德洪〔1〕曰：昔南元善〔2〕刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。〔3〕其答徐成之〔4〕二书，吾师自谓：“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难；二书姑为调停两可之说，使人自思得之。”故元善录为下册之首者，意亦以是欤？
今朱、陆之辨明于天下久矣，洪刻先师文录，〔5〕置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知、行之本体，莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉，其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟，未足以慰其情也；是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。
而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。〔6〕斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
〔1〕钱德洪（1496—1574），字洪甫，号绪山，浙江余姚人。初信朱熹说，二十四岁时读《传习录》而怀疑之，王守仁平宸濠归越后，钱闻良知说后深信之，率同邑七十余人受学。时来学者渐多，钱与王畿协助王守仁进行指导。王守仁征思田，钱与王畿居守越中书院，嘉靖七年，钱赴京应试，因闻王守仁逝世，中途返乡守丧。嘉靖十一年（1532）举进士，累官至刑部员外郎。嘉靖二十年因坐论郭勋死罪，被斥下狱。嘉靖二十二年出狱后，在野三十年，以讲学为事，致力编辑王守仁的文集、年谱。著作存有《钱绪山遗文抄》。参见《明儒学案》卷十一。
〔2〕南元善（1487—1541），名大吉，号瑞泉，陕西渭南人，正德六年（1511）进士，历官至绍兴府知府，为权贵所忌，罢官归里。著有《瑞泉集》。参见《明儒学案》卷二十九。
〔3〕佐藤一斋曾藏有嘉靖二十三年德安府重刊南元善兄弟校《传习录》二册，据称：“上册分为四卷：第一，徐曰仁录。第二，陆原静录。第三，薛尚谦录。第四，则为《答欧阳崇一书》一首，《答聂文蔚书》三首。下册亦为四卷：第一，《答徐成之书》二首，《答储柴墟书》二首，《答何子元书》一首，《答罗整庵书》一首。第二，《答人论学书》一首。第三，《答周道通书》一首，《答陆原静书》二首。第四，则为《示弟立志说》四则，《训蒙大意》六则。按南元善序曰：‘是录也，门弟子录阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。’又曰：‘故命逢吉弟校续而重刻之以传诸天下。’据此，上册所收讨论之书，仍系门弟子旧录。下册四卷，则出于元善兄弟，所云‘续而重刻之’是也。”（《传习录栏外书》第一——二页）
佐藤一斋又说：“南本下册书凡十篇，并上册所载书四篇。共十四篇。又就此文数之，为九篇。其曰八篇，误也。绪山云答徐成之书，而叙其所以去。又云答储柴墟书，答何子元书，则不叙其所以去，何耶？又谓增录答聂文蔚第二书，而南本既收在上册，则不可谓之增录，此序毕竟欠详备。”（《传习录栏外书》第八十——八十一页）
日本“内阁文库”藏有另一南大吉本《传习录》，共六卷，其中语录较《全书》本约少50条，书信有《答人论学书》、《答罗整庵少宰书》、《答徐成之》二首，又有《示弟立志》及《训蒙大意》。《答人论学》写于嘉靖四年，则此藏本亦非嘉靖三年南大吉初刻本。
据日本今井宇三郎推断，钱德洪此处所说南大吉本，可能为嘉靖三年原本的增订本，故包括嘉靖四年及五年的书信，而完成于嘉靖五年。德安府嘉靖二十三年的南大吉本又有所增订，与钱德洪所见此本有所不同。据此，则佐藤一斋怀疑钱序“欠详备”，恐系误解。参见山下龙二的《阳明学之研究·展开篇》第一七八——一八九页。
〔4〕徐成之，名守诚，绍兴人。参见《绍兴府志》第四十一卷第四十八页。
〔5〕此《阳明先生文录》，嘉靖十五年出版，构成《全书》本第四卷至第二十五卷。
〔6〕嘉靖五年，南大吉罢官归，途中致王守仁书，王答书有云：“近得中途寄来书，读之恍然如接颜色，勤勤恳恳，惟以得闻道为喜，急问学为事，恐卒不得为圣人为忧，亹亹千数百言，略无一字及于得丧荣辱之间。此非真有朝闻夕死之志者，未易以涉斯境也。”（《全书》卷六《答南元善》）
答顾东桥书〔1〕
130．来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义；但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
〔1〕顾东桥（1476—1545），名璘，字华玉，南京上元（今江苏江宁）人，弘治九年（1496）进士，历任至南京刑部尚书。顾年少时长于诗文，与同县陈沂、王韦称为“金陵三俊”。王守仁二十八岁任职工部后，溺好词章，与顾过从甚密。据《阳明先生文录》及《年谱》，此信写于嘉靖四年（1525），时王守仁家居，顾任山西按察使。参见《明史·文苑列传》卷二八六。
王守仁颇重视此信，曾转寄他人以阐明他的思想：“寄去鄙录，末后《论学》一书，亦颇发明鄙见，暇中幸示及之。”（《全书》卷六《与毛古庵宪副》）
131．来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机，〔1〕无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
〔1〕戒、定、慧是学佛者修持的三学。释道安说：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。”（《出三藏集记》卷十一《比丘大戒序》）定（禅定），指通过精神集中观想特定对象而获得悟解或功德的一种思维修习活动。慧（智慧），指以“假有”、“性空”理论去观察认识一切现象的特殊观点和方法。以智慧指导禅定，以禅定启发智慧，名为“定慧双运”。顿悟，指不经阶梯式修习，突然觉悟，直接把握佛教的“最高真理”。道生说：“夫称‘顿’者，明理不可分，‘悟’语极照。”（慧达《肇论疏》引）
132．来书云：“所谕知、行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’〔1〕之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知、行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不〔2〕无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见，但吾子为近闻〔3〕障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意、即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意、即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者耶？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知、行之为合一并进，〔4〕亦自断无可疑矣。
〔1〕见《中庸》第二十七章。
〔2〕据来书，原文“不”字显系误印。施本、张本无“不”字。
〔3〕“近闻”指朱熹为主的知先行后说。
〔4〕王守仁此处“合一并进”即合一之义，“并进”二字系未经详细斟酌所用语。欧阳德（1496—1554）说：“谓之并进，谓之交修，犹有二也。二则不能无先后也，若无物不实致其知，无时不实致其知，则一而已。孰为知焉？孰为行焉？而何先后之可言哉。”（《欧阳南野文集》卷一《答傅石山》）
133．来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可；若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，〔1〕知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来如是，非以己意抑扬其间姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心，〔2〕是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。〔3〕心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎？〔4〕
〔1〕“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。此不见于《传习录上》，系晚年对知行合一说的深入阐发。参见《答友人问》：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”（《全书》卷六）
〔2〕见《大学或问》第六十页。
〔3〕告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”（《孟子·告子篇上》第四章）
孟子答公孙丑云：“我故曰‘告子未尝知义，以其外之也’”。（《孟子·公孙丑篇上》第二章）
〔4〕参见《书诸阳卷》：“心之体，性也。性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？外心以求理，此告子‘义外’之说也。理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（《全书》卷八）
134．来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，〔1〕此固孟子‘尽心’之旨，朱子亦以虚灵知觉〔2〕为此心之量〔3〕。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”
“尽心”由于“知性”，“致知”在于“格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为“物格、知致”，以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”，以“夭寿不贰、修身以俟”〔4〕为“知至仁尽、圣人之事”〔5〕。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知、安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知、利行，贤人之事也；“夭寿不贰、修身以俟”者，困知、勉行，学者之事也。〔6〕岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”〔7〕又云：“知天地之化育，〔8〕质诸鬼神而无疑，知天也。〔9〕”此惟圣人而后能然。故曰：此生知、安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，“知州”则一州之事皆己事也，“知县”则一县之事皆己事也，是与天为一者也；“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”〔10〕者也。故曰：此学知、利行，贤人之事也。
至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿贰其心者也；犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也；存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若“俟之”云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类〔11〕，凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命无以为君子”〔12〕者也。故曰：此困知、勉行，学者之事也。〔13〕
今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”〔14〕也！今世致知、格物之弊亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
〔1〕见《大学古本序》：“致其本体之知而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体。”（《全书》卷七）但此段为王守仁嘉靖二年（1523）最后修正稿，正德十三年（1518）原稿为：“格物以诚意，复其不善之动而已矣。不善复而体正，体正而无不善之动矣。”（罗钦顺《困知记》续三第二十章附《王序》）其中无“致其本体之知”句。
〔2〕见朱熹《中庸章句》序：“盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。”
〔3〕见朱熹《孟子集注·尽心篇上》注：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。”（第一章注）
〔4〕王本“物格知致”作“物格知至”；“诚意正心修身”作“诚意正心”；“以夭寿不贰，修身以俟”作“以末节夭寿不贰，修身以俟”。
〔5〕见朱熹《孟子集注·尽心篇上》注：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也，事天而能修身以俟死，仁之至也；智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”（第一章注）“知至仁尽”，朱注原文作“智尽仁至”。
〔6〕语本《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”（第二十章）
〔7〕见《中庸》第二十二章。
〔8〕语本《中庸》：“能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）“知天地之化育”原文作“赞天地之化育”。
〔9〕语本《中庸》：“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”（第二十九章）
〔10〕语本《礼记·祭义》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”（卷十四）
〔11〕语本《左传》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（襄公二十四年）
〔12〕语本《论语·尧曰篇》：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（第三章）
〔13〕参见《书魏师孟卷》：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。”（《全书》卷八）
〔14〕语本《孟子·滕文公篇上》：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。”（第四章）
135．来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’〔1〕之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’〔2〕、‘涵养本原’〔3〕数说标示学者，指为晚年定论〔4〕，此亦恐非。”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志〔5〕，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。〔6〕合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
〔1〕指朱熹的格物说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句》补《格物致知传》）
〔2〕指朱熹《与刘子澄》：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。”（《朱子大全》第三十五卷第二十六页）
〔3〕指朱熹《答吕子约》：“日用工夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原，而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事，若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。”（《朱子大全》第四十七卷第三十一页）
〔4〕王守仁于正德十年（1515）编辑《朱子晚年定论》，肯定朱熹“晚年固已大悟旧说之非”，又喜朱子之“先得我心之同然”，于正德十三年（1518）出版。上两信收入《朱子晚年定论》。顾东桥是第一个不同意王守仁提出《朱子晚年定论》的人，以后此问题争讼不已，一直延续至清初。
〔5〕语本《书经·旅獒》：“玩人丧德，玩物丧志。”
〔6〕参见《与王纯甫·二》：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎理，而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”（《全书》卷四）
136．来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨〔1〕以明天下之理，则善、恶之机，真、妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。
是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已；天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命。”〔2〕故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣，学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣，知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。〔3〕
夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善、恶之机，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外；明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。
〔1〕语本《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（第二十章）
〔2〕语本程颢所说：“穷理、尽性、至命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（《二程集·遗书》卷二上）
〔3〕参见《答友人问》：“知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知、行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知、行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾，更没讨下落处也。”（《全书》卷六）
137．来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见；果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用〔1〕，格物如格君心之非之格’〔2〕。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合。”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，〔3〕大本立而达道行，九经〔4〕之属，可一以贯之而无遗矣；尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者；有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”〔5〕、“有苗来格”〔6〕，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”〔7〕、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”〔8〕，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？
夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》〔9〕者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有“行”，非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为“于道未相吻合”，不为过矣。
〔1〕此语不见于《王文成公全书》，可能出自《古本大学旁释》，该书已佚。
〔2〕语见《孟子·离娄篇上》：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（第二十章）
〔3〕语见《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（第二十章）
〔4〕见第128条注〔3〕。
〔5〕语见《书经·舜典》：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”
〔6〕语见《书经·大禹谟》：“禹拜昌言，曰：‘俞’。班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。”
〔7〕语见《书经·囧命》：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及，绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。”
〔8〕施本、俞本“穷”字下有“字”字，《年谱》引此文亦同。
〔9〕“穷理尽性以至于命”，出自《易经·说卦》，此处误忆为出自《易经·系辞》。
138．来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。
温凊之事、奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：“物格而后知至。”〔1〕致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：“知至而后意诚。”〔2〕此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。〔3〕
〔1〕〔2〕语见《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
〔3〕参见《书诸阳卷》：“曰：‘然则朱子所谓如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜者，非致知之功乎？’曰：‘是所谓知矣，而未可以为致知也。知其如何而为温凊之节，则必实致其温凊之功，而后吾之知始至。知其如何而为奉养之宜，则必实致其奉养之力，而后吾之知始至。如是乃可以为致知耳。若但空然知之为如何温凊奉养，而遂谓之致知，则孰非致知者耶？’《易》曰：‘知至至之。’知至者，知也；至之者，致知也。此孔门不易之教，百世以俟圣人而不惑者也。”（《全书》卷八）
139．来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知、良能’愚夫愚妇可与及者。〔1〕至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶〔2〕，武之不葬而兴师〔3〕，养志、养口〔4〕，小杖、大杖〔5〕，割股、庐墓〔6〕等事，处常、处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”〔7〕也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”〔8〕良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。
夫良知之于节目时变，犹规矩、尺度之于方圆、长短也；节目时变之不可预定，犹方圆、长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用〔9〕矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
〔1〕语本《中庸》：“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（第十二章）
〔2〕语本《孟子·万章篇上》，万章问曰：“《诗》云‘娶妻如之何，必告父母’，信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（第二章）
〔3〕事见《史记·伯夷列传》：“武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐扣马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’”（卷六十一）
〔4〕语本《孟子·离娄篇上》：“曾子养曾晳，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰有。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰‘亡矣’，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（第十九章）
〔5〕语本《孔子家语》：“子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧。索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？’”（卷四）
〔6〕事见《新唐书·孝友列传》：“唐时陈藏器著《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”（卷一九五）
又宋苏轼曰：“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。”（《宋史·选举一》，卷一五五）
〔7〕语本《孟子·离娄篇上》：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”（第十一章）
〔8〕语见《孟子·告子篇下》第二章。
〔9〕参见《礼记纂言序》：“然方圆者，规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用。舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆，而方圆者，有一定之规矩。”（《全书》卷七）
140．来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’〔1〕、‘前言往行’〔2〕、‘好古敏求’〔3〕、‘博学审问’〔4〕、‘温故知新’〔5〕、‘博学详说’〔6〕、‘好问好察’〔7〕，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
“格物”之义，前已详悉，“牵合”之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”〔8〕是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰：“知之次也。”
夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”〔9〕使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也，学者，学此心也，求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”〔10〕非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学、审问”，前言已尽。“温故、知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。〔11〕德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知、行之非两节矣。
“博学而详说之”者，“将以反说约也”。若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
〔1〕语本《论语·为政篇》：“子张学干禄，子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（第十八章）
〔2〕语本《易经·大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
〔3〕语本《论语·述而篇》：“子曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’”（第十章）
〔4〕语本《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（第二十章）
〔5〕语本《论语·为政篇》：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”（第十一章）
〔6〕语本《孟子·离娄篇下》：“孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”（第十五章）
〔7〕语本《中庸》：“舜好问而好察迩言。”（第六章）
〔8〕语本《论语·述而篇》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”（第二十七章）
〔9〕语本《论语·卫灵公篇》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者欤？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（第三章）
〔10〕见《孟子·告子篇上》第十一章。
〔11〕语本朱熹说：“温故只是存得这道理在，便是尊德性；敦厚只是个朴实头，亦是尊德性。”（《朱子语类》卷六十四）
141．来书云：“杨、墨之为仁义〔1〕，乡愿之乱忠信〔2〕，尧、舜、子之之禅让〔3〕，汤、武、楚项之放伐〔4〕，周公、莽、操之摄辅〔5〕，谩无印正，又焉适从？且于古今事变、礼乐、名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，〔6〕又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，〔7〕此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏，《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，〔8〕则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱，何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”〔9〕，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？
天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。〔10〕然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”〔11〕制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者〔12〕，然后可以语此，若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”〔13〕尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。〔14〕舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。〔15〕是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。
羲、和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也，〔16〕然至于今循羲、和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺天罔人、无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。〔17〕吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼乐、名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已。“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源〔18〕之论也。
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。
吾之说虽或蹔明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”〔19〕五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱〔20〕，亦谓之不肖；下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲；其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。
其才能之异，若皋、夔、稷、契者〔21〕，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷〔22〕之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。〔23〕譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而〔24〕宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张〔25〕之属者，至不可名数。
既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。
世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。
盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而任也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。〔26〕故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！
所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
（此条自第八段“夫拔本塞源之论不明于天下”起，陈龙正曾单独选出刻行，标明为“拔本塞源论”，系王守仁的最著名的论著之一，代表他的伦理思想。参见第171条。）
〔1〕语本《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。’”（第二十六章）
〔2〕语本《孟子·尽心篇下》，万章以孔子谓乡原为德之贼为问，孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰德之贼也。”（第三十七章）
〔3〕燕王哙让国于其相子之，三年，国大乱。事见《史记·燕召公世家》。
〔4〕项羽（前232—前202）初尊楚怀王为义帝，后又放逐义帝并击杀之。事见《史记·项羽本纪》。
〔5〕王莽（前45—23）初为汉相，后篡位，事见《汉书·王莽传》。曹操（155—220）相汉，专权，自诩为周文王，后其子曹丕篡位。事见《三国志·武帝纪》注引《魏氏春秋》。
〔6〕明堂，古代施政行礼之所。辟雍，古代大学所在地。历律，推算音律以定历法。《大戴礼记·曾子天圆》注：“历以治时，律以候气。”封禅，古代帝王祭天地、立碑石以纪功。
〔7〕语本《论语集注·述而篇》引尹焞注：“盖生而可知者义理尔。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学，而后有以验其实也。”（第十九章注）
〔8〕事见《孟子·梁惠王篇下》：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸已乎？’”（第五章）
〔9〕语见《孟子·公孙丑篇上》第六章。
〔10〕辟雍，形圆似圆璧，围以深沟，故名。泮宫，东西门以南通水，北部一半无水，故名。
〔11〕语见《论语·八佾篇》第三章。
〔12〕指禹而言，事本《史记·夏本纪》：“禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。”
〔13〕曾子告孟敬子语，语见《论语·泰伯篇》：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（第四章）
〔14〕语见《书经·尧典》。钦，敬。若，顺。
〔15〕语见《书经·舜典》。在，察。璇玑玉衡，测天文之器。七政，日、月、五星运行轨道。
〔16〕语本《孟子·尽心篇上》：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也，尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（第四十六章）
〔17〕司马相如（前179—前117）有遗札言封禅，事见《史记·司马相如列传》。
〔18〕语本《左传》：“我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕，拔本塞原，专弃谋主，虽戎狄，其何有余一人。”（昭公九年）
〔19〕语本《孟子·滕文公篇上》：“人之有道也，饮食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（第四章）
〔20〕朱：丹朱，尧之子。
〔21〕四人皆舜臣，皋陶为掌刑法之官，夔为典乐之官，稷为掌农事之官，契为教育之官，事见《书经·舜典》。
〔22〕夷：伯夷，舜臣，掌礼之官。
〔23〕参见《绥柔流贼》：“古之人，能以天地万物为一体，故能通天下之志。凡举大事，必顺其情而使之，因其势而导之，乘其机而动之，及其时而兴之。是以为之但见其易，而成之不见其难。此天下之民，所以阴受其庇，而莫知其功之所自也。今皆反之，岂所见若是其相远乎？亦由无忠诚恻怛之心以爱其民，不肯身任地方利害为久远之图，凡所施为，不本于精神心术，而惟事补辏掇拾，支吾粉饰于其外，以苟幸吾身之无事，此盖今时之通弊也。”（《全书》卷十八）
〔24〕施本、俞本无“而”字。
〔25〕管：管仲（卒于前645），春秋时齐国宰相，法家。商：商鞅（卒于前338），战国时秦国宰相，法家。苏：苏秦（卒于前317），战国时纵横家。张：张仪（卒于前309），战国时纵横家。
〔26〕理钱谷，指户部的财政工作。典礼乐，指礼部及太常卿的礼仪工作。铨轴，指吏部的铨叙工作。藩臬，藩指一省最高负责官吏的藩司，臬指巡视各省的臬使。台谏，御史台与谏议。宰执，宰相执政。
答周道通〔1〕书
142．吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相〔2〕念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病〔3〕中会〔4〕，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来书云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适，然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”
此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。所谓“困、忘”之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。〔5〕
〔1〕周道通（1485—1532），名冲，号静庵，常州府宜兴人。明正德五年（1510）年举人，曾任江西万安训导，唐府长史等职，受业于王守仁、湛若水，力图调和两家之说，参见《明儒学案》卷二十五。据《阳明先生文录》，此信写于甲申（1524）。
〔2〕施本、俞本、德安府南本“相”作“想”。
〔3〕王守仁父王华，死于嘉靖元年（1522）。王按礼守制三年，此信写于王守制期间。
〔4〕施本、德安府南本“会”作“曾”。
〔5〕参见《赠周莹归省序》：永康周莹德纯，尝学于应子元忠。既乃复见阳明子而请益。阳明子曰：“子从应子之所来乎？”曰：“然。”“应子则何以教子？”曰：“无他言也。惟日诲之以希圣希贤之学，毋溺于流俗。且曰：‘斯吾所尝就正于阳明子者也。子而不吾信，则盍亲往焉。’莹以是不远千里而来谒。”曰：“子之来也，犹有所未信乎？”曰：“信之。”曰：“信之而又来，何也？”曰：“未得其方也。”阳明子曰：“子既得其方矣，无所事于吾。”周生悚然有间，曰：“先生以应子之故，望卒赐之教。”阳明子曰：“子既得之矣，无所事于吾。”周生悚然而起，茫然有间，曰：“莹愚，不得其方，先生毋乃以莹为戏，幸卒赐之教。”阳明子曰：“子之自永康而来也，程几何？”曰：“千里而遥。”曰：“远矣，从舟乎？”曰：“从舟而又登陆也。”曰：“劳矣，当兹六月，亦暑乎？”曰：“途之暑特甚也。”曰：“难矣！具资粮，从童仆乎？”曰：“中途而仆病，乃舍贷而行。”曰：“兹益难矣。”曰：“子之来，既远且劳，其难若此也，何不遂返，而必来乎？将亦无有强子者乎？”曰：“莹至于夫子之门，劳苦艰难诚乐之，宁以是而遂返；又俟乎人之强之也乎？”曰：“斯吾所谓子之既得其方也。子之志欲至于吾门也，则遂至于吾门，无假于人。子而志于圣贤之学，有不至于圣贤者乎？而假于人乎？子之舍舟从陆，捐仆贷粮，冒毒暑而来也，则又安所从受之方也？”生跃然起拜曰：“兹乃命之方也已。”（《全书》卷七）王守仁在此用机锋的方法，教导周莹，成圣之道在于立志和自得。此法以后为罗近溪所发展，在明末产生很大的影响。
143．来书云：“上蔡〔1〕尝问天下何思何虑〔2〕。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’〔3〕在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病，若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》〔4〕言“何思何虑”是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑〔5〕邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是“用智自私”〔6〕矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。〔7〕今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
〔1〕谢良佐（1050—1103），字显道，蔡州上蔡（今属河南）人，先后从程颢、程颐受业，传学于胡安国、胡五峰、张栻等。号称“湖南学派”。著有《论语说》、《上蔡语录》，参见《宋元学案》卷二十四。
〔2〕语本《易经·系辞下》：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”（第五章）
〔3〕语本《二程集·外书》：“（谢良佐）二十年前往见伊川。伊川曰：‘近日事如何？’对曰：‘天下何思何虑。’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早。’在伊川直是会锻炼得人，说了又道，恰好著工夫也。”（第十二卷）
〔4〕朱文启校本“系”下有“辞”字。
〔5〕第39条言：“何思何虑，非初学时事。”此处所言已进展一步，更为浑全了。参见《与黄勉之·二》：“过思亦是暴气，此语说得亦是。若遂欲截然不思，却是因噎而废食者也。来书谓思而外于良知，乃谓之过。若念念在良知上体认，即终日终夜以思，亦不为过。不外良知，即是何思何虑，此语甚得鄙意。”（《全书》卷五）
〔6〕语见《答横渠张子厚先生书》：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”（《二程集·文集》卷三）
〔7〕语本《太极图说》：“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（《周子通书》卷一）
144．来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
先认圣人气象，〔1〕昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心〔2〕矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”〔3〕又云：“心通于道，然后能辨是非。”〔4〕今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
〔1〕语本伊川所说：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象，如孔子曰：‘盍各言尔志。’而由曰：‘愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾！’颜子曰：‘愿无伐善，无施劳。’孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’观此数句，便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象，他处也难见，学者须要理会得圣贤气象。”（《二程集·遗书》卷二十二上）
〔2〕语本《世说新语》：“刘庆孙在太傅府，于时人士多为所构，唯庾子嵩纵心事外，无迹可间，后以其性俭家富，说太傅令换千万，冀其有吝，于此可乘。太傅于众坐中问庾，庾时颓然已醉，帻堕几上，以头就穿取，徐答云：‘下官家故可有两娑千万，随公所取。’于是乃服。后有人向庾道此，庾曰：‘可谓以小人之虑，度君子之心。’”（《雅量第六》）
〔3〕语本伊川所说：“子以诚敬为可勉强，且恁地说，到底须是知了方行得。若不知，只是觑着尧学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外，德容安可妄学。如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。”（《二程集·遗书》卷十八）
〔4〕语本程颐《答朱长文书》：“夫心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓‘知言’是也。揆之以道，则是非了然，不待精思而后见也。学者当以道为本。心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓‘亿则屡中’，君子不贵也。”（《二程集·文集》卷九）
145．来书云：“事上磨炼。一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老、自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”〔1〕矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
〔1〕语本《中庸》：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”（第十三章）
146．来书云：“致知之说，春间再承诲益，〔1〕已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。本来‘致知’、‘格物’一并下，但在初学未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’。”云云。
“格物”是“致知”工夫，知得“致知”便已知得“格物”；若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书〔2〕与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。
〔1〕王守仁致周冲书，在《全书》中仅存此件。日本天理大学存王守仁答周冲书五通原件，其中一件有云：“所谓良知，即孟子所谓‘是非之心，知也’。是非之心，人孰无有，但不能致此知耳。能致此知，即所谓充其是非之心，而知不可胜用矣。来书既云‘良心发见’，而复云‘不能辨理欲于疑似之间’，则所谓‘良心发见’者，果何物耶？”（《中国哲学》杂志第一辑）此处所称，或即指此书而言。
〔2〕此处所称“近有一书”，佐藤一斋说：“文成论格致书，捡《全书》不止十数，本文一书，今未审的指何书。”（《传习录栏外书》第一一七页）陈荣捷说：“或指《答顾东桥书》，也可能指《答罗整庵书》。”（《传习录》英译本第一二九页）。按：陈说指《答罗整庵书》较确。王守仁称此书“与友人论此颇悉”。王他书论此较答顾、罗二书为简；而答顾东桥书写于1525年，较此书为晚也。
147．来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了；朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼〔1〕论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’〔2〕气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，〔3〕愿〔4〕朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。〔5〕以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师〔6〕，师又可恶乎？
〔1〕《二程全书·遗书》卷一作“吴师礼”。
〔2〕语本程颢所说：“为我尽达诸介甫，我亦未敢自以为是。如有说，愿往复。此天下公理，无彼我。果能明辩，不有益于介甫，则必有益于我。”（《二程集·遗书》卷一）
〔3〕语本《答汪石潭内翰》：“吾兄之心，非若世之立异自高者，要在求其是而已，故敢言之无讳。有所未尽，不惜教论。不有益于兄，必有益于我也。”（《全书》卷四）
〔4〕德安府南本“愿”作“顾”。
〔5〕参见《答友人问》：“君子之学，岂有心于同异，惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠，与孔、孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士，则全是党同伐异，私心浮气所使，将圣贤人做一场儿戏看了也。”（《全书》卷六）〔6〕语本《荀子·修身篇》：“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”（卷一）
148．来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’〔1〕。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’〔2〕二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
“生之谓性”。生字即是气字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说，然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”〔3〕亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。〔4〕
〔1〕语见《二程集·遗书》：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可谓之性也。盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”（卷一）
〔2〕语本朱熹《答严时亨》之一：“‘人生而静’是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。”（《朱文公文集》卷六十一）
〔3〕语见《二程集·遗书》卷六。
〔4〕参见第220条。王守仁以“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”，与朱熹说微有不同。朱熹认为四者是情，情虽与气有关，但看说明情是“性之动”或“性之发用”，很少直接与气相联而言。
答陆原静书〔1〕
149．来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也〔2〕。照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰〔3〕，则其生物不息，有刻蹔停，则息矣，非至诚无息之学矣。
〔1〕据《阳明文录》，此书写于甲申（1524）。陆原静事迹，见第15条注〔1〕。
〔2〕语本《易经·恒卦·彖辞》：“天地之道，恒久而不已也。”
〔3〕语本《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”（第二十六章）
150．来书云“良知亦有起处”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
151．来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”〔1〕
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。〔2〕无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一〔3〕，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。〔4〕但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
〔1〕“来书云”等十五字，诸本并脱，据王本补。
〔2〕朱熹以理气为二：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫书》）王守仁以“理者气之条理，气者理之运用”，与朱说成为鲜明的对照。
〔3〕“精则一”三字疑为衍文。
〔4〕参见《送宗伯乔白岩序》：“夫道广矣、大矣，文词技能于是乎出，而以文词技能为者，去道远矣。是故非专则不能以精，非精则不能以明，非明则不能以诚，故曰惟精惟一。精，精也；专，一也。精则明矣，明则诚矣。是故明，精之为也；诚，一之基也；一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而况于文词技能之末乎。”（《全书》卷七）
152．来书云：“元神、元气、元精必各有寄藏发生之处；又有真阴之精，真阳之气。”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；〔1〕不然，则如来书所云“三关”、“七返”、“九还”之属，〔2〕尚有无穷可疑者也。
〔1〕参见《与陆元静》：“大抵养德养身，只是一事。”（《全书》卷五）又参见《寿汤云谷序》：“古之有道之士，外槁而中泽，处隘而心广，累释而无所挠其精，机忘而无所忤于俗，是故其色愉愉，其居于于，其所遭若清风之披物，而莫知其所从往也。今子之步徐发改，而貌若益惫，然而其精藏矣。言下意恳，而气若益衰，然而其神守矣。室庐无所增益于旧，而志意扩然，其累释矣。乡人之相忘于贤愚贵贱，且以为慈母，且以为婴儿，其机忘矣。夫精藏则太和流，神守则天光发，累释则怡愉而静，机忘则心纯而一，四者，道之证也。夫道无在而神无方，安常处顺，其至矣。”（《全书》卷二十二）
〔2〕语见《黄庭经》：“三关之中精气深。”又见《周易参同契·中篇》：“刚施而退，柔化以滋，九还七反，八归六居。”九还，精气运转一周期。七反，精气运转七次。
参见《长生》：“微躯一系念，去道日远而，中岁忽有觉，九还乃在兹。非炉亦非鼎，何坎复何离，本无终始究，宁有死生期？彼哉游方士，诡辞反增疑。”（《全书》卷二十）
又〔1〕
153．来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学耶？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公，实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。〔2〕但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？
〔1〕《阳明先生文录》本及王本无此“又”字。钱德洪所据南本或亦无“又”字，故前言中提及《答陆清伯书》仅有一书。但此信提及陆来信引用前信“照心非动也”、“妄心亦照也”句，则二信似非同时所写。
〔2〕参见《答汪石潭内翰》：“心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：‘心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。’斯言既无以加矣。”（《全书》卷四）
154．来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’。是静定也，决非不睹不闻，无思无为之谓，必常知常存，常主于理之谓也。夫常知常存，常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也；睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”〔1〕、“体用一原”〔2〕者也。
〔1〕佐藤一斋说他尝得文成《书太极图说》墨本，末有云：“濂溪自注主静云‘无欲故静’。而于《通书》云：‘无欲则静虚动直。’是主静之说，实兼动静。”（《传习录栏外书》第一二二页）据此，王守仁实沟通“主静”与“动亦定，静亦定”之说，并可补充此处答语。
〔2〕语本程颐《易传序》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《二程全书·周易程子传序》）。陈荣捷说，《大汉和辞典》提到“体用一源”四字来源于澄观的《华严经注》，但太田绵城已在《疑问录》中指出，在该书及澄观的其他著作中，都没有发现此语。然而澄观确实在其注疏中说过意义较泛的类似用语，但用字稍有不同（参见《续大藏经》第一辑第八十八套第三册）。十一世纪时，这个用语已在佛教与新儒家中通用了。像唐顺之（1507—1560）说，儒、佛皆此语，但无人指出这些话是谁说的。（《唐荆川集》卷六）太田说“显微无间”是法藏（643—712）所用格言，但他没有点出确切出处。（《传习录》英译本第一三五页）
155．来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动〔1〕，动极而静，静极而动〔2〕’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’〔3〕者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。〔4〕
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。〔5〕周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、〔6〕岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，〔7〕在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。〔8〕
〔1〕语见《二程集·遗书》：“静中便有动，动中自有静。”（卷七）
〔2〕语见周敦颐《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”〔3〕语见周敦颐《通书·动静》：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”
〔4〕参见《答伦彦式》：“心无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无只悔，所谓动亦定，静亦定者也。”（《全书》卷五）
〔5〕语本《孟子·万章篇上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之，如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（第四章）
〔6〕语本邵雍《观物内篇》：“日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。”（《皇极经世》卷十一）并以三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。
〔7〕语本程颐《易说·系辞》：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。”（《二程集·经说》卷一）
〔8〕语本《六祖坛经》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。诵经久不明，与义作雠家。”（《机缘品》）
参见《与黄勉之·二》：“大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从《法华》转也。”（《全书》卷五）
156．来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。〔1〕
〔1〕参见第268条。
157．来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也，照心，人所用〔1〕功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也，而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。〔2〕
〔1〕“用功”二字之间，施本、俞本并有“之”字。
〔2〕参见第244、308条。
158．来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’〔1〕岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照、以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
〔1〕参见第149条。
159．来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清。清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，〔1〕愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。
夫谓灭于东而生于西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，将迎意必之〔2〕为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。
〔1〕语本《二程集·遗书》：“勿谓小儿无记性，所历事皆能不忘，故善养子者，当其婴孩，鞠之使得所养，全其和气，乃至长而性美，教之示以好恶有常。至如养犬者，不欲其升堂，则时其升堂而扑之。若既扑其升堂，又复食之于堂，则使孰从？虽日挞而求其不升，不可得也。养异类且尔，况人乎？故养正者，圣人也。”（卷二下）
〔2〕将、迎，语本《庄子·知北游篇》：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻诸夫子曰：无有所将，无有所迎，回敢问其游？’仲尼曰：‘……圣人处物，不伤物。不伤物者，物亦不能伤也，唯无所伤者，为能与人相将迎。’”
意、必，语本《论语·子罕篇》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（第四章）
160．来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时，认本来面目’〔1〕，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’〔2〕之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生，不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”〔3〕
“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，〔4〕亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。〔5〕欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！〔6〕良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。〔7〕今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，〔8〕入于槁木死灰之谓矣。
〔1〕语本《六祖坛经·行由品》：“惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：
‘望行者为我说法。’惠能云：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，惠能云：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。’惠明言下大悟。”
〔2〕语本《孟子·告子篇上》，参见第47条注〔1〕。
〔3〕语本《庄子·天下篇》说庄子上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。
〔4〕语本《明觉禅师语录》：“玄沙问僧：‘近离甚处？’云：‘瑞岩。’沙云：‘瑞岩有何言句？’僧云：‘长唤主人翁，自云诺惺惺著，他后莫受人瞒。’”（卷三）
〔5〕语本《韩非子·五蠹篇》：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”
〔6〕参见《题梦槎奇游诗卷》：“君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也。事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；剸繁理剧，非以为能也；嫉邪袪蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患难者足以动其中哉？世之人，徒知君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。”（《全书》卷二十四）
〔7〕语本《六祖坛经·机缘品》：“问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’师曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛。’”
〔8〕语本《成唯识论》：“何谓大乘二种种性？一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已、闻所成等熏习所成，要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。”（卷九）断灭种性，则不能悟入唯识。
161．来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气〔1〕之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉，今欲曰精曰明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离。及有‘本来面目未达一间’之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。
〔1〕客气：指受外界影响而生之骄傲、名誉、情欲等。
162．来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。〔1〕如何谓〔2〕明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不〔3〕明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。〔4〕
〔1〕语本程颢所说：“学只要鞭辟近里，著己而已。故‘切问而近思’，则‘仁在其中矣’。‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡，夫然后行。’只此是学质美者，明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体，其次惟庄敬持养，及其至，则一也。”（《二程集·遗书》卷十一）
〔2〕施本、俞本“谓”下并有“之”字。
〔3〕施本、俞本“不”并作“欠”。
〔4〕参见《别黄宗贤归天台序》：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。”（《全书》卷七）
163．来书云：“聪明睿知果质乎？〔1〕仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公〔2〕，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知、安行者，不愈于学知、困勉〔3〕者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性〔4〕也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也；使其闻学知道，即伊、傅、周、召〔5〕矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭〔6〕也乎？所谓生知、安行，“知、行”二字，亦是就用功上说；若是知、行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
〔1〕语本《中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”（第三十一章）朱熹注曰：“聪明睿知，生知之质。”（《中庸章句》）
〔2〕汉张良（？—前189）、董仲舒（前179—前104）、黄宪（75—122），蜀诸葛亮（181—234），隋王通（584—617），宋韩琦（1008—1075）、范仲淹（989—1052）。
〔3〕“勉”字疑为“知”字之误，或以“学知”为“学利”之误。
〔4〕王贻乐本“性之性”作“性之德”。
〔5〕伊尹：商朝贤相，相汤（前1751—前1739？）伐纣，助太甲（前1738—前1727）建立功业。
傅说：商朝贤相，助武丁（前1339—前1281）建立功业。
〔6〕语本《孟子·尽心篇下》：“贤者以其昭昭使人昭昭。”
164．来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。〔1〕敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，〔2〕虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
〔1〕语本《二程集·遗书》：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处所乐何事。”（卷二上）
〔2〕参见《与黄勉之·二》：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体。欣合和畅，原无间隔，来书谓人之生理本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间隔不乐，是也。时习者，求复此心之本体也。悦，则本体渐复矣。朋来，则本体之欣合和畅，充周无间。本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也，就使无朋来，而天下莫我知焉，初未尝有所减也。”（《全书》卷五）
又参见《朱得之语录》：“问喜怒哀乐，阳明老师曰：‘乐者心之本体也。得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。’”（《明儒学案》卷二十五）
165．来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，〔1〕极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓邪？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，〔2〕佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟，此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣。何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，〔3〕见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。〔4〕
〔1〕参见第76条。
〔2〕语见《金刚经》。
〔3〕语本《大般若经·法性品第六》：“天王富知，邪见外道为求解脱，但欲断死，不知断生。若法不生，即无有灭。譬如有人块掷狮子，狮子逐人而块自息。菩萨亦尔，但断其生而死自灭。犬唯逐块不知逐人，块终不息。外道亦尔，不知断生，终不离死。”（卷五六九）
〔4〕此段系钱德洪按语。
答欧阳崇一〔1〕
166．崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’〔2〕窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知、行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。〔3〕孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”〔4〕良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人〔5〕教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫〔6〕尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既云择，又云识，其良知〔7〕亦未尝不行于其间，但其用意〔8〕乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。〔9〕崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
〔1〕据《阳明先生文录》及《年谱》，此书写于丙戌（1526）。
〔2〕见《答顾东桥书》。
〔3〕参见黄檗禅师《传心法要》：“然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。”
〔4〕语本《论语·子罕篇》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”（第六章）
〔5〕施本、俞本、德安府南本“圣人”并作“圣门”。
〔6〕施本、俞本、德安府南本“然其功夫”并作“然其间功夫”。鹘突：糊涂。
〔7〕德安府南本“其良知”作“则良知”。
〔8〕施本、俞本、王本、德安府南本“但其用意”并作“但其立意”。
〔9〕参见王畿《钱绪山行状》：“辟龙泉中天阁，请夫子（守仁）升座开讲，君首以所学请正。夫子曰：‘知乃德性之知，是为良知，而非知识也。良知至微而显，故知微可与入德。唐、虞授受，只是指点得一微字。《中庸》不睹不闻，以至无声无臭，中间只是发明得一微字。’众闻之，跃然有悟如大梦之得醒。”（《龙溪先生全集》卷二十）
167．来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来；若安排思索，便是自私用智矣。’学者之敝，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬〔1〕之岁著前一病，近又著后一病，但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子〔2〕，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣”〔3〕。“心之官则思，思则得之”〔4〕。思其可少乎？沈空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣〔5〕。良知发用之思，自然明白简易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
〔1〕辛壬：辛巳（1521），壬午（1522）。
〔2〕语本《楞严经》：“佛告阿难：‘汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀？’阿难言：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。’佛言：‘咄！阿难，此非汝心。’阿难矍然避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？’佛告阿难：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。’”（卷一）
〔3〕语本《书经·洪范》：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
〔4〕语本《孟子·告子篇上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（第十五章）
〔5〕参见《答南元善》：“盖吾良知之体，本自聪明睿智，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正，文理密察，本自溥博渊泉而时出之。本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知则不能以听矣，又何有于聪。目而非良知则不能以视矣，又何有于明。心而非良知则不能以思与觉矣，又何有于睿知。然则又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”（《全书》卷六）
168．来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’〔1〕窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也；宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。〔2〕然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？〔3〕此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益，但作两事看了，便有病痛在。孟子言必有事焉，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，〔4〕皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”〔5〕者，皆所以致其良知也。〔6〕若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间。是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
〔1〕见《答周道通书》之四（第145条）。
〔2〕语本《孟子·公孙丑篇上》，孟子告公孙丑云：“告子曰：‘不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气，体之充也；夫志至焉，气次焉，故曰，持其志无暴其气。”（第二章）
〔3〕同上。
〔4〕语本欧阳修《秋声赋》：“人为动物，惟物之灵，百忧感其心，万事劳其形。有动于中，必摇其精，而况思其力所不及，忧其智之所不能。”（《欧阳文忠公文集》卷十五）
〔5〕语本《孟子·告子篇下》：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（第十五章）
〔6〕参见《与王纯甫》：“吾安能小不忍于纯甫，不使动心忍性，以大其所就乎？譬之金之在冶，经烈焰，受钳锤，当此之时，为金者甚苦；然自他人视之，方喜金之益精炼，而唯恐火力锤锻之不至。既出其冶，金亦自喜其挫折锻炼之有成矣。某平日亦每有傲视行辈，轻忽世故之心，后虽稍知惩创，亦惟支持抵塞于外而已。及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏生于忧患之言，非欺我也。……汪景颜近亦出宰大名，临行请益，某告以变化气质。居常无所见，惟当利害，经变故，遭屈辱，平时愤怒者，到此能不愤怒，忧惶失措者，到此能不忧惶失措，始是能有得力处，亦便是用力处。”（《全书》卷四）
169．来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆亿。〔1〕夫逆诈，即诈也，亿不信，即非信也。为人欺，又非觉也。不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
不逆、不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言，非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也，盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，不虑而知，恒易以知险，〔2〕不学而能，恒简以知阻，〔3〕先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？〔4〕
夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，〔5〕未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉常照；常觉常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明〔6〕，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”〔7〕者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之。是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
〔1〕语本《论语·宪问篇》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎。’”（第三十一章）逆：未至而迎之。亿：未见而意之。诈：谓人欺己。不信：谓人疑己。
〔2〕语本《易经·系辞传下》：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”（第十二章）
〔3〕同注〔2〕。
〔4〕语本《易经·乾卦·文言》：“先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”
参见《书朱守乾卷》：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于凡人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知者也，是所谓天下之大本也。致是良知而行，则所谓天下之达道也。天地以位，万物以育，将富贵贫贱、患难夷狄，无所入而弗自得也矣。”（《全书》卷八）
〔5〕语本《论语·宪问篇》：“古之学者为己，今之学者为人。”（第二十四章）
〔6〕施本、俞本、德安府南本“自信而明”作“自信而诚”。
〔7〕语本《中庸》：“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”（第二十四章）
答罗整庵少宰书〔1〕
170．某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。
晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎！其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之有道以讲明之耳，而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣。感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧，〔2〕而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也，道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。〔3〕
来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学，但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。〔4〕非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。〔5〕夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？〔6〕且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入；亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”〔7〕诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也，是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”〔8〕“性之德也，合内外之道也。”〔9〕此可以知“格物”之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力，日〔10〕可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外、彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感应而言则谓之“物”。〔11〕故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所谓穷理以尽性也。〔12〕天下无性外之理，无性外之物，学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习、讨论之功也；必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也；必谓其沈溺于枯、槁、虚、寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门、获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子“九条”之说〔13〕，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
孟子辟杨、墨至于“无父、无君”。〔14〕二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。〔15〕今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”〔16〕杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说；而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死〔17〕也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。
其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出晚年，固多出于晚年者矣。〔18〕然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”〔19〕。盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。〔20〕
执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之；〔21〕而小人之过也必文。〔22〕某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。
嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。
〔1〕罗整庵（1465—1547），名钦顺，字允升。江西泰和人，弘治六年（1493）进士，官至南京吏部尚书。此信写于正德十五年（1520），时王守仁四十九岁，在平定宸濠反叛之后。罗当时任吏部右侍郎，其信见《罗整庵集》。罗获信后再答一信，王守仁时已逝世。参见《明儒学案》卷四十七。
〔2〕语本《论语·述而篇》：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”（第三章）
〔3〕参见《与马子莘》：“明道云：‘吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。’良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想像讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。盖有谓良知不足以尽天下之理，而必假于穷索以增益之者。又以为徒致良知，未必能合于天理，须以良知讲求其所谓天理者，而执之以为一定之则，然后可以率由而无弊。是其为说，非实加体认之功，而真有以见夫良知者，则亦莫能辩其言之似是而非也。”（《全书》卷六）
〔4〕见《与王阳明》（《罗整庵先生存稿》卷一）。
〔5〕参见《答王天宇·二》：“《大学》次第，但言格物而后知至，知至而后意诚，若穷理之极而后意诚，此则朱先生之说如此，其间亦自无大相矛盾。但于《大学》本旨，却恐未尽合耳。”（《全书》卷四）又参见第129条。
〔6〕王守仁在这里没有否定孔子的言论，但却主张不以孔子的是非为是非的根据，这与朱熹的观点成为明显的对照。朱熹赞扬孔子的言论说：“圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏。”（《朱子语类》卷十九）他主张对儒家经典“字求其训，句索其旨。未通乎前，则不求乎后；未通乎此，则不敢志乎彼。”（《朱子语类》卷十）王守仁却说“此心同，此理同，苟知用力于此，虽百虑殊途，同归一致。不然，虽字字而证，句句而求，其始也毫厘，其末也千里。”（《全书》卷四《答甘泉》）王守仁对待孔子及其经典的这种态度，最后曾引导出李贽的不以孔子的是非为是非的相对主义思想。
〔7〕见《与王阳明》（《罗整庵先生存稿》卷一）。
〔8〕语见《易经·系辞传下》第五章。
〔9〕语本《中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（第二十五章）
〔10〕字施本、俞本“日”并作“实”。
〔11〕参见《朱得之语录》：“董实夫问心即理，心外无理，不能无疑，阳明老师曰：‘道无形体，万象皆是形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体言，天地一物也；以显晦言，人心其机也。所谓心即理者，以其充塞氤氲谓之气，以其脉络分明谓之理，以其流行赋畀谓之命，以其禀受一定谓之性，以其物无不由谓之道，以其妙用不测谓之神，以其凝聚谓之精，以其主宰谓之心，以其无妄谓之诚，以其无所倚著谓之中，以其无物可加谓之极，以其屈伸消息往来谓之易，其实则一而已。’”（《明儒学案》卷二十五）
〔12〕参见《大学问》：“盖身心意知物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事……盖其工夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理工夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说所以阐尧、舜之正传而为孔氏之心印也。”（《全书》卷二十六）
〔13〕语本朱熹《大学或问》：“又有问进修之术何先者。程子曰：‘莫先于正心诚意。然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也，凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物，亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非；或应接事物而处其当否，皆穷理也。’曰：‘格物者，必物物而格之耶？将止格一物而万理皆通耶？’曰：‘一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。’又曰：‘自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。’又曰：‘穷理者，非谓必穷尽天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。’又曰：‘格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推，至于言孝，则当求其所以为孝者如何？若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以类推而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。’又曰：‘物必有理，皆所当穷，若天地之所以高深，鬼神之所以幽显是也。若曰天，吾知其高而已矣；地，吾知其深而已矣；鬼神，吾知其幽且显而已矣，则是已然之词，又何理之可穷哉！’又曰：‘如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究，然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。’或问：‘观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？’曰：‘不必然也，物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然，皆学者所宜致思也。’曰：‘然则先求之四端可乎？’曰：‘求之情性，因切于身，然一草一木，亦皆有理，不可不察。’又曰：‘致知之要，当知至善之所在，如父止于慈、子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。’又曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切。’此九条者，皆言格物致知所当用力之地，与其次第工程也。”（第四六—五二页）
〔14〕语本《孟子·滕文公篇下》：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”（第九章）
〔15〕语本陆九渊《与曾宅之》：“惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士，罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人，均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉！”（《陆九渊集》卷一）
〔16〕语本《孟子·滕文公篇下》：“我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也，能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（第九章）
〔17〕语见韩愈《与孟尚书书》（《韩昌黎集》卷十八），唯字句略有出入。
〔18〕此语系针对罗整庵所云：“偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未（1175），时朱子年方四十有六尔。尔后二年丁酉，而《论孟集注》、《或问》始成。今有取于答何书者四通以为晚年定论。至于《集注》、《或问》，则以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本只云此是向来差误，别无‘定本’二字。今所编刻增此二字，当别有据。而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否。朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注》、《或问》也。凡此，愚皆不能无疑。”（《罗整庵先生存稿》卷一《与王阳明书》）
〔19〕语本《诗经·国风·黍离篇》：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉。”（卷二）
〔20〕墨者夷之求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。”（《孟子·滕文公篇上》第五章）
〔21〕语本《论语·子张篇》：“子贡曰：‘君子之过也，如日月之食焉，过也，人皆见之；更也，人皆仰之。’”（第二十一章）
〔22〕语本《论语·子张篇》：“子夏曰：‘小人之过也必文。’”（第八章）
答聂文蔚〔1〕
171．春〔2〕间远劳迂途枉顾，问证惓惓，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益，而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是；知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉！
其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”〔3〕者，斯固君子“不见是而无闷”〔4〕之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。〔5〕生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，〔6〕非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也，行而民莫不说者，致其良知而行之也。〔7〕是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，〔8〕施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，〔9〕为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉。
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉；揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此，而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心非人矣；若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之；彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。〔10〕天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎！犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎！〔11〕
昔者孔子之在当时，有议其为谄者，〔12〕有讥其为佞者，〔13〕有毁其未贤，〔14〕诋其为不知礼，〔15〕而侮之以为东家丘者，〔16〕有嫉而沮之者，〔17〕有恶而欲杀之者，〔18〕晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”〔19〕“鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”〔20〕虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，〔21〕不悦于其所欲往，〔22〕而且以之为迂，〔23〕则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”〔24〕“欲洁其身而乱大伦。”〔25〕“果哉，末之难矣！”〔26〕呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？〔27〕若其遁世无闷，〔28〕乐天知命者，〔29〕则固无入而不自得，〔30〕道并行而不相悖也。〔31〕
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？
嗟呼！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充〔32〕，若决河注海，孰得而御哉！文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？〔33〕
会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间，宁复有乐于是者？〔34〕孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”〔35〕仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。
咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
〔1〕聂文蔚（1487—1563），名豹，号双江，江西永丰人，正德十二年（1517）进士。三十四岁任华亭知事，有政绩。四十岁任福建道监察御史，得见王守仁。四十四岁任苏州知府，以钱绪山为证，拜王守仁为师，四十五岁丁忧归，五十七岁任陕西按察司副使，因得罪夏贵溪，六十岁革职，不久下狱。出狱归里后又因徐阶推荐，历任至兵部尚书。著有《聂双江先生文集》。参见《明儒学案》卷十七。据《阳明先生文录》及《年谱》，此信写于丙戌（1526）。
〔2〕施本、俞本“春间”作“夏间”，与《年谱》一致。
〔3〕此信不见于现存《聂双江先生文集》。
〔4〕语本《易经·乾卦·文言》：“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。潜龙也。’”
〔5〕参见《亲民堂记》：“人者，天地之心也。民者，对己之称也，曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣。亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉，以自明其明德也。……明德亲民而不止于至善，亡其则矣。夫是之谓大人之学。大人者，以天地万物为一体也。夫然后能以天地万物为一体。”（《全书》卷七）
〔6〕语本《书经·说命下》：“一夫不获，则曰时予之辜。”又见《孟子·万章篇上》：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而纳之沟中。”（第七章）
〔7〕语本《中庸》：“溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”（第三十一章）
〔8〕语本《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘霸者之民欢虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。’”
（第十三章）庸：酬功之意。
〔9〕语本《中庸》：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”（第三十一章）
〔10〕参见《送黄敬夫先生佥宪广西序》：“古之君子，唯知天下之情，不异于一乡。一乡之情，不异于一家。而家之情，不异于吾之一身。故其视家之尊卑长幼，犹家之视身也。视天下之尊卑长幼，犹乡之视家也。是以安土乐天，而无入不自得。”（《全书》卷二十九）
〔11〕参见《书林司训卷》：“逮其后世，功利之说，日浸以盛，不复知有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学，如是而欲挽而复之三代，呜呼！其难哉。吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学，庶几君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。而哓哓者皆视以为狂惑丧心，诋笑訾怒，予亦不自知其力之不足，日挤于颠危莫之救以死而不顾也。不亦悲夫！”（《全书》卷八）
〔12〕语本《论语·八佾篇》：“子曰：‘事君尽礼，人以为谄也。’”（第十八章）
〔13〕语本《论语·宪问篇》：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎。’”（第三十四章）
〔14〕事本《论语·子张篇》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。’”（第二十四章）
〔15〕事本《论语·八佾篇》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰曰鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’”（第十五章）
〔16〕语本沈约《辩圣论》：“当仲尼在世之时，世人不言为圣人也。伐树削迹，于七十君而不一值。或以为东家丘，或以为丧家犬，若不高叹凤鸟，称梦周公，乐正雅颂，各得其所，则当世安知其圣人乎？”（《沈隐侯集》卷一）
〔17〕事本《论语·微子篇》：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（第四章）
〔18〕事本《论语·述而篇》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何。’”（第二十三章）
〔19〕事本《论语·宪问篇》：“子路宿于石门，晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”（第三十八章）
〔20〕事本《论语·宪问篇》：“子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎。’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣，深则厉，浅则揭。’子曰：‘果哉，末之难矣。’”（第三十九章）
〔21〕事本《论语·雍也篇》：“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！’”（第二十八章）
〔22〕事本《论语·阳货篇》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说。”（第五章）
〔23〕事本《论语·子路篇》：“‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正。’”（第三章）
〔24〕事本《论语·微子篇》：“子曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（第六章）
〔25〕事本《论语·微子篇》：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”（第七章）
〔26〕见注〔20〕。
〔27〕参见《书王嘉秀请益卷》：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。故曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’古之人，所以能见人之善，若己有之，见人之不善，则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣。”（《全书》卷八）
〔28〕见本条注〔4〕。
〔29〕语见《易经·系辞传上》：“与天地相似，故不违。知周万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”（第四章）
〔30〕语本《中庸》：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”（第十四章）
〔31〕语见《中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”（第三十章）
〔32〕施本、俞本“循是而充”作“循是以往”。
〔33〕又参见《月夜二首》之二：“举世困酣睡，而谁偶独醒？疾呼未能起，瞪目相怪惊。反谓醒者狂，群起环斗争。洙泗辍金铎，濂洛转微声。谁鸣涂毒鼓，闻者皆昏冥。嗟尔欲奚为，奔走皆营营。何当闻此鼓，开尔天聪明。”（《全书》卷二十）
〔34〕参见《归兴二首》之二：“归去休来归去休，千貂不换一羊裘。青山待我长为主，白发从他自满头。种果移花新事业，茂林修竹旧风流。多情最爱沧州伴，日日相呼理钓舟。”（《全书》卷二十）
〔35〕语本《论语·宪问篇》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”（第三十五章）
二〔1〕
172．得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入傍蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞；地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬一简，〔2〕幸达致之。
来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难，问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘、勿助”只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”〔3〕，此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，漭漭荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沈空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。〔4〕此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”，随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知，而无一毫“意”、“必”、“固”、“我”，便是“正心”，著实致良知，则自无“忘”之病，无一毫意必固我，则自无“助”之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害，告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”、在“必有事焉”上用功，是以如此，若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。〔5〕谓“致良知”之功必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也；“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘、助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
文蔚谓“致知”之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”〔6〕也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。〔7〕若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。〔8〕
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”〔9〕者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人。使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。〔10〕
文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可；若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”〔11〕其说是矣。
“亿、逆、先觉”之说，文蔚谓：“诚则旁行曲防〔12〕，皆良知之用。”甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是，在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察，〔13〕刍荛当询，〔14〕而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
“尽心”三节〔15〕，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而“存心养性”与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说夭寿不贰、修身以俟，而“夭寿不贰、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心、事天者，如童穉之年，使之学习步趋于庭除之间者也；夭寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功则一，然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病；是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天功夫之始；正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉！文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
所谓〔16〕“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏；但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之〔17〕、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
右南大吉录。〔18〕
〔1〕王守仁此信写于戊子（1528）。聂豹来信见《聂双江集》卷八。
〔2〕见《与陈惟濬》（《全书》卷六）。
〔3〕参见《答徐成之》：“先儒所谓志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。日用间何莫非天理流行？但此心常存而不放，则义理自熟，孟子所谓勿忘勿助，深造自得者矣。”（《全书》卷四）
〔4〕参见王畿《读先师再报海日翁吉安起兵书序》：“师（守仁）既献俘……一日召诸生入，讲曰：‘我自用兵以来，致知格物之功，愈觉精透……致知在于格物，正是对境应感，实用力处。平时执持怠缓，无甚查考。及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神，只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵，勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端乃是灭三族，助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成虀粉，何待今日；动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日。此等苦心，只好自知。譬如真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知。此处格得，方是真物，非见解意识所能及也。”（《龙溪先生全集》卷十三）
〔5〕参见《答董沄萝石》：“若平日能集义，则浩然之气至大至公，充塞天地，自然富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，自然能知人之言，而凡诐淫邪遁之词，皆无所施于前矣，况肯自以为惭乎？集义，只是致良知，心得其宜为义，致良知，则心得其宜矣。”（《全书》卷五）
〔6〕程颐语，朱熹引用见于《大学或问》第五十六页。
〔7〕参见《大学问》：“至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。”（《全书》卷二十六）
〔8〕语本《中庸》：“君子之道费而隐。……故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。”（第十二章）
〔9〕语见《孟子·告子篇下》第二章。
〔10〕语本《礼记·祭义》：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（卷十四）
〔11〕语见《二程集·遗书》：“谓行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来！”（卷十八）原为程颐语，此误忆为明道语。
〔12〕施本、俞本“旁行曲防”作“旁行曲行”。
〔13〕语本《中庸》：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言。”（第六章）
〔14〕语本《诗经·大雅·板》：“先民有言，询于刍荛。”（卷十七）刍荛：采薪之人。
〔15〕语指《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”（第一章）
〔16〕施本、俞本及德安府南本“所谓”并作“所论”。
〔17〕邹谦之，参见第185条注〔1〕。
〔18〕德安府重刊南大吉本无此五字。此系钱德洪所书，当置于卷末。据德安府重刊南本及胡宗宪本，此条后有《示弟立志说》。据王懋论言，原稿王守仁自志甲戌四月八日，《文集》注云乙亥作，非是。
示弟立志说
予弟守文来学，告之以立志。守文因请次第其语，使得时时观省，且请浅近其辞，则易于通晓也，因书以与之。
夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：“有求为圣人之志，然后可与共学。”人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理；务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方；求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。故《记》曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意，言之而听之不审，犹不听也；听之而思之不慎，犹不思也，是则虽曰师之，犹不师也。
夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若五经四书是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已，曾有徒事记诵讲说以资口耳之弊哉！
夫立志亦不易矣，孔子，圣人也，犹曰：“吾十有五而志于学，三十而立。”立者，志立也，虽至于不逾矩，亦志之不逾矩也，志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此志即不忽。懆心生，责此志即不懆。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志即不忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指，无或少异。《书》谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓“格致诚正，博文约礼”，曾子谓“忠恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓“集义养气，求其放心”，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已，道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志。故今以立志为说，中间字字句句，莫非立志，盖终身问学之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功。以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸格致博约忠恕等说，无不吻合，但能实心体之，然后信予言之非妄也。
（《全书》卷七）
训蒙大意示教读刘伯颂等〔1〕
173．古之教者，教以人伦，后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务；其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉〔1〕。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿；今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已：譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。
故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也；凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。
若近世之训蒙穉者，日惟督以句读课仿〔2〕，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎！
凡吾所以教，其意实在于此，恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣，〔3〕念之念之。〔4〕
〔1〕据《年谱》，王守仁戊寅（1518）平定南赣农民反叛后，四月班师，立社学，延师教读，歌诗习礼，发布训蒙大意给教读刘伯颂等。在这里，他看重启发与诱导，反对“近世之训蒙穉者，日惟以句读课仿，责其检束”、“鞭挞绳缚若待拘囚”，这些教育思想是与他的哲学思想一致的。
〔2〕课仿：指考试课文记忆。
〔3〕语本《易经·蒙卦·彖辞》：“蒙以养正，圣功也。”
〔4〕王守仁的教育思想，参见《教条示龙场诸生》：“诸生相从于此，甚盛，恐无能为助也，以四事相规，聊以答诸生之意。一曰立志，二曰勤学，三曰改过，四曰责善，其慎听毋忽。
立志——志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳堕，玩岁愒时，而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？……
勤学——已立志为君子，自当从事于学。凡学之不勤，必其志之尚未笃也。从吾游者，不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上。
改过——夫过者，自大贤所不免。然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。
责善——责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。……谏师之道，直不至于犯，而婉不至于隐耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非：盖教学相长也。诸生责善，当自吾始。”（《全书》卷二十六）
教约
174．每日清晨，诸生参揖毕，教读以次，遍询诸生，在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
175．凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑，久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听，每五日，则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。
176．凡习礼须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，脩谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗，每间一日，则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望，则集各学会习于书院。
177．凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句绎反复，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼〔1〕浃洽，聪明日开矣。
〔1〕德安府南本“义礼”作“义理”。
178．每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书、讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。虽然，此其大略也，神而明之，则存乎其人。〔1〕
〔1〕语本《易经·系辞传上》：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”（第十二章）
因材施教，参见《寄希渊·二》：“人品不齐，圣贤亦因材成就。孔门之教，言人人殊，后世儒者，始有归一之论，然而成德达材者鲜，又何居乎？”（《全书》卷四）
教无定法，参见《别王纯甫序》：“不一，所以一之也。天之于物也，巨微修短之殊位，而生成之一也。惟技也亦然，弓冶不相为能，而其足于用亦一也。匠斫也，陶垣也，圬墁也，其足以成室亦一也。是故立法而考之，技也，各诣其巧矣，而同足于用。因人而施之教也，各成其材矣，而同归于善。……曰：‘然则教无定法乎？
昔之辩者则何严也？’曰：‘无定矣，而以之必天下，则弓焉而冶废，匠焉而陶圬废。圣人不欲人人而圣之乎？然而质人人殊，故辩之严者，曲之致也。是故或失则隘，或失则支，或失则流矣。是故因人而施者，定法矣；同归于善者，定法矣。因人而施，质异也；同归于善，性同也。夫教，以复其性而已。由尧、舜以来，未之有改，而谓无定乎？’”（《全书》卷七）