中部民族调和两者的长短，能为其他民族制定法律与秩序。其次，布丹又用地球的经度决定民族的特性。西方民族多具北方民族的性质，东方民族多具南方民族的性质。高山地方的居民的性质酷似北方，溪谷地方的居民的性质酷似南方。总而言之，由于地球的经纬度的不同，由于海洋、河川、气候、土壤等等的不同，就产生出种种民族的特性、风俗、习尚、宗教与社会制度，因而形成了各色各样的社会。这便是布丹的自然环境论的大概。布丹根据这种论点，为近代资产阶级的大国家造出理论的基础，因而确立了他的主权的理论。
布丹以后，把自然环境的社会观展开出来而比较具有一般性的学说，要算是孟德斯鸠的《法意》一书了。孟德斯鸠说一切事物都有法，社会有法，国家也有法。“法，在最广的意义上，是由事物的性质发生出来的必然的关系”，“法，一般的在其支配世界一切人民的限度内，是人类的理性。而各国民的政法及市民法，只是这种人类理性被适用的特殊情形。这些法，在各国人民说来，必须是固有的东西”。孟德斯鸠虽然力说国民的法的特殊性，而同时又主张法的同一性。这同一性的前提，是广义的自然环境、风俗及生活形式。因此，他展开了自然环境的社会观，从各地民族所处的地理环境的特性，说明这些民族的生活形式、国家形式及其精神文化的特殊性，说明各民族的生成及其历史。
自然环境说的社会观的大概的内容，无非是说明自然环境与社会制度的关系，而在社会以外的自然环境之中去探求社会发展的原因。这种社会观流传很久，影响很大，与孟德斯鸠同时代的哲学家韦科的《新科学》，也支持这种社会观。此外，关于这类见解的著作甚多，这里无须一一列举。
黑格尔的历史哲学中，也杂有自然环境说的见解。在今日流行着的许多资产阶级社会学之中，所谓地理学的社会学思想，都是这种倾向的延长。尤其是今日的德国资产阶级学者，对于德国在大战以后的殖民地的丧失非常愤慨，因此鼓吹殖民地夺取的必要，并努力建立取得殖民地之理论的基础。他们认定一切国家的政策，要由其所领有的自然的财富的欲望所决定。这种欲望就是夺取殖民地。所以目前的德国资产阶级，在这种意义上，想出了新的学问名称，即所谓“地理政治学”。
地理学的唯物论的社会观，不但影响于今日的资产阶级社会学，并且还影响于一班自称为历史唯物论者的人们。譬如考茨基与布哈林关于历史唯物论的曲解，就感受了这种学说的影响（说明见后）。
概括的批判起来，地理学的唯物论的社会观，是把人类社会当作由某种势力操纵的玩具来表象的。这种社会观完全不知道：社会发展的原因是必须在社会本身中去探求的，决不是可以在社会的外部去探求的。“人类自己变革自然。他们对于自然的关系，不是受动的关系，而是能动的关系。自然固是社会的必要的条件，社会没有自然就不能生存。但是，一切的问题，都在于下述一点，即自然与社会的联系的性质，完全依存于社会本身的发展阶段”。例如，在同一的地理环境之下的民族，能够由封建时代进到资本主义时代，或由资本主义时代进到社会主义时代，这就是说明社会的发展并不依存于自然环境的明证。
旧派机械唯物论的社会观
资产阶级的社会观除了上述两派之外，还有机械唯物论的社会观。社会契约说与地理唯物论在其本来的意义上原是机械唯物论，不过这里所说的机械唯物论的社会观是指十七八世纪的唯物论哲学家的社会见解说的。十七八世纪的机械唯物论与现代的机械唯物论之间，由于资产阶级社会的发展的两个历史的时代之不同，因而两者在历史领域中的适用也有本质上的差异，这是要注意的。
旧机械唯物论代表着当时已经成熟的革命的资产阶级的阶级意识。这种哲学的缺陷如我们在前面所指摘，约有三点：第一是不能在社会领域中贯彻唯物论；第二是缺乏历史主义的观点，不理解辩证法；第三是带有直观的性质，不能理解认识与实践的统一。旧机械唯物论在历史——社会领域中的适用，很明显的暴露了上述三种缺陷。
旧机械唯物论者的社会观是从人类之理性的本性出发的。他们把理性作为一切事物的唯一尺度。凡属“宗教、社会、宇宙观、国家制度及其他一切，都要受无假借的批判。一切事物，都要在理性的审判之前，证实它自身存在的理由，否则就不能存在”。他们认为从来的一切社会形态及国家制度都是不合理性的东西，都应当完全废弃。“世界从来只是由偏见领导而来的，过去的一切东西只值得怜悯与侮蔑。如今是，太阳的光出现了，理性的王国出现了。从今以后，迷信、偏私、特权及压迫，将为永久的真理、永久的正义、基于自然的平等以及人间不可分的权利所驱逐了”（恩格斯）。
旧机械唯物论者不能理解人类的理性原是具有其固有的特殊发展法则的社会关系的总体，而把社会看做是利己主义的个人之单纯的机械的集合。他们以为，在这种社会之中，各个人的利己主义是互相冲突的，所以人们不单自求幸福，并要为他人求幸福。为要完成共同的幸福就需要完美的社会制度。因此，他们提出了“人是社会环境的产物”的论纲，这即是说，人的好和坏由社会制度的好坏所决定，如霍尔巴克所说：“不是自然使人变坏，而是我们的制度使人变坏。”为要使坏人变为好人，就必须有好的社会制度，给人们以社会的道德的教育。如爱尔勃秋斯所说：人们完全依存于教育。他所说的教育，是指社会的影响之总体说的。所以他们主张要改造个人的性格，就必须用一种方法去改造社会环境。这种见解，是他们的革命的要求之理论的基础。但是说到改造社会环境的方法时，他们就只能看到历史过程中人类意志的活动，而否认历史的法则（如霍尔巴克所主张）。因此，他们对于历史过程的研究，引出了“意见支配世界”的结论。他们以为“人是社会环境的产物，而社会环境的性质又由政府的行动及立法的活动所规定；但政府的行动及立法的活动是属于人类意识的活动领域中的东西，这种活动又依存于以这种活动使它活动的东西的意见”。照这样，他们就陷于二律相反的矛盾。因为最初既然主张人类及其意见是社会环境的产物，意见当然就不能支配世界了。但是经过了某种曲折的途径，却到达于意见支配世界的结论。这种矛盾完全是脱离了唯物论而走到唯心论的矛盾。
旧机械唯物论因为缺乏历史主义的观点，也不理解辩证法，并且离开社会的实践，所以不能说明社会发展的原动力，不能理解社会环境之革命的变革，因而暴露了他们的社会观之形而上学的、反历史主义的性质。“他们不能理解：人类的活动是能够一致的，并且这种一致是在革命的实践的过程中实现的”。
旧机械唯物论的社会观的缺陷，是由于当时社会生活及科学的发展水准所决定的。可是所谓“人是社会环境的产物”的见解，对于后来的社会思想的发展却有不少的影响。在这种意义上，旧机械唯物论是从来的空想社会主义的先驱。
空想主义的社会观
空想社会主义，如恩格斯所说，“从它的内容说，一方面是现代社会中显现着的有产者与无产者、资本家与工钱劳动者的对立的产物，一方面是认识生产界的无政府状态的产物。但从它的理论的形式说，是继承十八世纪法国大启蒙学者们所主张的诸原则而使它更加前进并在外观上使它更加彻底的学说”。在十八十九世纪的交替期，资本主义的生产已是突飞猛进，因而伴随于资本主义的弊害也是日益加重。资产阶级爬上了支配阶级地位以后，利用政治权力尽量剥削劳苦大众，发展其资本主义。“所以建筑在资本主义基础上的产业的繁荣，就变得把劳动大众的贫困和悲惨作为社会存立的条件了”。于是“从‘理性的胜利’产生出的社会上及政治上的诸制度，与启蒙学者们灿烂的期待和预约比较起来，实是痛苦的失望的漫画。这时候所期望的，只是明白说出这种失望的人物。这种人物随着世纪的转换而出现了”。这种人物，就是傅立叶、圣西门与欧文三大空想家。
这三大空想家并不是当时在历史上产生出的劳动阶级的利益的代表者，他们和旧机械唯物论者一样，在历史和政治领域中都是唯心论者；他们的社会观也是从理性出发的，是从所谓“人是社会环境的产物”及“人们完全依存于教育”的前提出发的；他们也和启蒙学者一样，想为全体人类在地上制定理性和正义的王国。但他们所主张的理性和正义的王国，比较由启蒙学者们的理论所树立的资产阶级社会不同，是从前的人们所未曾认识而直到他们才发见出来的绝对真理。这种绝对真理就是他们的空想的社会主义。
空想的社会主义之所以成为空想，就是因为他们不能在当时的生产关系之中找出解决社会问题的方法，“却要在头脑之中去创造它”。他们依据理性的思维，“发明完全的新社会制度，用宣传的方法，可能的时候，用模范的实例，从外部把那些新社会制度拿到社会中去实行”。他们“不想先解放一个特殊的阶级，而是想一举而解放全人类”。
空想社会主义，如恩格斯所说，只是“适应于未成熟的资本家的生产状态与未成熟的阶级状态”而生产的“未成熟的学说”，我们在这里无须详细批判。不过这些空想家的社会观中，也有不少“天才的大思想和它的萌芽”（恩格斯）。
傅立叶是资产阶级社会的批评家和讽刺家，他暴露了资本主义的罪恶，指斥了所谓“理性王国”即资产阶级共和国的矛盾。他的“最大的优点，是他对于社会历史的解释，他把从古迄今的社会的全部过程，分为四个发展阶段：蒙昧时代，野蛮时代，家长时代，文明时代”，而这文明时代即是资本主义时代。他把文明社会看做比野蛮时代不如的“伪善的存在体”，“文明是用‘恶的循环’和矛盾进行着，不断的从新造出矛盾而不能解决它，常是到达于自己所要到达它或想获得它的那种东西的反对物。例如‘在文明之下，贫困生于富裕’”。傅立叶的这种见解，如恩格斯所说，是辩证法的应用。
圣西门的“天才的眼界中”，包藏着“后来社会主义者所提倡的——不是严密的经济的——一切思想的萌芽”。“他把法国革命当作阶级战争解释，并且不仅把它当作贵族与资产阶级之间的阶级战争解释，还把它当作贵族及资产阶级与无产者之间的阶级战争解释”。这在当时“实是最有天才的发见”。“他又把政治当作生产的科学解释，并且预言过政治应当依存于经济”。这些都是圣西门的天才的卓见。
欧文是社会改良主义的实行家，他依据人道主义，先后在曼彻斯特和纽拉纳克经营工厂时实行他的社会改良的理论，实际上试验了“人是社会环境的产物”的论纲，并且得到了很好的成绩。他在实践上知道了生产手段应归公有，他攻击私有财产、宗教与现行婚制，说这是“阻碍社会改良的三大制度”。最后从事于劳动运动，组织劳动组合，并使英国政府制定限制女工童工的劳动法。
空想主义的社会观固然是唯心论的，是非科学的，但前面所列举的那些主张或事实却是“天才的大思想和它的萌芽”。这些思想和它的萌芽对于科学的社会主义是一个准备阶段。
二 资产阶级社会学及其变迁的趋势
实证主义社会学
现在我们来检讨资产阶级的社会学。社会学这个名称是由实证主义者孔德创始的，他的社会学被称为实证主义社会学。孔德的社会学，是开始在社会学这个学名之下拥护资产阶级的社会的秩序的学说。
十九世纪初期，资产阶级的社会秩序已经具有它自身的历史。当时胜利了的资产阶级已经爬上支配阶级的地位，他们一方面要继续对封建的遗制及封建贵族作不断的斗争，另一方面又要对新兴的无产阶级的反抗作严重的镇压，以期巩固自己已得的胜利，稳定自己政治的权力。资产阶级的这种欲求与目的，在当时的法国特别显著的表现着。孔德的社会学就是适应于当时资产阶级的这种欲求和目的而建立的理论。所以孔德把他的社会学叫做“人类社会的秩序与进步的科学”。所谓“秩序”，是指资产阶级的秩序说的；所谓“进步”是暗示着资产阶级社会是历史上最进步的东西。“他努力要论证没有秩序就不能进步，秩序实是社会之‘调和的’存在的条件”。
孔德是圣西门的剽窃者，他的社会学中的许多重要之点反刍了圣西门的学说。旧机械唯物论的人性论的见解，后来为空想社会主义者所支持所发展，尤其是经过圣西门的思想的加工，便成立了所谓知识的发达是历史运动的根本动力的见解，建立了所谓“社会由个人而成立，因而社会的理性的发达是个人的理性之大规模的复制”的论纲，并设立了所谓“神学的、形而上学的、实证的三个发达阶段”的知识发达的法则。所以，圣西门把资产阶级对封建领主的斗争，解释为由形而上学到实证科学，由军国主义到产业主义的推移的过程。圣西门的这种见解，更经过孔德的加工和补充，就创立了所谓实证主义的社会学。
根据人性论的见解去研究社会时，就不能不在人性之中去探求社会发展的原因。但“社会的理性”既是“个人的理性之大规模的复制”，那就个人的理性必须供给历史解释的关键了。但圣西门和孔德不知道从特定的社会的生产关系之中去研究个人的本性，却要从生理学中去研究它。他们以为“研究个人的本性的东西，是广义的生理学”，因而把所谓“社会物理学”作为社会学的基础。因为要在社会物理学之中去研究个人的本性，就不能不研究“世代”递邅的影响。“一定的世代，影响于其次的世代，把前一世代传承下来的以及本身所得的知识遗留于其次的世代。因而社会物理学就弄得要用知识及一般教化的发达的见地去观察人类的进化了。这已是十八世纪纯唯心论的见地，即‘意见支配世界’的见地”。
基于上述的研究，所以孔德师承圣西门的学说，把知识的历史分为神学的、形而上学的及实证的三个阶段，把现实的历史分为军事的、法治的及产业的三个阶段。而现实的历史是受知识的发达法则所支配的。因此，他认定知识之实证的阶段是知识发达的最高阶段，即是资产阶级的知识的阶段；历史之产业的阶段是历史发达的最高阶段，即是资产阶级的社会的阶段。所以资产阶级社会是合乎理性的东西，是必须拥护的东西。
实证主义在其本来的意义上是经验主义。它蔑视经验是由意识以外的存在所引起的前提，即是形而上学或唯心论。孔德应用实证主义所建立的社会学，不能看到社会之经济的基础，只是用主观的理想，用精神的宗教的原理去完成他自己的体系而已。
生物学主义的社会学
资产阶级社会的发展，到了十九世纪中叶，已经充分地暴露其自身的矛盾，无产阶级对于资产阶级的斗争，也是日趋于激烈——这对于资本主义确是很大的威胁。因此，资产阶级社会学者不能不为资本主义社会造出新的理论的根据，并在精神上麻痹大众。这种社会学就是生物学主义的社会学，即是社会学上的有机体学说。
社会学上的有机体学派，孔德是一个首创者，但充分展开了有机体学说的人，要算斯宾塞。斯宾塞吸收当时进化论的学说（主要的是受了拉玛克的影响），创立了生物学主义的社会学。就他的社会学看来，社会是有机体，而有机体又是细胞的社会，最初的自然的有机体是没有生理的分业的简单的细胞，与这种自然有机体相当的社会的有机体，是没有社会的分业和集团的分化的原始群。但动物的有机体只有在其细胞增加而分化为两群细胞时才有进步。第一群细胞是外的细胞，对于环境的影响实行摄取或排除；第二群细胞是内的细胞，摄取营养资料并实行加工。所以在进步的社会群团中，有军事团体与劳动团体（由女子或俘虏构成）。但自然有机体进步以后，除内外两群细胞之外，更有中间细胞群，形成为营养液分配的血管，所以在进步的社会有机体之中，除军事阶级与劳动阶级之外，还有商人阶级。军事阶级发展为支配阶级便成立国家（有如外的细胞群，不但形成为皮肤，并且形成为调整运动的全神经系统）。这种军事形态的社会，往后就转变为由自由意志结合的产业形态的社会（即资产阶级社会），营养、分配及支配这三个机关互生作用，维持生命的发展，有机体越是进步，三者的相互作用越是复杂。所以社会的生命，受进化的法则所支配。又个体神经系统是意识知识的机关，与这种机关相适应的社会的共通的知识的机关，即是僧侣阶级。社会进步以后，不能不有法律去调剂，这法律的制定，就是人类的精神作用即论理的知识在社会秩序上的最初的应用，于是社会不单受自然法则所支配，并受精神法则所支配了。
概括的说来，这样的社会学，把社会看成生物学的有机体，把社会的阶级分化看做有机体内部的各种有机的机能之分化，借以证明支配的、剥削的阶级与被支配的、被剥削的阶级之存在是合乎自然法则的（即是天经地义）。因此，他们“引出了阶级调协、阶级利害的共同与调和的思想，引出了阶级差别是一切社会所必然存在的思想”。
生物学主义的社会学流传很久，派别也很复杂，而其一般的倾向大致如上所述，即同是资产阶级自由主义者。不过在这里要连带的加以检讨的东西是社会达尔文主义。社会达尔文主义是生物学主义社会学的变种，这一学说，把达尔文学说做恶意的解释，把生存竞争、自然淘汰及适者生存等进化论的范畴搬到社会领域中来应用，借以证明资产阶级中的斗争及竞争的必然性。依据这种学说，社会群斗争的结果必然是优胜劣败，弱肉强食，资产阶级对于无产阶级，帝国主义者对于弱小民族的支配和剥削，正是天演公例。这种学说，在帝国主义时代是特别流行的东西。
生物学主义社会学的又一变种，是所谓人种学的社会学。这种社会学把社会的过程看做是直接依存于有机的实体即人种的东西，实行机械的生理的解释，所以与社会有机体说相近似。这一学派，由哿比诺亚的“人种不平等论”所建设，往后更经法国人拉布乌知、德国人阿孟、渥德曼等所支持，所修正，所发展（美国社会学者乌德也支持这种学说）。这一学说，把人种或民族当作历史的根本要素，把人种或民族的斗争看做历史进化的原动力。这一学说，研究人种或民族的特质，把人类分为黑色、黄色、白色三人种（其他是混合的人种，这是哿比诺亚的分类）。三人种之中，白色人种是文化的创造者，尤其是日尔曼民族与伊兰民族最为优秀，而斯拉夫人种是黄色人种的混血种，人种的价值很少。至于劳动阶级，在人种上看来，是变质者，是下等人。依据这一学说，世界只有纯粹白色人种是最高贵的人种，是天之骄子，世界的主宰，其他一切有色人种及变质的或混血的白种，都是他们的奴隶，必须受他们的支配和剥削。这显然是帝国主义政策的公开的辩护论。这种学说现在已呈现最露骨的法西斯主义的党派性，希特勒所说的“世界史上的一切事变都是‘人类的自己保存的冲动的表现’”这种主张，实是德国法西斯主义历史哲学的基础。
总括起来，生物学主义的社会学，用生物学的原理说明社会，在表面上好像是唯物论的，而其实际上纯粹是唯心论的虚构，与社会的发展法则之研究完全无关。
心理学的社会学与形式社会学
生物学主义社会学之后，成为重要潮流的社会学，要算是心理学的社会学与形式社会学了。心理学的社会学主张社会是由人们的心的相互作用构成的。这心的相互作用即是社会学的对象。这种社会学，把心理的发展程序看作是社会的发展程序，因而主张知识是社会发展的原动力。所以要改良社会，必先改造人心；要改造人心，必须依赖于教育。这种社会学，是十足的唯心论的社会学，其政治的目的，是否认阶级的差别与对立，否认社会革命，而主张社会集团之冲突只是精神的冲突之表现形式。这种社会学针对着帝国主义时代阶级斗争的实况，提倡心理改良主义，借以缓和阶级对抗而为帝国主义服务的东西。
心理学的社会学对于形式社会学的倾向有一种过渡的性质。形式社会学是德国人齐美尔所创立的，形式社会学之哲学的基础是康德的形式主义。形式社会学把心的相互作用看做社会的本质，而主张把这种心的相互作用之一般的抽象的形式作为社会学的对象。依据这种社会学看来，一切社会现象都是心的相互作用的状态，至少都具有一种形式和内容。所谓形式，如齐美尔所说，是“上下关系、竞争、模仿、分业、徒党、代表、对内的结合与对外的团结”、“集团之扩大与个性之发达”等类的东西（他还有一个烦琐的形式分类表）。所谓内容，是“成为这些结合的原因的关心”，即是各种结合之经济的、政治的及法律等的行为及其结果。各种内容，是各种别的社会科学（如经济学、政治学、法律学等）所研究的，至于结合的形式，是由社会学所研究的。
形式与内容是不可分离的结合着，离开内容的形式只是抽象的、非现实的东西。但形式社会学者，却以这种抽象的、非现实的形式为满足。他们不考虑社会关系的各种经济的、政治的及法律的等等的内容，而单是考虑社会关系的形式。他们以为文法不研究文辞的内容而只是研究文辞的形式，和这一样，社会学也可以不研究社会关系的内容而单只研究社会关系的形式。他们说，譬如家族关系，其中虽包含着经济的、法律的、宗教的、政治的（统制的）等等的内容，但社会学可以不考虑这些内容，而单只研究家族的大小（家族人口数目）、家族的密度（家族人员间结合的强弱）及关系的状态（家长与其他人们间的上下关系）等方面。形式社会学者自己虽然也知道形式是离不开内容的，但认为在观念上是可以从内容抽出形式来研究。他们也承认社会的形式与几何学的形式是一个精神的舍象，是一个论理的抽象。可是他们自以为发见了社会学的对象，对于从来的孔德、斯宾塞等综合的一般的社会学采取反对态度，斥为百科辞书的社会学。他们以为这种抽象的社会关系的形式，是社会学所独有的对象（其他各种社会科学并不研究它），由于这种对象之发见，社会学才能成为一个社会科学（即他们所说的特殊社会学）。
形式社会学是康德的形式主义在社会领域中的应用，这是很明显的。它先在头脑中设立所谓社会关系的形式的概念，拿这种概念去照取现实的社会现象来说明它。这正是所谓“用论理的范畴绣成的绣花布上的刺绣”，是想“在论理的范畴中看出万物的本体”的东西。形式社会学者站在康德主义的立场，用主观的虚构的概念镶嵌于现实的社会现象之中，他们绝对不知道：关于社会关系的概念是现实的社会的发展过程之反映，因而这些概念，是随着历史的各个发展阶段的特殊性而有不同的意义的。列宁对于齐美尔的“社会分化论”的命题的批判这样写着：“关于个性的发达（及幸福的状态）如何依存于社会的分化这种抽象的议论，完全非科学的，因为要设定适合于一切形式的社会构造的那种关系，是不可能的。所谓‘分化’或‘发达’等等的概念本身，在把它适用于各种不同的社会环境时，就取得完全不同的意义。”
形式社会学在前次大战终结、资产阶级革命胜利以后的德国（一九二〇年前后）非常流行。因为德国的资产阶级虽以取得政权为满足，而对于无产阶级的反抗却感受威胁，所以在理论斗争领域中，选择形式社会学作精神的武器以对抗历史唯物论。资产阶级社会学者，大都替历史唯物论加上综合社会学或一般社会学的污名，而炫称形式社会学是特殊的社会学，是比较综合社会学更为科学的社会学，因此企图把历史唯物论当作综合社会学的一种加以排斥，其实历史唯物论与资产阶级社会学是完全相反的东西。
形式社会学由于形式与内容之概念的分离操作，把具体的历史——社会的内容舍象出去，把帝国主义时代的尖锐化的阶级对抗的真相隐去，而专做论理的游戏，假装“为科学而科学”的科学性。这种蔑视现实的阶级中和性与抽象的超越性，恰好与当时德国资产阶级的政治上的立场相适应。形式社会学体系建立者韦瑟，著有《关系论》一书，其中之《社会构成论》详细的说明了所以要努力建立新秩序与超越党派利害的原因。形式社会学的这种企图是蔑视现实，装出不偏不党的态度，想借以造出保证社会政府的实行的可能性的立场。这种社会学无疑的是反动的东西。
知识社会学与文化社会学
但是，现实的资产阶级社会离开形式社会学者的意志，向着没落的阶段前进，而到达于资产阶级社会及其文化的危机的时代了；于是蔑视现实的形式社会学也随着资产阶级社会及其文化诸形态而一同遭遇着危机，已不能为资产阶级服役了；于是资产阶级社会学被逼迫着要接触于资产阶级社会的现实问题，不能不改换装束，登上理论斗争的舞台。这种新装的社会学，即是今日资产阶级社会中最流行的文化社会学。文化社会学是小资产阶级想克服文化的危机而创造新文化的改良主义的要求之反映，而实际上所谓新文化的创造，却只是对于腐朽的资产阶级文化之强烈的拥护，对于历史唯物论之猛烈的袭击。
文化社会学的先驱是所谓知识社会学。知识社会学，如该派学者曼海姆所规定，这是“知识的所谓‘存在的规定性’的学说”。这种社会学之哲学的基础，是唯心论的认识论，它站在唯心论的历史主义的立场，主张思维的形成由所谓“存在的要素”的理论以外的契机所规定。并且规定具体知识内容的存在的要素，还深入于内容与形式规定认识的观点。曼海姆说：“在一个集团内部认为绝对妥当的东西，若在站在这一集团外部的人看来，就当作由该集团所制约的东西、部分的东西去认识。而成为这些认识的前提的东西，即是距离化。”这便是说，知识是由知识者所存在的时间、空间及所属集团的差异等而有不同的。曼海姆的知识社会学中多元主义的见解，包含着所谓“意识形态的无差别的法则”的照应论。在现实上，资产阶级的意识形态与无产阶级的意识形态是完全相反的。但两者虽然相反，却都是由其所属的阶级（即存在）所规定的意识形态。在这样的情形，知识社会学就不能不把两者看作无差别的东西了。于是互相争论的两种意识形态，为了克服现代思维的相对主义的危机，就应当觉悟到自己的立场的局限性和存在规定性，避去对立而到达于妥协。曼海姆说：“想在其意识形态性上观察资产阶级，这已不是社会主义思想家的特权。这种方法在一切阵营中都是适用的。”所以在知识社会学的立场上说来，社会主义或马克思主义在其自身的意识形态性上，也必须作相对主义的观察。这便是说，知识是知识，意识形态是意识形态，不管它的社会的立场如何，都必须在相对主义的见地上去考察。
知识社会学是唯心论的、形而上学的历史哲学。知识社会学者并不理解意识形态是特定阶级对于特定社会的认识。资产阶级的意识形态为了拥护现代资本主义的秩序，故意回避现实，而趋向于虚伪、蒙蔽、顽迷的意识。无产阶级的意识形态却能正确的反映现代社会的发展法则，担负起推进时代的历史的使命。两者之中，只有反映现实的意识是真理。反之，曲解现实的是谬误，其间并没有相对主义存在的余地。知识社会学，自称是关于知识受存在所规定的学说，表面上好像是与“社会意识受社会的存在所规定”的学说相近似，而实际上却是由唯心论的认识论的前提出发的。这种社会学的政治目的，是在于隐蔽阶级对立的现实性，企图消灭阶级意识，克服社会主义，结局只成为法西斯的烟幕，扮演其反动的角色。
至于所谓文化社会学，与知识社会学的内容是相同的东西（知识社会学是文化社会学的先驱，现已成为文化社会学的主要部分），两者的政治性质也是一样，同是法西斯主义的文化的拥护者。文化社会学是想把各种文化形态，就其社会的历史的规定性去认识的社会学。据文化社会学者自己的解释：“文化社会学是在其社会的规定上理解文化的学问。所谓文化之社会的规定，即文化的社会性的主要的东西，可以举出国民性、阶级性、时代性等项。文化并不是唯一的东西，文化形态是复杂的。由于国民、阶级或时代的不同，就有各种不同的模型的文化存在。认定这种事实而把文化当作各种模型的文化去理解的东西，即是文化社会学。”（日人关荣吉的《文化社会学概论》）
文化社会学者不但主张由国民的、人种的、社会的、历史的、阶级的见地去理解现代一切的文化，并且主张要创造新的文化，尤其是要创造一种符合于“民族精神”的超阶级的文化。他们的目的，不单是拥护资产阶级的精神文化，并且在文化再建的名义之下，保障自己阶级的经济的政治的权力。他们认定资产阶级文化是神圣的东西，把无产阶级看做是文化的破坏者，因而进攻历史唯物论。他们宣称形式社会学是正命题，马克思主义是反命题，而文化社会学是合命题，即是说，文化社会学是形式社会学与马克思主义的综合。这种见解的滑稽可笑，实是资产阶级陷于文化危机之中而毫无出路的事实的反照。
资产阶级社会学的总批判
资产阶级社会学的各种派别及其变迁的趋势，上文中已经大略的说明了。资产阶级社会学的政治性质，主要的是站在资产阶级的利害的立场，拥护资产阶级的秩序。孔德和斯宾塞的社会学，主要的是反对封建制度或封建残余的理论。因为在十九世纪前半期，资本主义的生产方法在英法两国已经占居支配地位，资产阶级在政治领域中不能不彻底廓清封建的势力，并抑压新兴的无产阶级的运动，以巩固资本主义制度。所以这时期的社会学就是这种社会的现实状况的反映。但是到了十九世纪的后半期，资产阶级社会已显出崩溃的朕兆，阶级冲突逐渐的尖锐化，而无产阶级的理论已经普遍于各方面。于是资产阶级为维持于自身有利的社会秩序，不能不提倡阶级协调的议论，并实行改良主义以期和缓阶级的冲突。而这种阶级协调议论的根据，就是回避现实，闭着眼睛否认阶级的存在。这就是心理学派社会学及形式社会学产生的社会的背景。历史的车轮不断地向前转动，直到现在，资本主义的经济的政治的及文化的危机日益严重，资产阶级为寻求自己的出路起见，不能不逃避现实，而期望把阶级解消于帝国主义的民族主义之中，企图世界的再分割。在社会学领域中反映这种现实状况的理论，即是所谓知识社会学和文化社会学。所以资产阶级社会学变迁的趋势，实是资产阶级本身的现实要求的变迁之反映。
资产阶级的各派的社会学，虽然都装出科学的外貌，但实际上并不是科学。科学是暴露其客观的研究对象的发展法则的理论，而资产阶级社会学却与科学的这种本质无缘。
第一，资产阶级的各派的社会学，始终没有找到自己的研究对象。形式社会学者反对孔德及斯宾塞的综合社会学，加以“百科辞典的社会学”的徽号。因为综合社会学把一切社会现象作为研究对象，这显然的是把各种社会科学所研究的对象都拉致在社会学研究的领域来做综合的研究的。这样的社会学，实际上并没有特定的研究对象，它本身明明是不必要的东西。但是，形式社会学虽然发见了所谓社会关系的形式作为研究对象，做了一些概念的分析及形式论理的研究。可是所谓社会形式，是离开内容的形式，是抽象的形式。这种抽象的社会形式，只是形式论理的产物，在现实上是没有的。形式社会学把现实上所没有的东西作为研究对象，这显然不是研究现实的学问。知识社会学和文化社会学不满意于形式社会学，而把知识或文化作为研究对象，自称是“现实社会学”。可是所谓知识，所谓文化，原是一切自然科学和社会科学所分别研究的东西，原无须另设一种独立的科学部门去研究。所以资产阶级的各派的社会学，是没有特定研究对象的社会学。
第二，各派社会学之哲学的基础都是唯心论的。孔德和斯宾塞的社会学，把原子论或生物学的概念、范畴和法则，从外部搬到社会的领域，说这是社会的发展法则，显然是纯粹主观的虚构。心理学的社会学把心理学的范畴和法则从外部移入社会之中，其为主观的虚构，是很显然的。形式社会学是形式论理学在社会领域中的应用，实际上只是所谓“社会几何学”。至于知识社会学或文化社会学，表面上剽窃历史唯物论的命题，加以唯心论的曲解，实行脱胎换骨，自称要研究知识或文化的社会性，而实际上只是唯心论的历史主义的见解，贯串着法西斯主义的精神。
列宁对于主观主义的社会学有这样一段批判：“实际上这些理论，十分之九……是在社会是什么、进步是什么等等纯粹先天的、独断论的、抽象的构成之上成立的。”这句话对于一切流派的资产阶级社会学的批判，都是适合的。
第二节 资产阶级历史哲学的批判
康德的历史哲学
历史唯物论不但要与资产阶级的社会学相斗争，并且要与资产阶级的历史哲学相斗争。在现时阶段上，新康德主义与新黑格尔主义的历史哲学，不仅侵蚀于社会科学的领域，还要闯入无产阶级的理论斗争的战线中，企图用唯心论来修正历史唯物论。所以，历史唯物论为要有效地克服目前流行着的新康德主义与新黑格尔主义的唯心史观，不能不更进一步去掘翻它的先行者的唯心史观，即康德与黑格尔的唯心史观。历史唯物论原是在它与唯心论的历史学说的斗争中锻炼出来的东西。
康德与黑格尔的历史哲学，是十八世纪末叶到十九世纪初期的德国资产阶级的二重性的反映。当时半封建的德国开始抬头的资产阶级，一面欢迎法国革命的理论，一面又害怕革命的恐怖而与封建的贵族相妥协。所以，他们的历史哲学是当时资产阶级的妥协性的表现，正与他们的一般哲学一样，同是“法兰西革命的德意志理论”。
康德的历史哲学是他的二元论的折中主义的哲学在历史方面的应用。康德的折中主义之明显的表现是他的道德论。他把世界划分为绝对对立的两部分，一是自然世界，一是历史（社会）的世界。自然的世界属于必然的领域，历史的世界属于自由的领域。所以，他在自然的认识上还认定科学的意义（虽然采取唯心论的形式），但在社会的方面却认定有永久不变的道德律，即所谓定言的命令存在着。他认为道德义务的意识，是使人类与动物相区别的、先验的东西，即人类生来就具有的东西。所以在人类的行为上，因果律的原理不发生作用，只有道德律发生作用。
据康德说来，社会属于道德关系的世界，也是属于物本体的世界。这个世界是受神、宗教、信仰等所支配的。因为道德的命题是先验的、超感觉的东西。人类在其所生存着的感性的、受规定受限制的世界中，能够实现道德律，实现定言的命令。从这种处所，就发生了理想与现实、义务与感性的要求之冲突。这种冲突，只有依靠神、宗教、信仰等才能解决，才能调和。
“康德所说的定言的命令，其要点如次：‘你要在你的人格和别人的人格上，尊敬人类的品位，要常把人格当作目的使用，不要当作手段使用’。这种原理，具有极一般的形式的性质，所以成为资产阶级伪善的意识形态的一个形式”。当时法国革命的资产阶级所宣言的自由、平等、博爱等空洞的口号，可说是从康德的形式的道德律引出来的东西。这种形式的道德律，很能够隐藏资产阶级社会的真相，变为阶级妥协的精神的工具。
康德的历史观的资产阶级的特性，在他的关于所谓“德”的学说中，表现得特别明了。“他以为人们的最高义务，是自己的能力的完成，是自己的价值的保存。人们固然要想到他人的幸福，但这要靠完成自己的努力才能达到”。他以为人人如都能完成自己的幸福，便是全体社会的幸福到来的条件。这种学说恰是资产阶级利己主义的写照。利己主义主张人人都应力求自己的私利，增加自己的财富。各个人的财富的增加即是全社会财富的增加，各个人幸福的增进即是全社会幸福的增进。这样说来，现社会中贫富的差别，是利己主义完成与否的差别，与现社会制度并无关系。康德的道德理想，实是把资本主义的现实看作绝对正当的东西，而社会中一切的矛盾都在道德理想之中消失了。
康德把道德论作为他的历史观的中心，认定道德理想是支配全社会历史的永久不变的定律。人类社会的发展，由原始的自然状态而推移于法治社会与国家。原始自然状态受情欲与本能所支配；法治社会及国家是道德进步的结果。所以，他的历史观认定历史不受必然性所支配，而受自由所支配。人原有理性，有道德，都能意识自己的自由，这种意识到自己的自由的理性或道德性进步了，发展了，社会就自然的发展了。所以在康德说来，历史发展的原动力是道德。在这种纯唯心论的历史观中，一切丑恶的现实都被笼罩了，社会只有平和的道德上的改进，决不能有革命的物质的改造。
黑格尔的历史哲学
“黑格尔的历史哲学，是德国资产阶级与德国资产阶级革命的发展的其次的更成熟的阶段之反映”。黑格尔的时代，是“资产阶级上升的时代；一般的是资产阶级民主运动、民族运动的时代，是封建的专制制度急速破碎的时代”。但当时德国经济的政治的状况，比较英法两国是很落后的，民主革命胜利以后的法国资产阶级的现实生活，对于在经济上政治上都微弱无力的德国资产阶级，还是一种梦想。关于这一层，在黑格尔对于法国资产阶级革命的评语中，表现得非常明白。他说：“正义的思想，正义的观念，忽占优势，非正义的立场，不能抵抗正义而被破坏了。于是在这个正义之上，设立了一个宪法，此后一切东西，都要在这个基础上建立起来。自从太阳悬于天空而诸行星环绕于它周围以后，从未曾听到过人类以头脑为主即以思想为主而由此以造出现实的话。从前亚那查哥拉斯曾经说过：‘道理，理性支配着世界’。然而直到现在，人类才承认了思想必须支配精神的现实。这真是灿然的日出。一切思索着的生存物都共同祝贺了这一日。庄严的情绪风靡于当代了；人心的热情横溢于世界了。现在真像是神意与世界的调和的到来。”可是，德国资产阶级虽然憧憬于革命，而对于法国革命发展以后的恐怖状态，却感到恐惧而怀疑，反而与封建势力相妥协，想依附于封建势力来实现自己的要求了。这种倾向在黑格尔的历史哲学中反映了出来。
黑格尔《历史哲学绪论》第一章，标题为《世界史的理性观》，这便是表明他的历史哲学即是“世界理性”的历史观。他在辩证唯心论的基础上，克服了康德分离自然与历史的形而上学的见解，主张自然和历史都是“世界理性”或“绝对精神”的发展的阶段。“他把世界史的目的及历史事件之内的联结”，叫做“绝对理念之实现”。他主张历史必须通过家族、市民社会及国家的三个阶段。绝对精神在国民的历史中，在宗教、艺术及哲学中，在家族及市民社会中，都发现出来，但最后进到国家的阶段，就实现其最高的目的。所以国家是世界理性或绝对精神的最高的表现。在黑格尔看来，国家也是“建立于社会之上而预想到市民社会即经济关系的发展”的。绝对精神到达于自己的发展的最高阶段，以后便停顿起来。这样的国家，在黑格尔看来，即是当时半封建的普鲁士立宪君主国。黑格尔把这普鲁士的立宪君主国，叫做与精神所到达的绝对的永久的真理相一致的绝对的永久的国家制度。黑格尔这样颂扬普鲁士立宪君主国，固然是他的哲学所以成为当时国家所公认的哲学的原因，而其历史的根据，是由于它反映了当时资产阶级与封建势力相妥协的倾向。
黑格尔主张绝对精神的辩证法的发展的径路，即是世界史。而“世界史是自由在意识上的进步——我们在其必然性上去认识的进步”（因为“自由即是必然的洞察”）。他依照自由发展的程度，把历史划分为三个阶段：第一阶段，是一人自由的东洋；第二阶段，是少数人自由的希腊及罗马世界；第三阶段，是万人自由的日尔曼世界。“东洋譬如人类幼稚期，希腊是少年期，罗马是成年期，日尔曼是老年期（但历史的老年期，不是衰老，而是完全的成熟）。而黑格尔所说的日尔曼世界之经济的内容是资产阶级的，其政治的形式即是普鲁士王朝”。
黑格尔的历史哲学也说起“世界史之地理的基础”。他依照地理的特征，把世界划分为几种范畴，例如“具有大荒原与平原的干燥的高地”（如蒙古人所居住的中央亚细亚），“由大河川所分划所灌溉的溪谷的平地”（如中国、印度、巴比仑、埃及等），以及“与海洋有直接关系的海岸地”（如荷兰与葡萄牙等国）。他依据这些地理的差异，去说明“各处居民的生活条件、产业、国家组织、气质等的差别”。这种见解，又杂有地理史观的成分。
黑格尔的历史哲学虽是唯心论的，反动的，但其中却也有不少的部分违反他的意思，包含了“在某种程度促成历史唯物论的准备的深刻的命题。他也曾力说经济对于历史发展的意义，其中实践和技术的作用，劳动手段的意义”。特别重要的事情，是他关于全部历史的合法则的过程之最一般的命题。这个命题，就是他所说的“一切实现的东西都是合理的，一切合理的东西都是现实的”。这个命题，如恩格斯所说，在当时成为普鲁士政府的感激与自由主义者的愤怒的对象。因为这个命题“明明的是一切现存事物的肯定，是专制主义、警察国家、秘密裁判、检阅制度之哲学的颂扬。腓力特威廉三世是这样考察的，并且他的臣下也是这样考察的。但在黑格尔说来，一切现存物并不就是那样现实的东西。在黑格尔说来，所谓现实性的属性，同时只属于必然的东西。现实性‘在其自己的显现上’出现为必然”。这个命题在历史上应用起来，“历史上‘现实的东西’，只是历史上必然的东西”。照这样说来，就具有完全不同的革命的意义了。历史上现实的东西，发展到特定的阶段，就变为非现实的东西，就失掉自己的必然性、合理性，而由新的历史的现实性所代替了。这新旧的交替如不是和平的进行，必然是暴力的革命。所以，黑格尔的这个命题，如果彻底的应用唯物辩证法解释起来，就能暴露其革命性，而成为历史唯物论的先导。在这种意义上，历史唯物论可以说是在它和黑格尔的唯心史观的斗争中锻炼起来的东西。
新康德主义的历史哲学
十九世纪后半期，对抗历史唯物论而出现的资产阶级的历史观，是新康德主义的历史哲学。历史唯物论暴露了历史的发展法则，特别是现代社会的发生发展及其必然没落的法则。新康德主义的历史哲学，却从根本上否定历史的客观的合法则性。
新康德主义的历史哲学，是继承康德的历史哲学的传统的。康德形而上学的分离自然与社会，把自然作为必然性所支配的世界，把社会作为以自由为原理的伦理的世界。因而历史是受自由的道德律所支配，不能有什么必然的发展法则。新康德主义继承这种思想，把它发展起来，彻底的否认历史的客观的合法则性，借以克服历史唯物论。
新康德主义的历史观可以分为两派：一是伦理史观或伦理的社会主义，这是玛尔布尔克学派的理论；一是采取所谓文化科学的认识论的历史哲学，这是巴敦学派的理论。
伦理史观或伦理的社会主义的根本主张，是所谓伦理对于经济的优位的见解。伦理的社会主义的创始者是黑儿曼·柯亨。柯亨主张社会是在“道德的诸人格的交通”之上成立的，所以只能作目的论的考察，不能作因果论的考察，当作道德的人格看的各个人“纯粹意志的活动”，即是规定社会过程的原理。因此他认为历史唯物论所主张的经济优于伦理的见解是错误的。同时他又指摘历史唯物论之中也含有道德的精神，这虽是与历史唯物论本身相矛盾的，可是历史唯物论的错误，却由其本身中所含有的道德精神订正了。因此，他主张社会主义应该是从伦理学引出的“近代世界史的将来的道德的纲领”，它并不是解决物质问题的理论，而是解决精神问题的理论，人类只有增进道德上的进步，才能到达于理想的社会。柯亨用伦理主义修正历史唯物论，除去历史唯物论的科学的精神，使它变为资产阶级的自由主义。
继柯亨之后，建设所谓社会哲学、法律哲学、展开伦理的社会主义的人，有纳特福、西达姆拉、西达登加、佛连答等。他们都有一致之点，就是用“社会的唯心论”对抗历史唯物论，否定社会发展的因果性而主张目的论，力说伦理、“道德的精神”的作用对于经济作用的根源性。这个学派，对于促进第二国际之理论的堕落是有力的思潮，这是要记住的。
其次，巴敦学派（其代表的人物是里喀特、温德邦特等）建立了新康德主义的历史哲学。他们的历史理论，也是从自然与社会之形而上学的对立出发的。在他们看来，社会现象与自然现象绝对不同。第一，自然现象是重复的，所以能在重复的现象中发见它的法则，而社会现象不是重复的，所以不能发见它的法则。第二，自然现象可以用人工把它再生产出来，能够发见其本性所暴露的必然性，而社会现象却不能再生产，即无由发见它的法则。第三，自然现象的发生大都是必然的，而社会现象的发生却完全是偶然的。第四，自然现象的发生，与人类的意志无关，所以有一定的因果律可以探寻，而社会现象是有意志的人类的合目的的活动，是完全自由的。第五，历史由伟人所创造（伟人即是伟大的人格），决不受什么法则所支配。基于上述理由，所以他们主张自然现象受机械的因果律所支配，而社会现象却受各个人的目的活动所支配，历史的过程中决不存有一般的合法则性。
新康德主义者根据上述的理由，主张自然和历史的研究方法是完全不同的。如里喀特所主张，自然研究的方法是普遍化的方法，即是从引起自然现象的原因的见地去探寻自然的法则。至于历史研究的方法，是个别化的方法，即是从价值的见地，把各个现象实行分类的研究。而各个现象的价值，是由于把这现象还原于理想的指导原理的事实决定的。这些指导原理，是道德、宗教、美学等等的规范，都是由科学家所选择的东西。所以历史的研究（即历史科学），只是历史的事变、事实及人物之个别的记述。于是“里喀特在事实上废除了关于客观的社会的历史过程的科学，把它变为个人的事件之规范的评价了”。即历史科学变为记述的、伦理的或规范的科学了。
“里喀特的历史哲学明白的表示了：对于社会史之唯心论的见解是全无成果的；唯心论对于社会历史的过程之认识，是完全无用的”。
新黑格尔主义的历史哲学
新康德主义的历史哲学也和形式社会学一样，对于历史唯物论的斗争是一件无效的武器，所以随着帝国主义政治的经济的情势的推移，资产阶级哲学的潮流，就由新康德主义推移于新黑格尔主义。于是，新黑格尔主义就在历史的领域中采取新的历史哲学的形态来和历史唯物论相对抗了。
新黑格尔主义的历史理论的祖国是现在的德国。德国在前次世界大战以后，国内的阶级斗争异常激烈，资产阶级的政权几乎不能支持，殖民地也丧失了。所以德国资产阶级，为了复兴自己的势力，不能不提倡国家主义、国民主义，引诱无产阶级为祖国牺牲，企图世界殖民地与市场之新的分割。所谓新黑格尔主义的哲学及其历史理论，是从这种社会的根据上生产出来的。这种历史哲学现在已成为一般的法西斯的历史观了。
新黑格尔主义是黑格尔哲学的复活，是已死的东西的复活。新黑格尔主义的历史理论的根本观点，是从黑格尔的历史哲学采取出来的，主要的是所谓历史是精神的过程以及现代国家是合理的有机体的见解。新黑格尔派从黑格尔的这种见解创出了大资产阶级独裁及国民排外主义的理论。
新黑格尔主义的历史理论，反对个人主义与社会主义，高唱全体主义。所谓全体主义，即是国民主义，国家主义。所谓国民和国家，在新黑格尔派看来，即是同一性、统一、普遍及共同体。例如，笛格拉说：“民族以及国民，是决定的现实性，个别者没有反抗它的任何原则上的固有的权利。”宾德尔说：“国家是主观精神与客观精神之完全的统一，是自由的现实态”，“是个别者与一般者的统一”。赫拉说：“在黑格尔的价值的系列中，国家常是最高的东西，它常是绝对的价值。真、美、善的理念，只对于国家才有相对的价值。”西奔古拉说：“世界史是国家的历史”，“国家，在黑格尔说来，是历史的创造者”。意大利的新黑格尔派金提雷，主张国家是道德理想的完成，不服从国家便是最大的罪恶，因为国家所用的权力都是道德的。
基于上面的说明，可以知道，新黑格尔派的历史理论的中心，即是国民、国家。国民和国家是全体的东西，阶级在它当中被扬弃了。国民主义，国家主义，是超越时间与空间的永久的必然的东西。国家是社会史的发展的最高阶段，是最高的道德，超越于艺术、宗教与文化之上。于是金融贵族的寡头政治，在这种国民主义、国家主义的烟幕弹之下，就幻变而为全民政治、全体主义了。法西斯主义之反对议会政治与政党政治，就是从这种见解出发的。法西斯主义不但反对社会主义，并且也宣称反对资本主义。这种反资本主义的主张，好像是不可思议的。实际上这并没有什么奇怪。法西斯主义所反对的资本主义，是指资本主义的个人主义的精神说的，因为个人主义含有社会原子论的性质，是破坏全体主义的东西。至于资本主义的生产方法，却是法西斯主义的基础，除此以外，法西斯主义并没有独特的生产方法。
国民主义、国家主义，既然是至高至上的东西，所以一个国民及其具体的表现的国家，就不能不拥护自己所固有的原理而增进自己的利益。结果，国民与国民之间，必然发生利害的冲突，而引起国际间的战争。这种战争，在新黑格尔主义者看来，是必然的东西。如西奔古拉所说：“国家的历史，是战争的历史”，“战争是最高的人类的存在之永久的形式，国家是为着战争而存在的”。宾德尔也说：“黑格尔把战争当作国民的自由之必然的拥护手段表象了。”因此，新黑格尔派所主张的国民主义、国家主义，必然地要表现为军国主义、排外主义。如没有军国主义、排外主义，帝国主义者就不能实行世界的再分割。
根据上面的说明，大概可以明白知道，新黑格尔主义的社会学说，只是法西斯的国民主义、国家主义之哲学的圣化。