179．正德乙亥，九川〔1〕初见先生于龙江〔2〕。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉〔3〕持旧说〔4〕。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。
后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”〔5〕山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是；然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
己卯归自京师，再见先生于洪都〔6〕。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”
九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’〔7〕为证，豁然若无疑；却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了；须格去物欲，〔8〕始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜〔9〕。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看，九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。〔10〕但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉著处，谓之物，只是一件。意未有悬空的，必著事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣！此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是‘随处体认天理’；似与先生之说渐同。”〔11〕
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信，今论‘格物’亦近，〔12〕但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’；又如‘物各付物’〔13〕、‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”
他日，先生亦云然。〔14〕
〔1〕陈九川（1495—1562），字惟濬，号明水，江西临川人，正德九年（1514）进士。任太常博士，因谏武宗南巡，被杖去职，世宗时复职任礼部郎中，主裁革浪费，被讼下狱。出狱后致仕，周流讲学名山。正德十五年入虔，拜阳明为师，即自焚其所著书。著有《明水先生集》。参见《明儒学案》卷十九。
〔2〕今江苏南京地。
〔3〕湛甘泉（1466—1560），名若水，字元明，广东增城人，从学于陈献章；弘治十八年（1505）进士，历任南京礼、吏、兵三部尚书。王守仁早年与湛往来甚密，思想相互影响。湛以随处体认天理为宗旨，不完全同意王守仁的格物说。以后双方弟子时有争辩。著有《湛甘泉文集》。参见《明儒学案》卷三十七。
〔4〕“旧说”指朱熹向外穷理的格物说。
〔5〕此信已佚。
〔6〕今江西南昌。
〔7〕语见《易经·系辞传下》：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”（第五章）
〔8〕参见《答天宇书·二》：“扞去外物之说（指司马光之说），亦未为甚害。然止捍御于其外，则亦未有拔去病根之意，非所谓克己求仁之功矣。”（《全书》卷四）
〔9〕情况不明，或曰即蔡希渊。
〔10〕参见《大学问》：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”
〔11〕见湛若水《答阳明》：“格者，至也，即格于文祖、有苗格之格。物者，天理也，即言有物、舜明于庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者，即造道也。知行并进，学问思辨行，皆所以造道也。故读书亲师友酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚正修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。尝谓止至善，则明德亲民皆了者，此也。如是方可讲知至。孟子深造以道，即格物之谓也。自得之，即知至之谓也。居安资深逢源，即修齐治平之谓也。”（《湛甘泉文集》卷七）
〔12〕参见《答甘泉》：“然吾兄既不屑屑于仆，而仆亦不以汲汲于兄者，正以志向既同，如两人同适京都，虽所由之途，间有迂直，知其异日之归终同耳。向在龙江舟次，亦尝进其《大学》旧本及格物诸说，兄时未以为然，而仆亦遂置不复强聒者，知兄不久自当释然于此也。乃今果获所愿，喜跃何可言，昆仑之源，有时而伏流，终必达于海也。”（《全书》卷四）
又参见《寄邹谦之》：“随处体认天理之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功，尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣，四方同志之至此者，但以此意提掇之，无不即有省发，只是著实能透彻者，甚亦不易得也。”（《全书》卷六）
又参见《与毛古庵宪副》：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意，而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意，而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣。欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”（《全书》卷六）
〔13〕语本程颐所说：“盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。”（《二程集·遗书》卷十八）
古人立教，皆为未悟者设法，故其言简易明白，人人可以与知而与能。而究极所止，虽圣人，终身用之有所未尽。盖其见道明彻，先知进学之难易，故其为教也循循善诱，使人悦其近而不觉其入，喜其易而各极所趋。夫人之良知一也，而领悟不能以皆齐，有言下即能了悟者矣；有良知虽明，不能无间，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始彻者矣。善教者不语之以其所悟，而惟视其所入，如大匠之作室然，规矩虽一而因物曲成，故中材上下皆可与入道。若不顾其所安，而概欲强之以其所未及教者，曰：‘斯道之妙也如是。’学者亦曰：‘斯道之妙也如是。’彼以言授，此以言接，融释于声闻，悬解于测亿，而遂谓道固如是矣，宁不几于狂且惑乎！吾师阳明先生，平时论学未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。谓《大学》之教自帝尧明德睦族以降，至孔门而复明。其为道也，由一身以至家、国、天下，由初学以至圣人，彻上彻下，通物通我，无不具足。此性命之真，几圣学之规矩也。然规矩陈矣，而运用之妙则由乎人，故及门之士，各得所趋，而莫知其所由入。吾师既没，不肖如洪，领悟未彻，又不肯加百倍之功。同志归散四方，各以所得引接来学，而四方学者渐觉头绪太多。执规矩者，滞于形器，而无言外之得；语妙悟者，又超于规矩之外，而不切事理之实，愿学者病焉。年来同志亟图为会，互相劘切，各极所诣，渐有合异同归之机。始思师门立教，良工苦心，盖其见道明彻之后，能不以其所悟示人，而为未悟者设法。故其高不至于凌虚，卑不至于执有，而人人善入。此师门之宗旨所以未易与绎也。洪在吴时，为先师裒刻《文录》，《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣，乃摘录中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷，复采陈惟濬诸同志所录，得二卷焉，附为《续录》，以合成书。适遭内艰，不克终事。去年秋会同志于南畿，吉阳何子迁、初泉刘子起宗，相与商订旧学，谓师门之教，使学者趋专归一，莫善于《传习录》。于是刘子归宁国，谋诸泾尹丘时庸，相与捐俸刻诸水西精舍，使学者各得所入，庶不疑其所行云。时嘉靖甲寅夏六月，门人钱德洪序。
180．九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’〔1〕。一息便是死，非本体之念，即是私念。”〔2〕
〔1〕语本《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”天命：天道。於穆：深貌。不已：无穷。
〔2〕参见《象山文集序》：“至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有无极而太极，定之以仁义中正而主静之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论；庶几精一之旨矣。”（《全书》卷七）
181．又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可，只是虽闻见而不流去便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。〔1〕何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”〔2〕
〔1〕语本《二程集·遗书》：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：‘此人持敬如此。’（曷尝有如此圣人）”（卷三）参见朱熹《答陈正己》：“许渤为人，不可知其详……隔窗事者，非必有寄寂之意而欲其不闻也。况此条之下，一本注云‘曷尝有如此圣人’，则是先生盖亦未之许也。”（《朱子大全》卷五十四）
〔2〕参见欧阳南野《论学书》：“先师（王守仁）谓致知存乎心悟，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓不学不虑，不系于人者，然非情无以见性，非知识意念，则亦无以见良知。”（《明儒学案·江右学案二》）按王守仁此处虽分别良知与知识，但并未将二者对立。与第166条（《答欧阳崇一书》）可以参照。
182．又问：“静坐用功，颇觉此心收敛；遇事又断了，旋起个念头去事上省察；事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
后在洪都，复与于中〔1〕、国裳〔2〕论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”〔3〕
是日俱有省。
〔1〕情况不详。
〔2〕舒芬（1484—1527），字国裳，号梓溪，江西进贤人，正德十二年（1517）进士第一，授翰林修撰，以谏武宗南巡，杖后贬谪福建。世宗时召复故职，不久因大礼议案下狱，释归后不久卒，著有《舒国裳先生集》。参见《明儒学案》卷五十三。
〔3〕参见《答魏师说》：“若见得透彻，即体面事势中，莫非良知之妙用。除却体面事势之外，亦别无良知矣。岂得又为体面所局，事势所格？即已动于私意，非复良知之本然矣。今时同志中，虽皆知得良知无所不在，一涉酬应，便又将人情物理与良知看作两事，此诚不可以不察也。”（《全书》卷六）
183．又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”〔1〕
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
〔1〕参见《与席元山》：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也。”（《全书》卷五）
又参见《答友人问》：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”（《全书》卷六）
又参见《象山文集序》：“有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子（指周、程二子），而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。”（《全书》卷七）
184．庚辰往虔州〔1〕再见先生。
问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障〔2〕。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功〔3〕。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
〔1〕虔州：今江西赣县。
〔2〕语本《圆觉经》：“善男子，一切众生，由本贪欲，发挥无明，显出五性，差别不等，依二种障，而现深浅。云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”（《大正新修大藏经》第十七卷）
〔3〕参见《答魏师说》：“所云任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。意与良知，当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知即无有不是矣。所疑拘于体面，格于事势等患，皆是致良知之心未能诚切专一。若能诚切专一，自无此也。”（《全书》卷六）
185．在虔与于中、谦之〔1〕同侍。
先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”〔2〕于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢。”
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。
又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼，亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽；良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
〔1〕邹谦之（1491—1562），名守益，号东廓，江西安福人。正德六年（1511）会试第一，廷试第三，授翰林编修。正德十四年往赣州见王守仁，求表父墓，殊无意于学，守仁日夕讲学，邹忽有省，遂称弟子。值宸濠反，助王平乱。嘉靖时，因大礼议下狱，谪判广德州（即元之广德路；明改为州，今安徽广德、郎溪两县地是），建复初书院，延王艮等讲学。嘉靖六年任南京吏部郎中，首次刻《阳明先生文录》于广德州。历任至南京国子祭酒，晚年里居讲学，从游者众，黄宗羲称“阳明之殁，不失其传者，不得不以先生为宗子也”。
参见《邹东廓先生文集》及《明儒学案》卷十六。
〔2〕参见《咏良知四首示诸生》之一：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”（《全书》卷二十）
又参见《书魏师孟卷》：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。”（《全书》卷八）
186．先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’〔1〕相似，真是个试金石、指南针。〔2〕”
〔1〕语见《祖庭事苑·八》：“达磨西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛。”（《续藏经》第一辑第二编，第十八套，第一册）
〔2〕参见《寄邹谦之·四》：“所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。”（《全书》卷六）
又参见《咏良知四首示诸生》之三：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”（《全书》卷二十）
187．先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金〔1〕。”
〔1〕又参见《碧岩录》：“点铁成金，点金成铁，忽擒忽纵，是衲僧拄杖子。”（卷九）
又参见《与黄宗贤·五》：“吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资；自以为进于高明光大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已。”（《全书》卷四）
188．崇一曰：“先生‘致知’之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”〔1〕
〔1〕参见《寄希渊·三》：“学问之道无他，求其放心而已，盖一言而足。
至其功夫节目，则愈讲而愈无穷者。”（《全书》卷四）
189．先生问九川：“于‘致知’之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”〔1〕
〔1〕参见《书魏师孟卷》：“此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。是故良知之外无学矣。自孔、孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”（《全书》卷八）
又参见《与杨仕鸣》：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑虑之有，而何异同之足惑乎。”（《全书》卷五）
190．九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机，〔1〕先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人揜匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”〔2〕
〔1〕语见《二程集·外书》：“和靖尝以《易传序》请问曰：‘至微者理也，至著者象也，体用一原，显微无间，莫太泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解悟。’”（第十二）
〔2〕参见《寄薛尚谦》：“‘致知’二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟味，此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。”（《全书》卷五）
191．又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”〔1〕
〔1〕“然不知则遂沦埋”，意指如果我们不知道“知来本无知，觉来本无觉”，即不知道知与觉的无限性，“功夫愈久，愈觉不同”，则“致知”的思想仍旧被淹没，并没有被我们真正理解。参见《答人问良知二首》：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在？知得良知却是谁。”（《全书》卷二十）
192．先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，‘宽以居之’。”〔1〕
〔1〕参见《书中天阁勉诸生》：“大抵朋友之交，以相下为益，或议论未合，要在从容涵育，相感以诚，不得动气求胜，长傲遂非。务在默而成之，不言而信。其或矜己之长，攻人之短，粗心浮气，矫以沽名，讦以为直，挟胜心而行愤嫉，以圮族败群为志，则虽日讲时习于此，亦无益矣。”（《全书》卷八）
“宽以居之”，语本《易经·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”
193．九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”〔1〕
〔1〕参见《与王纯甫》：“尝以为君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素患难行乎患难，故无入而不自得。后之君子，亦当素其位而学，不愿乎其外。素富贵学处乎富贵，素贫贱患难学处乎贫贱患难，则亦可以无入而不自得。向尝为纯甫言之，纯甫深以为然，不审迩来用力却如何耳？”（《全书》卷四）
194．九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井〔1〕有味，便缱绻〔2〕难屏，觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格〔3〕，惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“直是难鏖，虽知丢他不去。”
先生曰：“须是勇；用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容易，便是大贤〔4〕。”
〔1〕井井：津津。佐藤一斋据《荀子》杨倞注释为“有条理也”。似不切。
〔2〕缱绻：牢固相著。
〔3〕扞格：抵捂不相入。
〔4〕张本“大贤”作“大勇”；参见《与黄宗贤》：“人在仕途，比之退处山林时，其工夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，弛然日就于颓靡者。近与诚甫言，在京师相与者少，二君必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得，愤怒嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得，此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有。若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。《中庸》谓‘知耻近乎勇’，所谓知耻，只是耻其不能致得自己良知耳。”（《全书》卷六）
又参见《与黄宗贤·一》：“子路之勇，而夫子未许其仁者，好勇而无所取裁，所勇未必皆出天理之公也。事君而不避其难，仁者不过如是，然而不知食辄之禄为非义，则勇非其所宜，勇不得为仁矣。然勇为仁之资，正吾侪之所尚欠也。”（《全书》卷四）
195．九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”〔1〕
〔1〕参见《与王纯甫·三》：“后世之学，琐屑支离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积本求原之学，句句是，字字合，然而终不可入尧、舜之道也。”（《全书》卷四）
又参见《与杨仕鸣·三》：“前者是备录区区之语，或未尽区区之心。此册乃直述仕鸣所得，反不失区区之见，可见学贵乎自得也。古人谓得意忘言，学苟自得，何以言为乎？”（《全书》卷五）
196．有一属官因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，〔1〕随人意思处之；这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学〔2〕。若离了事物为学，却是着空。”〔3〕
〔1〕《唐书·酷吏传》：“姚崇曰：‘当时以告讦为功，天下号曰罗织。’”
〔2〕朱熹《中庸章句》引程颐语：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷。皆实学也。”又参见《与王纯甫》：“天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。”（《全书》卷四）
〔3〕参见《与王公弼》：“书中所云斯道广大，无处欠缺，动静穷达，无往非学，自到任以来，钱谷狱讼，事上接下，皆不敢放过。但反观于独，犹未是夭寿不二根基，毁誉得丧之间未能脱然。足知用功之密。只此自知之明，便是良知，致此良知以求自慊，便是致知矣。”
（《全书》卷五）
197．虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”〔1〕
敷英〔2〕在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》〔3〕，不知所说何事；及来听讲许时，乃稍知大意。”
〔1〕参见《咏良知四首示诸生》之四：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基，抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”（《全书》卷二十）
〔2〕情况不详。
〔3〕见《全书》卷七，此为嘉靖二年修改本新序。此处当指正德十三年初刻本旧序，旧序见罗钦顺《困知记三续》二十章。
198．于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”〔1〕
〔1〕参见《与黄宗贤·三》：“滁阳之行，相从者亦二三子，兼复山水清远，胜事闲旷，诚有足乐者。故人不忘久要，果能乘兴一来耶？得应元忠书，诚如其言，亦大可喜。牵制文义，自宋儒已然，不独今时学者，遂求脱然洗涤，恐亦甚难，但得渐能疑辨，当亦终有觉悟矣。”（《全书》卷四）
199．先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”〔1〕
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业〔2〕，亹亹〔3〕翼翼〔4〕，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之‘生知、安行’，众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知、利行’。”〔5〕
〔1〕参见《答季明德》：“谓至其极而矩之不逾，亦不过自此志之不已所积。而不逾之上，亦必有学可进。圣人岂绝然与人异哉！”又云：“善者，圣之体也，害此善者，人欲而已。人欲，吾之所本无，去其本无之人欲，则善在我而圣体全。圣无有余，我无不足，此以知圣人之必可学也。然非有求为圣人之志，则亦不能以有成。”（《全书》卷六）
〔2〕语见《书经·皋陶谟》：“无教佚欲有邦，兢兢业业，一日二日万几，无旷庶官，天工人其代之。”
〔3〕语见《诗经·大雅·文王》：“亹亹文王，令闻不已。”亹亹：强勉貌。
〔4〕语见《诗经·大雅·文王》：“世之不显，厥犹翼翼。”翼翼：勉敬貌。
〔5〕此章后，俞、陈、朱本均有“门人陈九川录”六字。
200．黄以方〔1〕问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’〔2〕地位？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面〔3〕又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”〔4〕
〔1〕黄直，字以方，其他情况不详。
〔2〕语本《中庸》：“溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”（三十一章）
〔3〕闾东本“外面”下有“天”字。
〔4〕参见《书王一为卷》：“曰：‘致知之训，千圣不传之秘也。一为既领之矣，敢请益。’予曰：‘千丈之木，起于肤寸之萌芽。子谓肤寸之外无所益欤，则何以至于千丈？子谓肤寸之外有所益欤？则肤寸之外，子将何以益之？’一为跃然起拜曰：‘闻教矣。’”（《全书》卷八）
又参见《气候图序》：“由是因人事以达于天道，因一月之候，以观夫世运会元，以探万物之幽赜，而穷天地之始终，皆于是乎始。”（《全书》卷二十二）
又参见王龙溪《抚州拟岘台会语》：“盖象山之学，得力处全在积累，因诵‘涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑’。先师（王守仁）曰：‘此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山，此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。’”
（《王龙溪全集》卷一）
又参见尤西川《拟学小记》：“许函谷与阳明在同年中最厚，别久再会，函谷举旧学相证，阳明不言，但微笑曰：‘吾辈此时，只说自家话，还翻那旧本子作甚？人常言圣人忧天下，忧后世，故生许多假意，悬空料想，无病呻吟，君子思不出位，只是照管眼下，即天下后世一齐皆在。’”（《明儒学案·北方王门学案》）
201．先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”〔1〕
〔1〕参见《自得斋说》：“道，吾性也。性，吾生也，而何事于外求。世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳，非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉。”（《全书》卷七）
又参见《与黄诚甫》：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《全书》卷四）
202．“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时。‘乐以忘忧’〔1〕是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
〔1〕语见《论语·述而篇》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（第十八章）朱熹注曰：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。”
参见《惜阴说》：“天道之运，无一息之或停。吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。知良知之运，无一息之或停者，则知惜阴矣。知惜阴者，则知致其良知矣。
子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此其所以学如不及，至于发愤忘食也。”（《全书》卷七）
203．先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”〔1〕
〔1〕参见《寄李道夫》：“学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德，而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机道引，因事启沃，宽心平气以薰陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，是故为力易而收效溥。不然，将有扞格不胜之患，而且为君子爱人之累。”（《全书》卷四）
204．问“知行合一”。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中；此是我立言宗旨。”〔1〕
〔1〕参见《答周冲书五通》之四：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。足下但以此语细思之，当自见。”（《中国哲学》第一辑）
又参见《与陆元静·二》：“孟子云：‘是非之心，知也。’是非之心人皆有之，即所谓良知也，孰无是良知乎？但不能致之耳。《易》谓‘知至至之’，知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。
近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致知工夫，全不曾道著矣，此知行之所以二也。”（《全书》卷五）
205．“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须〔1〕是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人；如‘子入太庙，每事问’〔2〕之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’〔3〕；此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”〔4〕
〔1〕闾东本“须”作“虽”。
〔2〕语本《论语·八佾篇》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”（第十五章）
〔3〕朱熹《论语集注·八佾篇》引尹焞曰：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬，莫大于此。”（第十五章）
〔4〕参见《与马子莘》：“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳，非后世之想像讲说者之为也。……良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。”（《全书》卷六）
又参见《次谦之韵》：“珍重江船冒暑行，一宵心话更分明。须从根本求生死，莫向支流辨浊清。久奈世儒横臆说，竞搜物理外人情。良知底用安排得？此物由来自浑成。”（《全书》卷二十）
206．问：“先生尝谓善、恶只是一物。〔1〕善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”〔2〕。又曰：“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”〔3〕其说皆无可疑。
〔1〕见第101条。
〔2〕语见《二程集·遗书》：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（卷一）
〔3〕语本《二程集·遗书》：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但过或不及便如此，如杨、墨之类。”（卷二，上）
207．先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”〔1〕直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉又夹杂去了；才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣，恶能实实的恶，是无念及恶矣，如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。〔2〕
〔1〕参见第5条。
〔2〕参见《与朱守忠》：“道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身，是以徒腾颊舌，未能不言而信。要在立诚而已。向日谦虚之说，其病端亦起于不诚。便能如好好色，如恶恶臭，亦安有不谦不虚时邪？”（《全书》卷五）
208．问：“《修道说》〔1〕言‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事；圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”〔2〕
〔1〕《修道说》：“率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。故曰：‘自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。’《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也。而过焉，不及焉，离也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。微之显，诚之不可掩也，修道之功，若是其无间，诚之也夫。夫然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，道修而性复矣。致中和，则大本立而达道行，知天地之化育矣，非至诚尽性，其孰能与于此哉！是修道之极功也。而世之言修道者离矣，故特著其说。”（《全书》卷七）
〔2〕参见《徐昌国墓志》：“守仁曰：‘谓吾为有秘，道固无形也。谓吾谓子非，子未吾是也，虽然，试言之。夫去有以超无，无将奚超矣？外器以融道，道器为偶矣。而固未尝超乎？而固未尝融乎？夫盈虚消息，皆命也。纤巨内外，皆性也。隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所趋舍于其间乎？’昌国首肯，良久曰：‘冲举有诸？’守仁曰：‘尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣。’曰：‘然则有之。’曰：‘尽人之性者，可以知化育矣。’”（《全书》卷二十五）
209．问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下〔1〕皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动、静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心；如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动、静合一，释氏毫厘差处亦自莫揜矣。”〔2〕
〔1〕两下，指儒、释。
〔2〕参见《答黄宗贤、应原忠》：“向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅、释去也。昨论儒、释之异，明道所谓‘敬以直内则有之，义以方外则未’，毕竟连敬以直内亦不是者，已说到八九分矣。”（《全书》卷四）
又参见《与王纯甫·二》：“纯甫平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功，故未能动静合一，而遇事辄有纷扰之患，今乃能推究若此，必以渐悟往日之堕空虚矣。”（《全书》卷四）
210．门人在座，有动止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。
先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”〔1〕
〔1〕参见《书石川卷》：“议论好胜，亦是今时学者大病，今学者于道，如管中窥天，少有所见，即自足自是，傲然居之不疑。与人言论，不待其辞之终，而已先怀轻忽非笑之意，訑訑之声音颜色，拒人于千里之外，不知有道者从傍视之，方为之竦息汗颜，若无所容，而彼悍然不顾，略无省觉，斯亦可哀也已。”（《全书》卷八）
211．门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非修辞立诚〔1〕矣。”
〔1〕语见《易经·乾卦·文言》：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”
参见《与杨仕鸣》：“诗文之习，儒者虽亦不废，孔子所谓有德者必有言也。若著意安排组织，未有不起于胜心者。先辈号为有志斯道，而亦复如是，亦只是习心未除耳。仕鸣既知致知之说，此等处自当一勘而破，瞒他些子不得也。”（《全书》卷五）
212．“文公‘格物’之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’〔1〕混作一例看，是无轻重也。”〔2〕
〔1〕语本朱熹《大学或问》：“昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各致乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”（第五八—五九页）
〔2〕参见《与黄勉之》：“君子学以为己，成己成物，虽本一事，而先后之序，有不容紊。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’诵习经史，本亦学问之事，不可废者，而忘本逐末，明道尚有玩物丧志之戒，若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣。”（《全书》卷五）
213．问“有所忿懥”一条。〔1〕
先生曰：“忿懥几件〔2〕，人心怎能无得，只是不可‘有’耳。凡人忿懥，著了一分意思便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”〔3〕
〔1〕指《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”（第七章）
〔2〕几件：指忿懥、恐惧、好乐、忧患。
〔3〕参见黄宗羲《刘晴川学案》：“每举阳明遗事以淑门人，言阳明转人轻快，一友与人讼，来问是非。阳明曰：‘待汝数日后，心平气和，当为汝说。’后数日，其人曰：‘弟子此时心平气和，愿赐教。’阳明曰：‘既是心平气和了，又教什么？’”（《明儒学案》卷十九《江右学案四》）
214．“先生尝言：‘佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。’请问。”
曰：“佛怕父子累，逃却了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，逃却了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁〔1〕；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子、君臣、夫妇的相？”〔2〕
〔1〕佐藤一斋说：“仁，疑当作‘亲’。”（《传习录栏外书》第一九四页）。按：五教指父子有亲，君臣有义，夫妇有别等，故“亲”较“仁”字为切。
“还”字参见《景德传灯录》：“问生死到来如何排遣？师展手曰：‘还我生死来。’”（卷十九）
〔2〕参见《万松书院记》：“古圣贤之学，明伦而已。尧、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’斯明伦之学矣。道心也者，率性之谓也，人心则伪矣。不杂于人伪，率是道心而发之于用也。以言其情，则为喜怒哀乐。以言其事，则为中节之和，为三千三百经曲之礼。以言其伦，则为父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，而三才之道尽此矣……是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说，假此而行者，谓之伯术，饰此而言者，谓之文辞，背此而驰者，谓之功利之徒，乱世之政。”（《全书》卷七）
以下门人黄修易录
215．黄勉叔〔1〕问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。〔2〕若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”〔3〕
〔1〕黄勉叔，名修易，其他未详。
〔2〕参见《书汪进之太极岩二首》之一：“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃，人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”（《全书》卷二十）
〔3〕参见《答南元善·二》：“近来一二同志，与人讲学，乃有规砺太刻，遂相愤戾而去者，大抵皆不免于以善服人之病耳。”（《全书》卷六）
216．问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里为黑窣窣的，〔1〕不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的，须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣，今便要责效，却是助长，不成工夫。”〔2〕
〔1〕语本《镇州临济慧照禅师语录》：“山僧往日未有见处时，黑漫漫地，光阴不可空过，腹热心忙，奔波访道，后还得力，始到今日。”（《大正大藏》第四十七卷）
〔2〕参见《答刘内重》：“程子云：‘所见所期，不可不远且大，然而为之亦须量力有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。’夫学者既立有必为圣人之志，只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至，原无许多门面折数也。外面是非毁誉，亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍动其心，便将流于心劳日拙而不自知矣。”（《全书》卷五）
217．先生曰：“吾教人‘致良知’在‘格物’上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问；方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒；譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”〔1〕
〔1〕参见《书王天宇卷》：“君子之学以诚身；格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根，而徒培壅焉，灌溉焉，敝精劳力，而不知其终何所成矣。是故闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详，而所以缘饰其奸者愈深以甚。”（《全书》卷八）
218．问“志于道”一章〔1〕。
先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；
‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不‘志道’而‘游艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”〔2〕
〔1〕语见《论语·述而篇》：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”（第六章）
〔2〕参见《书玄默卷》：“玄默志于道矣，而犹有诗文之好，何耶？弈，小技也，不专心致志，则不得，况君子之求道，而可分情于他好乎？孔子曰：‘辞达而已矣。’盖世之为辞章者，莫不以是借其口，亦独不曰有德者必有言，有言者不必有德乎？德犹根也，言犹枝叶也，根之不植，而徒以枝叶为者，吾未见其能生也。予别玄默久，友朋得玄默所为诗者，见其词藻日益以进，其在玄默，固所为根盛而枝叶茂者耶？”（《全书》卷八）
又参见王龙溪《与莫廷韩》：“阳明先师尝戏言曰：‘富人用金作酒器，嫌其太质，以五采点饰之，人但称其为采妆器皿而亡其金体之贵，右军之谓也。’”（《王龙溪全集》卷十二）
219．问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目〔1〕意思牵引而来，不知何以免此？”
先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，总〔2〕有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事归辞于亲者多矣；其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事，读书作文安能累人，人自累于得失耳！”〔3〕因叹曰：“此学不明，不知此处担阁〔4〕了几多英雄汉！”〔5〕
〔1〕科目：科举考试。
〔2〕张本“总”作“纵”。
〔3〕参见《寄闻人邦英邦正》：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能是立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不举业，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。此昔人所以有‘不患妨功、惟患夺志’之说也。夫谓之夺志，则已有志可夺；若尚未有可夺之志，却又不可以不深思疑省而早图之。每念贤弟资质之美，未尝不切拳拳。夫美质难得而易坏，至道难闻而易失，盛年难遇而易过，习俗难革而易流。昆玉勉之。”（《全书》卷四）
〔4〕担阁：延误。
〔5〕此条之后，闾东本多二条如下：
（1）先生曰：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉疴脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉！良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也。”
（2）先生曰：“合着本体的是工夫；做得工夫的，方识本体。”
220．问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’〔1〕这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说。故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’〔2〕气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”〔3〕
〔1〕语见《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘形色，天性也；惟圣人然后可以践形’。”（第三十八章）
〔2〕语见《二程集·遗书》卷六。
〔3〕王守仁称述王鏊的性善说，实亦反映其本人的见解，故可参看。其言见于《太傅王文恪公传》：“其论性善云：欲知性之善乎，盍反而内观乎？寂然不动之中，而有至虚至灵者存焉，湛兮其非有也，窅兮其非无也，不堕于中边，不杂于声臭。当是时也，善且未形，而恶有所谓恶者哉！恶有所谓善恶混者哉！恶有所谓三品者哉！性，其犹鉴乎！鉴者，善应而不留，物来则应，物去则空，鉴何有焉！性，惟虚也，惟灵也，恶安从生？其生于蔽乎！气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之，譬之珠焉，坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。澄渊，上智也；浊水，凡庶也；污秽，下愚也。天地间腷塞充满皆气也，气之灵皆性也。人得气以生，而灵随之。譬之月在天，物各随其分而受之。江湖淮海，此月也；池沼，此月也；沟渠，此月也；坑堑，亦此月也，岂必物物而授之。心者，月之魄也；性者，月之光也；情者，光之发于物者也。”（《全书》卷二十五）
221．又曰：“诸君功夫，最不可‘助长’。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是功夫节次，不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是‘助长’，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’〔1〕之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。”〔2〕又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”〔3〕
〔1〕语见《易经·乾卦·文言》：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
〔2〕参见《与陈惟濬》：“只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。近时同志，亦已无不知有致良知之说，然能于此实用工者绝少，皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处。虽比往时支离之说稍有头绪，然亦只是五十步百步之间耳。”（《全书》卷六）
〔3〕参见《答友人》：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。若夫闻誉而喜，闻毁而戚，则将惶惶于外，惟日之不足矣，其何以为君子？”（《全书》卷六）
222．先生一日出游禹穴〔1〕，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”
范兆期〔2〕在傍曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”
先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”〔3〕
〔1〕会稽山小峰之一，在今浙江绍兴县。
〔2〕情况不详。
〔3〕此条与第217条思想相似。又参见《赠郭善甫归省序》：“阳明子曰：‘君子之于学也，犹农夫之于田也，既善其嘉种矣，又深耕易耨，去其蝥莠，时其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉种之是忧也，而后可望于有秋。”（《全书》卷七）
223．一友常易动气责人。
先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣；象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私克去，方可。”〔1〕
〔1〕佐藤一斋根据闾东本所附《遗言录》说：“《遗言录》有一条，与此章互发，录如左：先生曰：‘朋友相处，常见自家不是，方能求人之不是。若只觉自家为是，便怀轻忽之心，漫然不顾，不知病痛蓄之渐长，害不可言。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？见人好高，吾便自省亦好高否？这便是相观而善，处处得益。’”（《传习录栏外书》第一九八页）
224．先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善〔1〕之心矣。”〔2〕
〔1〕语本《孟子·公孙丑篇上》：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”（第八章）
〔2〕参见《答储柴墟》：“仆常以为世有周、程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。不幸世又无是人。有志之士，怅怅其将焉求乎？然则何能无忧也。忧之而不以责之己，责之己而不以求辅于人，求辅于人而待之不以诚，终亦必无所成而已耳。凡仆于今之后进，非敢以师道自处也，将求其聪明特达者与之讲明，因以自辅也。彼自以后进求正于我，虽不师事我，固有先后辈之道焉。”（《全书》卷二十一）
225．问：“《易》，朱子主卜筮，〔1〕程《传》主理，〔2〕何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”〔3〕
〔1〕朱熹说，《易》本为卜筮而作。（《朱子语类》卷六十六）
〔2〕程颐《易传序》：“吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。”（《二程集·文集》卷八）
〔3〕王守仁以“卜筮是理”，反对迷信邪术治病：“病者宜求医药，不得听信邪术，专事巫祷。”（《全书》卷十六《告谕》）反对符咒求雨：“未闻有所谓书符咒水而可以得雨者也，……又况如今之方士之流，曾不少殊于市井嚣顽，而欲望之以挥斥雷电、呼吸风雨之事，岂不难哉！”（《全书》卷二十一《答佟太守求雨》）
226．黄勉之〔1〕问：“‘无适也，无莫也，义之与比〔2〕’，事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可，义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的〔3〕。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适、莫’，便不是良知的本体。如何唤得做义？”〔4〕
〔1〕黄勉之（1490—1540），名省曾，号五岳。苏州人，举孝廉，母老未仕，从学阳明于越城，著有《会稽问道录》，参见《明儒学案》卷二十五。
〔2〕语见《论语·里仁篇》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”（第十章）
〔3〕语本《孟子·公孙丑篇下》：“陈臻问曰：‘前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受。……前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。’孟子曰：‘皆是也。’”（第三章）
〔4〕参见《别梁日孚序》：“予曰：‘其然哉？子以圣人之道为有方体乎？为可拘之以时，限之以地乎？世未有既醒之人而复赴汤火、蹈荆棘者。子务醒其心，毋徒汤火荆棘之为惧。’日孚良久曰：‘焯近之矣。圣人之道，求之于心，故不滞于事；出之以理，故不泥于物；根之以性，故不拘以时；动之以神，故不限以地。苟知此矣，焉往而非学也。’……予莞尔而笑曰：‘近之矣！近之矣！’”（《全书》卷七）
以下门人黄省曾录〔1〕
227．问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”〔2〕
先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”〔3〕
〔1〕以下各条中，第238、294条大概为钱德洪所录。
〔2〕语本《论语·为政篇》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’”（第二章）
〔3〕参见《稽山书院尊经阁记》：“是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辨焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辨也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓‘六经’。”（《全书》卷七）
又参见《应天府重修儒学记》：“士之学也，以学为圣贤。圣贤之学，心学也。道德以为之地，忠信以为之基，仁以为宅，义以为路，礼以为门，廉耻以为垣墙，六经以为户牖，四子以为阶梯。求之于心而无假于雕饰也，其功不亦简乎？措之于行而无所不该也，其用不亦大乎？三代之学皆此矣。”（《全书》卷二十三）
228．问道心、人心。
先生曰：“‘率性之谓道’便是道心，但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘危’。”〔1〕
〔1〕参见《重修山阴县学记》：“夫圣人之学，心学也，学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’道心者，率性之谓，而未杂于人，无声无臭，至微而显，诚之源也。人心则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也。从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也，从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。”（《全书》卷七）
229．问：“‘中人以下，不可以语上’〔1〕，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的，心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须谩谩〔2〕琢磨他起来。”〔3〕
〔1〕语本《论语·雍也篇》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”（第二十一章）
〔2〕俞本“谩谩”作“慢慢”。
〔3〕王守仁因材施教思想，可参见第293条。他对聋哑人杨茂施教，是一个著名的例证：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”（茂以字答曰：“知是非。”）“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”（茂时首肯拱谢）“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心；口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心；口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”（茂时扣胸指天）“……你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非。凡说是非，便生是非、生烦恼；听是非，便添是非、添烦恼。你口不能说，耳不能听，省了多少闲是非，省了多少闲烦恼，你比别人到快活自在了许多。”（茂时扣胸指天躃地）“我如今教你，但终日行你的心，不消口里说；但终日听你的心，不消耳里听。”（茂时顿首再拜而已）（《全书》卷二十四《谕泰和杨茂》）并参见第235条注。编按：据《全书》卷二十四所载，二人问答，皆以书写为之。
230．一友问：“读书不记得，如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”〔1〕
〔1〕参见王龙溪《三锡篇赠宫保梅林胡公》：“先师（王守仁）有云：‘学贵有序，先须理会大略，然后精微可得而尽。如孔明读书，先观大旨，未为无见，不然，反易溺于琐碎，非善学者也。’”（《王龙溪全集》卷十三）
又参见《与唐虞佐侍御》：“夫谓学于古训者，非谓其通于文辞，讲说于口耳之间，义袭而取诸其外也。获也者，得之于心之谓，非外铄也。必如古训，而学其所学焉，诚诸其身，所谓默而成之，不言而信，乃为有得也。”（《全书》卷五）
231．问：“‘逝者如斯’〔1〕，是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”〔2〕
〔1〕语本《论语·子罕篇》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（第十六章）
〔2〕参见《与黄宗贤·六》：“吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽，未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者，活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。”（《全书》卷四）
232．问“志士仁人”章〔1〕。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢〔2〕，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”〔3〕
〔1〕语指《论语·卫灵公篇》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”（第八章）
〔2〕比干，殷人，因谏纣而死；龙逢，即关龙逢，夏人，因谏桀而死：皆古之忠臣。
〔3〕参见《答毛宪副》：“凡祸福利害之说，某亦尝讲之。君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万锺，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于游离窜逐之微乎？”（《全书》卷二十一）
233．问：“叔孙武叔毁仲尼，〔1〕大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着；却若浮云揜日，如何损得日的光明。若自己是个象恭〔2〕色庄〔3〕、不坚不介的，纵没一个人说他，他的恶慝终须一日发露，所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉〔4〕。’毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”〔5〕
〔1〕语本《论语·子张篇》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。’”（第二十四章）
〔2〕象恭：貌恭而心不然。
〔3〕色庄：表面庄重而实不然。
〔4〕《孟子·离娄篇上》第二十一章。
〔5〕参见《与陆元静·二》：“四方英杰，以讲学异同之故，议论方兴，吾侪可胜辩乎？惟当反求诸己。苟其言而是欤，吾斯尚有所未信欤？则当务求其是，不得辄是己而非人也。使其言而非欤，吾斯既已自信欤，则当益致其践履之实，以务求于自谦，所谓默而成之，不言而信者也。然则今日之多口，孰非吾侪动心忍性，砥砺切磋之地乎？”（《全书》卷五）
又参见《答友人》：“往年驾在留都，左右交谗某于武庙，当时祸且不测，僚属咸危惧，谓群疑若此，宜图所以自解者，某曰：‘君子不求天下之信己也，自信而已，吾方求以自信之不暇，而暇求人之信己乎？’”（《全书》卷六）
又参见《尤西川纪闻》：近斋说：“阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋，始见颇怒。旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和，再展看，又怒，又掩卷自反。久之，真如飘风浮霭，略无芥蒂。自后虽有大毁谤、大利害，皆不为动。尝告学者曰：
‘君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非惟不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以无入而非学也。’”（《明儒学案》卷二十五《南中学案一》）
234．刘君亮〔1〕要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”〔2〕
〔1〕刘君亮，字元道。王守仁有《与刘元道》一信（见《全书》卷五）。非《明儒学案》的郡丞刘君亮（名邦采）。
〔2〕参见《与刘元道》：“来喻欲入坐穷山，绝世故，屏思虑，养吾灵明，必自验至于通昼夜而不息，然后以无情应世故。且云：‘于静求之，似为径直，但勿流于空寂而已。’观此足见任道之刚毅，立志之不凡。且前后所论，皆不为无见者矣，可喜可喜。夫良医之治病，随其疾之虚实强弱寒热内外，而斟酌加减调理补泄之，要在去病而已，初无一定之方，不问证候之如何而必使人人服之也。君子养心之学，亦何以异于是。”（《全书》卷五）
235．王汝中〔1〕、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”
汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态；及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了，圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得。”〔2〕
〔1〕王汝中（1498—1583），名畿，号龙溪，浙江山阴人，弱冠举于乡，嘉靖癸未下第。魏药湖曾记载他乡居时“每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之。一日，先生与同门投壶雅歌，龙溪过而见之，曰：‘腐儒亦为是耶？’先生答曰：‘吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。’龙溪于是稍相昵就，已而有味乎其言，遂北面阳明”（《明儒学案》卷十九《江右学案四》）。丙戌试期，遂不欲往，阳明促其就试，中是年会试，时当国者不悦学，不廷试而归，助阳明接引弟子。壬辰，始廷对，授南京职方主事，迁至武选郎中，亦因学术思想被借故落职，在各地讲学四十余年以卒。
〔2〕参见王龙溪《书休宁会约》：“昔吾阳明先师讲学山中时，一人资性警敏，与之语，易于领略，因其请引以入见，先师漫然视之，屡问而多不答，吾惑焉。一人平时作事过常，不顾人非毁，见恶于乡党，因其悔请，亦引以入见。先师与之语，竟日忘倦，若有意于斯人者，吾惑焉，间以请问，先师曰：‘某也资虽警捷，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，适足增其包藏而益其机变，为恶将不可复悛矣。某也作事，能不顾人非毁，原是有力量之人，特其狂心偶炽，一时销歇不下，所患不能悔耳，今既知悔而来，得其转头，移此力量为善，何事不办？予所以与其进也。’后二人皆如所料。乃知先师教法，如秦越人视疾，洞见五脏，真神医也。”（《王龙溪全集》卷二）
236．先生语陆元静曰：“元静少年亦要解‘五经’，志亦好博。〔1〕但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规；以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”〔2〕
〔1〕参见《稽山书院尊经阁记》：“而世之学者，不知求‘六经’之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是‘六经’矣，是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍曰：‘斯吾产业库藏之积也，何以异于是。’呜呼！‘六经’之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经。习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经。侈淫辞，竞诡辩，饰奸心盗行，逐世垄断，而犹自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎。”（《全书》卷七）
〔2〕参见《寄安福诸同志》：“凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”（《全书》卷六）
237．先生曰：“孔子无不知而作，〔1〕颜子有不善未尝不知，〔2〕此是圣学真血脉路。”〔3〕
〔1〕语本《论语·述而篇》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’”（第二十七章）
〔2〕语本《易经·系辞下》：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”（第五章）
〔3〕参见《寄诸弟》：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过，改之为贵。蘧伯玉大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能’。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰：‘改过不吝，可以无大过。’人皆曰：‘人非尧、舜，安能无过。’此亦相沿之说，未足以知尧、舜之心。若尧、舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。”（《全书》卷四）
238．何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”〔1〕
洪初闻时心若未服，听说到，不觉悚汗。
〔1〕参见《示弟立志说》：“夫道一而已，道同则心同，心同则学同，其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志，故今以立志为说，中间字字句句，莫非立志，盖终身问学之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功，以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸格致博约忠恕等说，无不吻合，但能实心体之，然后信予言之非妄也。”（《全书》卷七）
239．先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，〔1〕皆从此出，真是与物无对。〔2〕人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”〔3〕
〔1〕语出《庄子·大宗师篇》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”
〔2〕语本程颢所说：“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”（《二程集·遗书》卷二上）
〔3〕参见《答舒国用》：“君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄，而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。”（《全书》卷五）
240．一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁〔1〕时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，〔2〕颇收近效；久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱〔3〕，方能察人病理。”〔4〕
〔1〕王守仁于正德八年至滁州督马政，从游学者甚多。滁州：今安徽滁县。
〔2〕参见《年谱·三十九岁》：“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”光景：指性体。
〔3〕语本《左传》：“三折肱知为良医。”（定公十三年）
〔4〕参见《与王纯甫·三》：“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓必有事焉者矣，圣门宁有是哉！但其毫厘之差，千里之谬，非实地用功，则亦不易辨别。”（《全书》卷四）
又参见《与辰中诸生》：“刊落声华，务于切己处著实用力。前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学‘收放心’一段功夫耳。明道云：‘才学便须知有着力处，既学便须知得力处。’诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己。”（《全书》卷四）
241．一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间，我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，〔1〕又何心事不合一？”〔2〕
〔1〕语本程颢《答横渠张子厚先生书》：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！”（《二程集·文集》卷二）
〔2〕参见《答舒国用》：“程子常言：‘人言无心，只可言无私心，不可言无心。’戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。有所恐惧，有所忧患，是私心，不可有也。尧、舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也。皆出乎心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。敬畏之功，无间于动静，是所谓敬以直内，义以方外也。敬义立而天道达，则不疑其所行矣。”（《全书》卷五）
242．又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”〔1〕
〔1〕参见《山中示诸生五首·一》：“路绝春山久废寻，野人扶病强登临。同游山侣须乘兴，共探花源莫厌深。鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉。”（《全书》卷二十）
243．先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知，良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还〔1〕是你的明师。”〔2〕
〔1〕闾东本“还”作“便”。
〔2〕参见王龙溪《读先师再报海日翁吉安起兵书序》：“夫宸濠逆谋已成，内外协应。虐焰之炽，熏灼上下，人皆谓其大事已定，无复敢撄其锋者。师之回舟吉安倡议起兵也，人皆以为愚，或疑其诈。时邹谦之在军中，见人情汹汹，入请于师（王守仁），师正色曰：‘此义无所逃于天地之间，使天下尽从宁王，我一人决亦如此做。人人有个良知，岂无一人相应而起者，若夫成败利钝，非所计也。’”（《王龙溪先生全集》卷十三）按王守仁应付宸濠造反，理即按当时标准，以良知为明师，是的还他是，非的还他非，而不计成败利钝。
244．问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。”〔1〕
〔1〕参见王龙溪《冲元会纪》：“先师尝谓人曰：‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍。不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。盖工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。’”（《王龙溪先生全集》卷一）
又参见杨复所《证学编》：“阳明曰：‘不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。’阳明之下此转语者，盖见本体、工夫，原是强名，求其合一，且不可得，而安得有二也。”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》）
245．问“通乎昼夜之道而知”〔1〕。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息〔2〕，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流〔3〕。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思〔4〕魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”〔5〕
〔1〕语本《易经·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（第四章）
〔2〕语本《易经·随卦·象》：“泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。”向晦，入夜。
〔3〕语本《孟子·尽心篇上》：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（第十三章）
〔4〕俞本“妄思”作“妄想”。
〔5〕参见《寄邹谦之·二》：“后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”（《全书》卷六）
246．又曰：“良知在夜气〔1〕发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”〔2〕
〔1〕语本《孟子·告子篇上》：“梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”（第八章）
〔2〕参见《夜气说》：“夜气之息，由于旦昼所养，苟梏亡之反复，则亦不足以存矣。今夫师友之相聚于兹也，切磋于道义，而砥砺乎德业，渐而入焉，反而愧焉，虽有非僻之萌，其所滋也，亦已罕矣。迨其离群索居，情可得肆，而莫之警也。欲可得纵，而莫之泥也。物交引焉，志交丧焉，虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣。故曰：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’”（《全书》卷七）
247．先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，〔1〕良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”〔2〕
〔1〕语本张载《正蒙·太和篇》：“由太虚，有天之名。”（《张子全书》卷二）
〔2〕参见《答南元善》：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。……其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”（《全书》卷六）
248．或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，〔1〕渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”〔2〕
〔1〕参见《顿悟入道要门论》：“夫法虽无种性，应物俱现，心幻也，一切俱幻，若有一法不是幻者，幻即有定；心空也，一切皆空，若有一法不空，空义不立。迷时人逐法，悟时法由人。”（《续藏经》第一辑第二编，第十五套，第五册）
〔2〕参见《重修山阴县学记》：“夫禅之学，与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学，不出乎尽心。禅之学，非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外，其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦遗事物，则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！世之学者，承沿其举业词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日骛日远，莫知其所抵极矣。有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅，而反雠视之，不亦大可哀乎！”（《全书》卷七）
249．或问“异端”〔1〕。
先生曰：“与愚夫、愚妇同的，是谓同德；〔2〕与愚夫、愚妇异的，是谓异端。”〔3〕
〔1〕语本《论语·为政篇》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”（第十六章）
〔2〕语出《庄子·马蹄篇》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”
（卷四）
又参见《孟子·离娄篇下》：“储子曰：‘王使人瞷夫子，果有以异于人乎？’孟子曰：‘何以异于人哉？尧、舜与人同耳。’”（第三十二章）
〔3〕参见《远俗亭记》：“君子之行也，不远于微近纤曲，而盛德存焉，广业著焉。是故诵其诗，读其书，求古圣贤之心，以蓄其德而达诸用，则不远于举业辞章，而可以得古人之学，是远俗也矣。……苟其心之凡鄙猥琐，而徒闲散疏放之是托，以为远俗，其如远俗何哉！昔人有言：‘事之无害于义者，从俗可也。’君子岂轻于绝俗哉！然必曰无害于义，则其从之也为不苟矣。是故苟同于俗以为通者，固非君子之行，必远于俗以求异者，尤非君子之心。”（《全书》卷二十三）
250．先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的；只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处，若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。”〔1〕
〔1〕参见《与王晋溪司马》：“今天下知谋才辩之士，其所思虑谋猷，亦无以大相远者，然多蔽而不知，或虽知而不能用，或虽用而不相决，……如神医之用药，寒暑虚实，惟意所投，而莫不有以曲中其机，此非有明睿之资，正大之学，刚直之气，其孰能与于此？若此者，岂惟后世之难能，虽古之名世大臣，盖亦未之多闻也。……自其识事以来，见世之名公巨卿，负盛望于当代者，其所论列，在寻常亦有可观。至于当大疑，临大利害，得丧毁誉，眩瞀于前，力不能正，即依违两可，揜覆文饰，以幸无事，求其卓然之见，浩然之气，沛然之词，如明公之片言者，无有矣。在其平时，明公虽已自有以异于人，人固犹若无以大异者，必至于是，而后见其相去之甚远也。守仁耻为佞词以谀人，若明公者，古之所谓社稷大臣，负王佐之才，临大节而不可夺者，非明公其谁欤！”（《全书》卷二十七）
251．又曰：“孟子〔1〕病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
〔1〕闾东本、德安府南本等“孟子”作“告子”。
252．朱本思〔1〕问：“人有〔2〕虚灵，方有良知，若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”〔3〕
〔1〕朱本思，名得之，号近斋，直隶靖江（今属江苏）人。尝为江西新城丞。著有《参元三语》等，参见《明儒学案》卷二十五。
〔2〕张本“人有”作“人心”。
〔3〕参见《大学问》：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。”（《全书》卷二十六）
253．先生游南镇〔1〕。
一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物；如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂〔2〕；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
〔1〕今浙江会稽山。
〔2〕此“寂”字非“寂灭”之“寂”，而系“寂然不动”之“寂”。此处言“此花与汝心同归于寂”，下一“同”字，则与柏克莱所谓“存在即被知觉”之意义显然不同。与第255条相参照，二者的区别更为显然。
254．问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”〔1〕
先生曰：“惟是道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，〔2〕不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”〔3〕
〔1〕语本《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（第一章）
〔2〕语本《孟子·告子篇上》：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万锺则不辨礼义而受之，万锺于我何加焉。”（第十章）
〔3〕参见《礼记纂言序》：“故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。天叙天秩，圣人何心焉？盖无一而非命也。故克己复礼，则谓之仁；穷理，则尽性以至于命；尽性，则动容周旋中礼矣。”（《全书》卷七）
255．又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”〔1〕
〔1〕王守仁曾称下一段言语可以与此段语录参照：“虽然，君子之道，用之则行，舍之则藏。用之而不行者，往而不返者也。舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之；其舍之也，有弗能藏者乎？吾未见夫有其用而无其体者也。终之言者，尽于道矣，不可以有加矣。”（《全书》卷二十二《送毛宪副致仕归桐江书院序》）
256．问“夭寿不贰”〔1〕。
先生曰：“学问功夫，于一切声利、嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”〔2〕
〔1〕语指《孟子·尽心篇上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（第一章）
〔2〕陈龙正曰：“向说夭寿不贰，属困知勉行（见第134条），此又言尽性至命，仍与朱子符，与己说歧矣。”（《阳明要书》）佐藤一斋释曰：“陈氏之言，似是而非，文成尝曰：‘竖说横说，工夫一般。’则固未必拘拘乎同异。且此说亦未尝与前说相歧。此学，皆尽性至命之学。困知，困知此也；勉行，勉行此也。至其成功，则与圣人无异，但今方著功，故谓之学耳。”（《传习录栏外书》第二一七页）
257．一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。〔1〕你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”
是友愧谢。
少间，曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”〔2〕
在坐者皆悚然。
〔1〕佐藤一斋说：“此工夫与《中庸》戒惧、《大学》格致同，戒惧期中和位育，格致期治国平天下，所谓‘更有大本事也’，故阅十数年，亦宜用此工夫，不独在初头入手时事。”（《传习录栏外书》第二一八页）〔2〕指陆元静引犬上堂之喻，见第159条。
258．一友问“功夫不切”。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。〔1〕我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我麈尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
〔1〕参见《无题》：“岩头有石人，为我下嶙峋。脚踏破履五十两，身披旧衲四十斤。任重致远香象力，餐霜坐雪金刚身。夜寒双虎与温足，雨后秃龙来伴宿。手握顽砖镜未光，舌底流泉梅未熟。夜来拾得遇寒山，翠竹黄花共好看。同来问我安心法，还解将心与汝安。”（《全书》卷二十）
又参见《别易仲》：“辰州刘易仲从予滁阳，一日，问：‘道可言乎？’予曰：‘哑子吃苦瓜，与你说不得，尔要知我苦，还须你自吃。’易仲省然有悟。久之辞归。别以诗：‘迢递滁山春，子行亦何远。
累然良苦心，惝恍不遑饭。至道不外得，一悟失群暗。……末学久仳离，颓波竟谁挽！’”（《全书》卷二十）
259．或问“至诚前知”〔1〕。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几，曰圣人。〔2〕圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，〔3〕终是利害心未尽处。”〔4〕
〔1〕语本《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”（第二十四章）
〔2〕语本周敦颐《通书》：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几，曰圣人。”（第四章）
〔3〕邵雍主象数，以为人能前知。
〔4〕参见《南冈说》：“夫天地之道，诚焉而已耳。圣人之学，诚焉而已耳。诚故不息，故久故征，故悠远，故博厚。是故天惟诚也故常清，地惟诚也故常宁，日月惟诚也故常明。今夫南岗，亦拳石之积耳，而其广大悠久，至与天地而无疆焉，非诚而能若是乎？”（《全书》卷二十四）
260．先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”〔1〕
〔1〕参见徐波石《波石语录》：“阳明先生曰：‘致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。’”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》）
又参见李见罗《知本同参》：“子张问行，夫子告之以言忠信，行笃敬，虽蛮貊，其可行矣，又必曰：‘立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。’无言无行，忠信笃敬亦何有。此正所谓默而识之的消息也，止于至善之脉络也。学问有这一步，才入微，才知本，才上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做言忠信、行笃敬工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。”（《明儒学案》卷三十一《止修学案》）
261．先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’〔1〕，旧看何等玄妙！今看来，原是人人自有的。耳原是聪、目原是明、心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知，何等明白简易。”〔2〕
〔1〕语本《中庸》：“惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”（第三十一章）
〔2〕参见《寄邹谦之》：“后世人心陷溺，祸乱相寻，皆由此学不明之故。只将此学字头脑处指掇得透彻，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，畅茂条达，自有所不容已，则所谓悦乐不愠者，皆不待言而喻。”（《全书》卷六）
262．问：“孔子所谓远虑，〔1〕周公夜以继日，〔2〕与将迎不同何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教〔3〕做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫；见得时，其气象与将迎自别。”〔4〕
〔1〕语本《论语·卫灵公篇》：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’”（第十一章）朱熹注引苏氏说：“故虑不在千里之外，则患在几席之下矣。”这是就事上说。王守仁此处解说，则就心上论。
〔2〕语本《孟子·离娄篇下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（第二十章）
〔3〕“教做”，闾东本、陈本作“叫做”。
〔4〕参见《尤西川纪闻》二：“近斋曰：‘昔侍先师，一友自言觉工夫不济，无奈人欲间断天理何？’师（王守仁）曰：‘若如汝言，工夫尽好了，如何说不济。我只怕你是天理间断人欲耳！’其友茫然。”（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》）
263．问：“‘一日克己复礼，天下归仁’〔1〕，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，〔2〕重功夫不重效验。仁者以万物为体〔3〕，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’〔4〕意；天下皆与其仁，亦在其中，如‘在邦无怨，在家无怨’〔5〕，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’〔6〕之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”〔7〕
〔1〕朱注云：“言一日克己复礼，则天下之人，皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”（《论语集注·颜渊篇》第一章）
〔2〕语本《论语·宪问篇》：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”（第二十四章）
〔3〕张本“为体”作“为一体”。
〔4〕语出吕与叔《克己铭》，见《宋元学案》卷三十一。
〔5〕语本《论语·颜渊篇》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’”（第二章）
〔6〕语本《论语·宪问篇》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”（第三十七章）
〔7〕参见《寄正宪男手墨二卷》：“吾生平讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处便是仁。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣，汝于此处宜加猛省。”（《全书》卷二十六）
264．问：“孟子‘巧力、圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’〔1〕何如？”
先生曰：“三子固有力亦有巧，巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”〔2〕
〔1〕语本《孟子·万章篇下》：孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（第一章）朱注云：“此复以射之巧力，发明圣智二字之义，见孔子巧力俱全而圣智兼备。三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”（《孟子集注·万章篇下》第一章注）
〔2〕参见《寄薛尚谦》。“数年切磋，只得立志辨义利。若于此未有得力处，却是平日所讲尽成虚语，平日所见皆非实得，不可以不猛省也！经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真，若这些子既是，更无讨不是处矣。”（《全书》卷四）
265．先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’〔1〕，良知即天也。”〔2〕
〔1〕语本《易经·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”
〔2〕黄宗羲曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便是后天而奉天时。”（《明儒学案》卷十《姚江学案》）
266．“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”〔1〕
〔1〕参见《寄邹谦之·三》：“世儒尚有致疑于此（指良知），谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。近有乡大夫谓某讲学者云：‘除却良知，还有什么说得？’某答云：‘除却良知，还有什么说得！’不审迩来谦之于此两字，见得比旧又如何矣？无因一面扣之，以快倾渴。”（《全书》卷六）
267．“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”〔1〕
〔1〕参见《答黄宗贤、应原忠》：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也，此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。”（《全书》卷四）
268．问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心，合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，〔1〕谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在；虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽，然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”〔2〕
〔1〕语本《礼记·礼运》：“所谓人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”（卷七）
〔2〕参见《白说字贞夫说》：“道一而已，孰精粗焉而以次为？君子之德，不出乎性情，而其至塞乎天地。故说也者，情也；贞也者，性也。说以正，情之性也；贞以说，性之命也。性情之谓和，性命之谓中。致其性情之德，而三极之道备矣，而又何二乎？”（《全书》卷二十四）并参见第156条。
269．问：“圣人生知、安行，是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知、行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知、安行的只是依此良知实落尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？”〔1〕
〔1〕参见《年谱·五十六岁》：“诸生彭簪……等偕旧游三百余，迎入螺川驿中，先生立谈不倦曰：‘尧、舜生知安行的圣人，犹兢兢业业用困勉的工夫；吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人。’”（《全书》卷三十四）
270．问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”〔1〕
〔1〕参见《与许台仲书·二》：“吾子累然忧服之中，顾劳垂念至勤，贤郎以书币远及，其何以当？其何以当！道不可须臾而离，故学不须臾而间。居丧亦学也，而丧者以荒迷自居，言不能无荒迷尔，学则不至于荒迷，故曰‘丧事不敢不勉’。宁戚之说，为流俗忘本者言也。喜怒哀乐，发皆中节之谓和，哀亦有和焉，发于至诚，而无所乖戾之谓也。”（《全书》卷二十七）
又参见王龙溪《天柱山房会语》：“子充曰：‘阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭。阳和终以不哭为疑，敢请。’先生曰：‘凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。’”（《王龙溪先生全集》卷五）
271．问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”〔1〕
〔1〕参见《示弟立志说》：“自古圣贤，因时立教，虽若不同，其用功大指，无或少异。《书》谓‘惟精惟一’，《易》谓‘敬以直内，义以方外’。孔子谓‘格致诚正，博文约礼’，曾子谓‘忠恕’，子思谓‘尊德性而道问学’，孟子谓‘集义养气，求其放心’，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若约契，何者？夫道，一而已。”（《全书》卷七）
272．乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。〔1〕
柴鸣治〔2〕入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”
鸣治愕然。请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，〔3〕又不过复得此心原慈的本体，所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”〔4〕
〔1〕《年谱·三十九岁》云：“先生三月至庐陵，为政不事威刑，惟以开道人心为本，……狱牒盈庭，不即断射，稽国初旧制，慎选里正三老，坐申明亭，使之委曲劝谕，民胥悔胜气嚣讼，至有涕泣而归者，由是囹圄日清。”此事即当时‘至有涕泣而归者’之一例。‘言不终辞’指先生之言。
〔2〕情况不详。
〔3〕事本《孟子·离娄篇上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（第二十八章）底豫：阮元《校勘记》云：“案《音义》之尔切，是用‘厎’。”厎，致也；豫，乐也。
〔4〕参见《象祠记》：“意象之死，其在干羽既格之后乎？不然，古之骜桀者岂少哉？而象之祠独延于世，吾于是益有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也，象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终之不见化于舜也。《书》不云乎：‘克谐以孝，烝烝乂，不格奸，瞽瞍亦允若。’则已化而为慈父。象犹不弟，不可以为谐。进治于善，则不至于恶。不抵于奸，则必入于善，信乎，象盖已化于舜矣。孟子曰：‘天子使吏治其国，象不得以有为也。’斯尽舜爱象之深而虑之详，所以扶持辅道之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以见象之既化于舜，故能任贤使能而安于其位，泽加于其民，既死而人怀之也。诸侯之卿命于天子，盖周官之制，其殆仿于舜之封象欤？吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也。”（《全书》卷二十三）
273．先生曰：“孔子有鄙夫来问，〔1〕未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”〔2〕
〔1〕语本《论语·子罕篇》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”（《第八章》）
〔2〕参见《别张常甫序》：“古之君子，惟有所不知也，而后能知之。后之君子，惟无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要，是非之辩精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉。曷亦姑无以为知之也，而姑疑之，而姑思之乎？”（《全书》卷七）
274．先生曰：“‘烝烝乂不格奸’〔1〕，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸〔2〕后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝〔3〕，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’〔4〕，此是舜动心忍性，增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切。遗之后世，曲当人情；若非自家经过，如何得他许多苦心处？”〔5〕
〔1〕语本《书经·尧典》：四岳言舜“父顽、母嚚、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。蔡沈注云：“谐，和。烝，进也。言舜不幸遭此，而能和以孝，使之进进以善自治，而不至于大为奸恶也。”王守仁不同意此注所言象进进以善，而以烝为薰烝，指舜而言。
〔2〕征庸：召用。
〔3〕闾东本“以乂薰烝”作“以乂去薰烝也”。
〔4〕指经文“克谐以孝”。
〔5〕陈龙正曰：“舜亦过而后改乎？与尧、舜已上善无尽，均属创语。”（《阳明要书》）
275．先生曰：“古乐不作久矣；今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成〔1〕，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。〔2〕若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气〔3〕，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否，此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
〔1〕语本《书经·益稷》：“箫韶九成，凤凰来仪。”九成即《周礼》大司乐的九变。
〔2〕语本《论语·八佾篇》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：
‘尽美矣，未尽善也。’”（第二十五章）
〔3〕以管候气之法，系制十二音调管，每一管与十二个半音程相应。其中塞以葭灰，将其一端暴露埋于密室土中。如某管中葭灰在相应的一月的适当时间飞出，这就表明气对适当气象的感应（候气），因而可以确定该管的声调是正确的。例如葭灰在冬至子时飞出，那么基调接近F调的音度（黄钟之管）就是正确的。
276．先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，〔1〕自一了百当，不然，亦点化许多不得。”〔2〕
〔1〕点化：指师友劝道而化。解化：指良知自知。
〔2〕参见《答人问良知二首》之二：“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为。”（《全书》卷二十）
参见黄宗羲《南瑞泉学案》：“先生故文成分房所取士也，观摩之久，因悟人心自有圣贤，奚必他求。一日质于文成曰：‘大吉临政多过，先生何无一言？’文成曰：‘何过？’先生历数其事。文成曰：‘吾言之矣。’先生曰：‘无之。’文成曰：‘然则何以知之？’曰：‘良知自知之。’文成曰：‘良知独非我言乎？’先生笑谢而去。居数日，数过加密，谓文成曰：‘与其有过而悔，不若先言之，使其不至于过也。’文成曰：‘人言不如自悔之真。’又笑谢而去。居数日，谓文成曰：‘身过可免，心过奈何？’文成曰：‘昔镜未开，可以藏垢。今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也，勉之。’先生谢别而去。”（《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》）
277．“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来，譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。〔1〕学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”〔2〕
〔1〕参见《答王虎谷》：“程子云：‘知之而至，则循理为乐，不循理为不乐。’自有不能已者，循理为乐者也，非真能知性者，未易及此。知性则知仁矣。仁，人心也。心体本自弘毅，不弘者，蔽之也；不毅者，累之也。故烛理明，则私欲自不能蔽累。私欲不能蔽累，则自无不弘毅矣，弘非有所扩而大之也，毅非有所作而强之也，盖本分之内，不加毫末焉。曾子弘毅之说，为学者言，故曰不可以不弘毅。此曾子穷理之本，真见仁体，而后有是言。学者徒知不可不弘毅，不知穷理，而惟扩而大之以为弘，作而强之以为毅，是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。”（《全书》卷四）
〔2〕王守仁言孔子欲行道于天下，道不行，退修六籍。朱熹学孔子，“却倒做了”，早岁便要继往开来，著许多书，晚年方悔悟。（参见第100条）。
278．“人有过，多于过上用功，就是补甑〔1〕，其流必归于文过〔2〕。”
〔1〕语本《后汉书》：东汉孟敏荷甑堕地，不顾去，曰：“已破矣，视之何益。”甑：陶器炊饭者。
〔2〕参见《悔斋说》：“悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善，小人悔以不敢肆其恶，惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。然君子之过，悔而弗改焉，又从而文焉，过将日入于恶。小人之恶，悔而益深巧焉，益愤谲焉，则恶极而不可解矣。故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也，君子不可以频悔，小人则幸其悔而或不甚焉耳。”（《全书》卷二十四）
279．“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”〔1〕
〔1〕参见《谨斋说》：“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心，纯乎天理，故无事于学，下是则心有不存，而汩其性、丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中，而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或谬也，注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌，而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明，明则其察之也精，其存之也一。”（《全书》卷七）
280．“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，〔1〕心就不放。”〔2〕
〔1〕语本《易经·乾卦·文言》：“修辞立其诚，所以居业也。”
〔2〕参见《与陆元静》：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子史诗文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，是犹泥于旧习，平日用功，未有得力处，故云尔。”（《全集》卷四）
281．先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”〔1〕
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
〔1〕参见《文山别集序》：“当颠沛之心，而不忘乎与人为善者，节之裕也。致自尽之心，而欲人同归于善者，忠之推也。不以蕲知为嫌，而行其教人之诚者，仁之笃也。”（《全书》卷二十二）
282．问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”〔1〕
〔1〕参见王龙溪《滁阳会语》：“先师（王守仁）自谓：‘良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在，但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。’先师在留都时，见有人传谤书，见之不觉心动，移时始忘，因谓终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事。先师云：‘在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在。使今日处之，更自不同。’”（《王龙溪先生全集》卷二）
283．“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”〔1〕
〔1〕语本《大学》：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上，……此之谓絜矩之道。”（第十章）
又参见《与黄宗贤》：“夫加诸我者，我所不欲也，无加诸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所强，勿施诸人，则勉而后能。此仁、恕之别也。然恕，求仁之方，正吾侪之所有事也。”
（《全书》卷四）
284．先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，〔1〕只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，〔2〕故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
〔1〕参见王龙溪《曾舜征别言》：“弘正间，京师倡为词章之学。李、何擅其宗，阳明先师结为诗社，更相倡和，风动一时，炼意绘辞，寖登述作之坛，几入其髓。既而翻然悔之，以有限之精神，弊于无益之空谈，何异隋珠弹雀，其昧于轻重亦甚矣。纵欲立言为不朽之业，等而上之，更当有自立处。大丈夫出世一番，岂应泯泯若是而已乎？社中人相与惜之：‘阳明子业几有成，中道弃去，可谓志之无恒也。’先师闻而笑曰：‘诸君自以为有志矣，使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志于心性之学，以颜、闵为期，当与共事，图为第一等德业。譬诸日月终古常见而景象常新，就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。’”（《王龙溪先生全集》卷十六）
〔2〕语本《庄子·养生主篇》：“因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎。”肯綮：骨肉相著结处。
285．或问“未发、已发”。
先生曰：“只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发，说个有未发、已发原不妨，原有个未发、已发在。”〔1〕
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣，不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”
〔1〕参见《答汪石潭内翰》：“夫喜怒哀乐，情也，既曰不可谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。执事既不以为然，则当自子思《中庸》始矣。喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发，心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：‘心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通是也。’斯言既无以加矣，执事姑求之体用之说：夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也，执事之云，不亦宜乎。”（《全书》卷四）
又参见《答陆元静书》：“未发在已发之中，而已发之中，未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中，未尝别有已发者存，是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（《传习录》中）
286．问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体〔1〕。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的。发用上也原是可以为善、可以为不善的。其流弊也原是一定善、一定恶的。〔2〕譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
〔1〕参见《与王纯甫·二》：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物可从何处得来者乎？”（《全书》卷四）
〔2〕佐藤一斋说：“此句义不可解，疑必有误脱。似当作：‘其源头也，原是一定善的；其流弊也，原是一定恶的。’”（《传习录栏外书》第二二五页）
287．先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”〔1〕
〔1〕参见《与顾惟贤》：“凡言意所不能达，多假于譬喻，以意逆志，是为得之；若必拘文泥象，则虽圣人之言，且亦不能无病，况于吾侪学有未至！词意之间，本已不能无弊者，何足异乎！今时学者大患，不能立恳切之志，故鄙意专以责志立诚为重。”（《全书》卷二十七）
288．“杨慈湖〔1〕不为无见，又著在无声无臭上见了。”〔2〕
〔1〕杨简（1141—1225），宋慈谿人，字敬仲。乾道进士，历官国子博士、秘书郎、宝谟阁学士等，有贤名。卒谥文元，学者称慈湖先生。著有《甲乙稿》、《杨氏易传》、《五诰解》、《器明诗传》、《冠记》、《昏记》等书。
又参见《与顾惟贤》：“承寄《慈湖文集》，客冗未能遍观。来喻欲摘其尤粹者再图翻刻，甚喜。但古人言论自各有见，语脉牵连，互有发越，今欲就其中以己意删节之，似亦甚有不易，莫若尽存，以俟具眼者自加分别。所云超捷，良如高见，今亦当但论其言之是与不是，不当逆观者之致疑，反使吾心昭明洞达之见有所揜覆而不尽也。”（《全书》卷二十七）
〔2〕参见王龙溪《慈湖精舍会语》：“先师（王守仁）谓慈湖已悟无声无臭之旨，未能忘见。象山谓‘予不说一，敬仲常说一’，此便是一障。”（《王龙溪先生全集》卷五）
289．“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代〔1〕世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”〔2〕
〔1〕三代：夏（前2183—前1752），商（前1752—前1112），周（前1111—前770）。
〔2〕王守仁此处言羲皇世界为“无视无听，无思无作”，尧、舜世界为“神清气朗，雍雍穆穆”，这都是“信得良知过”的结果。参见王龙溪《藏密轩记》：“我阳明先师，超然玄悟，会于天地鬼神之奥，首倡良知之说以觉天下，千圣不传之绪赖以复续。良知知是知非而实无是无非。知是知非者，心之神明，无是无非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之为神，无知之知是为真知，罔觉之修是为真修，文王所以不识不知而顺帝则也。”（《王龙溪先生全集》卷十七）
290．薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止〔1〕侍坐，因叹先生自征宁藩已来，〔2〕天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都〔3〕已前，尚有些子乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，便不著些覆藏；我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不揜言也罢。”〔4〕
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”〔5〕
〔1〕王汝止（1483—1540），名艮，号心斋，泰州人，父为灶丁，七岁受书乡塾，家贫不能竟学。二十五岁，过孔子庙，以圣人可学而至，归取《孝经》、《论语》、《大学》自学，以经证悟，以悟证经，发明自得，不泥传注。尝按《礼经》制古礼服服之，曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”闻王守仁巡抚江西，讲良知之学，以古服往见，守仁迎之门外。始入，艮据上座，辩难久之，稍心折，移其座于侧，论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜自称弟子。退而思之，悔曰：“吾轻易矣。”明日入见，且告之悔。守仁曰：“善哉！子之不轻信从也。”艮复上坐，辩难久之，始大服，遂称弟子如初。守仁谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。”后王艮至京都，冠服言动，不与人同，人以怪魁目之，时守仁之学，谤议蠭起，移书责之。艮还会稽，及门三日不见。守仁送客出门，艮长跪道旁，守仁不顾而入，艮随至庭下，厉声曰：“仲尼不为已甚。”守仁方揖之起。守仁弟子遍天下，率皆有爵位，艮以布衣抗其间，声名出诸弟子上，时与王畿合称“二王”，著有《王心斋集》。参见《明儒学案》卷三十二。
〔2〕宁王宸濠为明武宗之叔祖，1519年6月自南昌起兵谋乱，王守仁时巡南赣，未奉武宗命即举兵破平之，此次谈话在1523年（《年谱》，五十二岁）。
〔3〕王守仁自1514年至1516年在南京任职。
〔4〕参见《与胡伯忠》：“君子与小人居，决无苟同之理，不幸势穷理极，而为彼所中伤，则安之而已。处之未尽于道，或过于疾恶，或伤于愤激，无益于事，而致彼之怨恨雠毒，则皆君子之过也。昔人有言，事之无害于义者，从俗可也。君子岂轻于从俗，独不以异俗为心耳。与恶人居，如以朝衣朝冠坐于涂炭者，伯夷之清也。虽袒裼裸裎于我侧，彼焉能浼我哉！柳下惠之和也。君子以变化气质为学，则惠之和，似亦执事之所宜从者。……正人难得，正学难明，流俗难变，直道难容，临笔惘然，如有所失。”（《全书》卷四）
又参见王龙溪《水西精舍会语》：“先师（王守仁）自云：‘吾居夷以前，称之者十九。鸿胪以前，称之者十之五，议者十之五。鸿胪以后，议者十之九矣。学愈真切，则人愈见其有过。前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。’”（《王龙溪先生全集》卷三）
〔5〕此条之后，有《问乡原》一条，《年谱》载之，可与此条相互发明，其文如下：
（薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐），请问乡原、狂者之辨。
曰：“乡原以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁，所以媚君子也，同流合污，所以媚小人也，其心已破坏矣，故不可与入尧、舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意。一克念，即圣人矣。惟不克念，故阔略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。”曰：“乡愿何以断其媚世？”曰：“自其讥狂狷知之。狂狷不与俗谐，而谓‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣’。此乡愿志也，故其所为，皆色取不疑，所以谓之似。三代以下，士之取盛名于时者，不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁，或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿，亦未易得，而况圣人之道乎！”曰：“狂狷为孔子所思，然至于传道，终不及琴张辈，而传曾子，岂曾子乃狂狷之流乎？”先生曰：“不然。琴张辈，狂者之禀也，虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道。”（《全书》卷三十四）
又参见《与黄宗贤书》：“近与尚谦、子莘、诚甫讲《孟子》乡愿狂狷一章，颇觉有所省发。”（《全书》卷五）
291．先生锻炼人处，一言之下感人最深。一日，王汝止出游归。
先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石〔1〕出游而归。
见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦〔2〕、汝中丙戌〔3〕会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言今日要见人品高下最易。
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，〔4〕在座者莫不悚惧。
〔1〕董萝石（1457—1533），名沄，字复宗，海盐（今属浙江）人，以诗名，未曾举功名。年六十八，闻守仁良知说，师事之，守仁以沄年老不可，沄再三委质焉，自号从吾道人。参见《明儒学案》卷十四。
〔2〕张叔谦，名元冲，号浮峰，越之山阴（浙江绍兴）人，嘉靖十七年（1538）进士。历任至右副都御史，巡抚江西，以敢谏称。参见《明儒学案》卷十四。
〔3〕丙戌：嘉靖五年（1526），王守仁五十五岁。
〔4〕参见《答刘内重》：“圣人之行，初不远于人情，……大抵奇特斩绝之行，多后世希高慕大者之所喜，圣贤不以是为贵也。故索隐行怪，则后世有述焉，依乎中庸，固有遁世不见知者矣。”（《全书》卷五）
292．癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。〔1〕是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺。秉烛夜坐，先生慨怅不已。
曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’〔2〕，若谦之者，良近之矣。”〔3〕
〔1〕癸未：嘉靖二年（1523）。浮峰，越中山名。
〔2〕语见《论语·泰伯篇》第五章。
〔3〕参见《书石川卷》：“某之于道，虽亦略有所见，未敢尽以为是也。其于后儒之说，虽亦时有异同，未敢尽以为非也。朋友之来相问者，皆相爱者也，何敢以不尽吾所见。正期体之于心，务期真有所见。其孰是孰非，而身发明之，庶有益于斯道也。若徒入耳出口，互相标立门户，以为能学，则非某之初心，其所以见罪之者至矣。”（《全书》卷八）
293．丁亥年九月，先生起复〔1〕征思、田〔2〕，将命行时，德洪与汝中论学。
汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是〔3〕无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”
德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种，利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道，若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的〔4〕是良知，为善去恶是格物。〔5〕只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日，德洪、汝中俱有省。
〔1〕丁亥：嘉靖六年（1527）。起复：有丧，服满而起用。
〔2〕思田：广西思恩府及田州。
〔3〕施本、俞本、张本“物是”作“物亦是”。
〔4〕施本、俞本“知善知恶的”作“知善知恶”。
〔5〕王守仁在此提出四句教。此后有关四句教的提出及其意义，在王守仁的弟子中发生争论，一直延续到明末。现将部分重要资料抄录如下，以供参考：
（1）王龙溪《天泉证道纪》：“阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法——‘无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓此是师门教人定本，一毫不可更易。先生谓夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机，心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶，若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心底尽时亦不可谓之无矣。绪山子谓若是是坏师门教法，非善学也。先生谓学须自证自悟，不从人脚跟转，若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。时夫子将有两广之行。钱子谓曰：‘吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？’晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：‘正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶功夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘。然此中不可执著，若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法，上下皆通，始为善学耳。’自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。”（《王龙溪先生全集》卷一）
（2）邹守益《青原赠处》：“阳明夫子之两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：‘予别矣，盍各言所学。’德洪对曰：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’畿对曰：‘心无善而无恶，物无善而无恶，知无善而无恶，意无善而无恶。’夫子笑曰：‘洪甫须知汝中本体，汝中须知洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣！’”（《邹东廓文集》卷一）
（3）钱德洪《复杨斛山》：“人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善曰至善，人皆信而无疑矣。又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善，今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用而窒其虚灵之体，非至善之谓矣，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐，是谓善矣。然未见孺子之前，皆知讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加，而涂人未尝减也。但涂人拟议于乍见之后，已洊入于纳交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽以还乍见之初心也？虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣，故先师曰‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学，为先有乎善者立言也，因时设法，不得已之辞焉耳。”（《钱绪山遗文》）
294．先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后，四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似〔1〕矣。”〔2〕诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变〔3〕无方，亦自有不同也。”〔4〕
〔1〕语本《庄子·让王篇》：“养志者忘形，养形者忘利。”（卷九）
〔2〕参见《寄希渊·三》：“某无大知识，亦非好为人言者，顾今之时，人心陷溺已久，得一善人，惟恐其无成。期与诸君共明此学，固不以自认为嫌而避之。譬之婚姻，聊为诸君之媒妁而已。乡里后进中，有可言者，即与接引，此本分内事，勿谓不暇也。”（《全书》卷四）
又参见《寄杨邃庵阁老·四》：“近年以来，忧病积集，尪羸日甚，惟养疴丘园，为乡里子弟考订句读，使知向方，庶于保身及物，亦稍得效其心力，不致为天地间一蠹。此其自处，亦已审矣。”（《全书》卷二十一）
〔3〕施本“申变”作“神变”。参见钱德洪《答论年谱书》：“师在越时，同门有用功恳切，而泥于旧见，郁而不化者，时出一险语以激之，如水投石于烈焰之中，一击尽碎，纤滓不留，亦千古一大快也。”（《全书》卷三十六《年谱附录》二）
〔4〕闾东本此下有一条，北大藏明本，置于《全书》最后一条，其文如下：
南逢吉曰：“吉尝以《答徐成之书》请问，先生曰：‘此书于格致诚正及尊德性而道问学处说得尚支离，盖当时亦就二君所见者将就调停说过，细详文义，然犹未免分为两事也。’尝见一友问云：‘朱子以存心致知为二事，今以道问学为尊德性之功，作一事如何？’先生云：‘天命于我谓之性，我得此性之谓德。今要尊我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性；学问个弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。’曰：‘存心，恐是静中存养意，与道问学不同。’曰：‘就是静中存养，还谓之学否？若亦谓之学，亦即是道问学矣。观者宜以此意求之。’”（《传习录》北京大学藏明本）
此后黄以方录
295．黄以方问：“‘博学于文’〔1〕为随事学存此天理，〔2〕然则谓‘行有余力，则以学文’〔3〕，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》、《书》、六艺，皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”
或问“学而不思”二句〔4〕。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理；思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病，其实思只是思其所学，原非两事也。”
〔1〕语本《论语·雍也篇》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”（第二十三章）
〔2〕见第9条。
〔3〕语本《论语·学而篇》：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。’”（第六章）
〔4〕语本《论语·为政篇》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”（第十五章）
296．先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，〔1〕天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，〔2〕今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者，身之主宰，目虽视，而所以视者心也。耳虽听，而所以听者心也。口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动，此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知者’〔3〕，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了，恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚〔4〕之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也，若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧、舜，正在此也。”〔5〕
〔1〕朱熹《大学章句·格物致知章补传》：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”
〔2〕语本程颐所说：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”（《二程集·遗书》卷十八）
〔3〕朱熹《大学章句·诚意章注》：“独者，人所不知而己所独知之地也，言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”
〔4〕闾东本“意诚”作“诚意”。
〔5〕参见《读先师再报海日翁吉安起兵书序》：“师（王守仁）既献俘，闭门待命。一日召诸生入讲曰：‘我自用兵以来，致知格物之功，愈觉精透。’众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：‘致知在于格物，正是对境应感实用力处，平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神，只从一念入微处，自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵，勿欺勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务，所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端，乃是灭三族，助逆谋反，系天下安危；只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成齑粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知，譬之真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知；此处格得，方是真物，非见解意识所能及也。自经此大利害大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念！今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便为浮云，已忘之矣。’夫死天下事易，成天下事难；成天下事易，能不有其功难；不有其功易，能忘其功难。此千古圣学真血脉络，吾师一生任道之苦心也。”（《王龙溪先生全集》卷十三）
297．先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子令去格看。钱子〔1〕早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，〔2〕颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”〔3〕
〔1〕钱子，情况不详，非钱德洪。据《年谱》格竹事在1492年，钱德洪从学在1521年。
〔2〕正德元年至三年（1506—1508）。
〔3〕参见《示诸生三首》：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘。莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”“人人有路透长安，坦坦平平一直看。尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。只从孝弟为尧、舜，莫把辞章学柳、韩。不信自家原具足，请君随事反身观。”（《全书》卷二十）
298．门人有言邵端峰〔1〕论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。
先生曰：“洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处，故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫；但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”〔2〕
〔1〕情况不详。
〔2〕参见《与辰中诸生》：“举业不患妨功，惟患夺志。只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍。所谓知得洒扫应对，便是精义入神也。”（《全书》卷四）此说明童子格物的具体内容。
又参见《寄杨邃庵阁老》之二：“古之君子，洞物情之向背而握其机，察阴阳之消长以乘其运，是以动必有成，而吉无不利，伊、旦之于商、周是矣。其在汉、唐，盖亦庶几乎此者。虽其学术有所不逮，然亦足以定国本而安社稷，则亦断非后世偷生苟免者之所能也。夫权者，天下之大利大害也。小人窃之以成其恶，君子用之以济其善，固君子之不可一日去，小人之不可一日有者也。欲济天下之难，而不操之以权，是犹倒持太阿，而授人以柄，希不割矣。故君子之致权也有道，本之至诚，以立其德；植之善类，以多其辅；示之以无不容之量，以安其情；扩之以无所竞之心，以平其气；昭之以不可夺之节，以端其向；神之以不可测之机，以摄其奸；形之以必可赖之智，以收其望。坦然为之，下以上之；退然为之，后以先之。是以功盖天下而莫之嫉，善利万物而莫与争。”（《全书》卷二十一）此说明公卿大夫格物的具体内容。
299．或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句〔1〕为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”〔2〕
〔1〕语本《书经·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”
〔2〕参见《书朱守谐卷》：“是非之心，知也，人皆有之。子无患其无知，惟患不肯知耳。无患其知之未至，惟患不致其知耳，故曰：‘知之非艰，行之惟艰。’”（《全书》卷八）
300．门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，〔1〕分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’〔2〕，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’，然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，〔3〕知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”〔4〕
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’〔5〕，如何谓心即理？”
先生曰：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”〔6〕
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道，一而已矣。’〔7〕又曰：‘其为物不二，则其生物不测。’〔8〕天地圣人皆是一个，如何二得？”
〔1〕语本《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（第二十章）
〔2〕语本《易经·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”
〔3〕语本《论语·卫灵公篇》：“子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（第三十二章）
〔4〕参见《书朱守谐卷》：“今执途之人而告之以凡为仁义之事，彼皆能知其为善也。告之以凡为不仁不义之事，彼皆能知其为不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣。如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者，决而行之者，致知之谓也，此吾所谓知行合一者也。”（《全书》卷八）
〔5〕语本程颐所说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《二程集·遗书》卷十八）
〔6〕参见《象山文集序》：“世儒之支离，外索于形名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”（《全书》卷七）
〔7〕语见《孟子·滕文公篇上》第一章。
〔8〕语本《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”（第二十六章）
301．“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”〔1〕
〔1〕参见朱得之《语录》一条：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明，能作能知，此所谓良知也。”（《明儒学案》卷二十三）
302．以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’、‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”
先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’、‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”〔1〕
〔1〕王守仁此处似以“慎独”、“戒惧”偏重于存心，故为“格物”之解；“集义”、“博约”偏重于穷理，故以之为一般工夫。
303．以方问“尊德性”一条〔1〕。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子。〔2〕是分‘尊德性’、‘道问学’作两件，且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”〔3〕
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微？是事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
〔1〕语本《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”（第二十七章）
〔2〕语见朱熹《答项平父》之二：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。”（《朱子大全·文集》卷五十四）
〔3〕参见《答徐成之》：“今舆庵之论象山，曰：‘虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空。而其持守端实，终不失为圣人之徒。若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。’吾兄之论晦庵，曰：‘虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于《大学》之训。若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复《大学》格物致知之学矣。’夫既曰‘尊德性’，则不可谓‘堕于禅学之虚空’，堕于禅学之虚空，则不可谓之‘尊德性’矣。既曰‘道问学’，则不可谓‘失于俗学之支离’；失于俗学之支离，则不可谓‘道问学’矣。二者之辨，间不容发。然则二兄之论，皆未免于意度也。”（《全书》卷二十一）
又参见《答徐成之·二》：“舆庵是象山，而谓其‘专以尊德性为主’。今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理。而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身，其亟所称述以诲人者，曰‘居处恭，执事敬，与人忠’，曰‘克己复礼’，曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，曰‘学问之道无他，求其放心而已’，曰‘先立乎其大者，而小者不能夺’。是数言者，孔子、孟轲之言也，乌在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说，出于《系辞》，觉悟之说，虽有同于释氏。然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言，狃于其异，而遂不以察之乎？是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。吾兄是晦庵，而谓其‘专以道问学为事’，然晦庵之言，曰居敬穷理，曰非存心无以致知，曰君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使其离于须臾之顷也。是其言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又乌在其为支离者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辩，而论者遂疑其玩物。又其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者，挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离，不知此乃后世学者之弊。而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。夫二兄之所信而是者，既未尽其所以是，则其所疑而非者，亦岂必尽其所以非乎？”（《全书》卷二十一）
此条阐述尊德性与道问学的关系，比上述二信又进展了一步，代表他后期的思想。参见第294条后注〔4〕闾东本所存南逢吉录一条。
304．先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”〔1〕
〔1〕参见章本清《论学语》：“阳明子曰：‘气质犹器也，性犹水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局于器也。水不因器之拘而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉！’是气也、质也、性也，分言之可也，兼言之可也，谓气质天性可也，谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。”（《明儒学案》卷二十四《江右学案九》）王守仁此处所论，与朱熹分天地义理之性与气质之性及主张变化气质之性以存天地义理之性，成为明显的对照。
305．问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”〔1〕
〔1〕参见《寄闻人邦英邦正·二》：“仕非为贫也，而有时乎为贫，古之人皆用之，吾何为独不然。然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎？谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。程子云：‘心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。’而况于举业乎？忘与不忘之间，不能以发，要在深思默识，所指谓不忘者，果何事耶？知此，则知学矣。”（《全书》卷四）
306．先生曰：“吾与诸公讲‘致知’、‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番，否则只作一场话说，虽听之亦何用？”〔1〕
〔1〕参见《与杨仕鸣》：“喻及日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习以趋时好，幸甚幸甚。果如是，方是致知格物，方是明善诚身。果如是，德安得而不日新，业安得而不富有。谓每日自检，未有终日浑成片段者，亦只是致知工夫间断。夫仁，亦在乎熟之而已。”（《全书》卷五）
307．先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的，未应不是先，已应不是后。”〔1〕
〔1〕语本程颐所说：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”（《二程集·遗书》卷十五）
又参见聂豹《困辨录》：“先师（王守仁）云：‘良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏。而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说远矣。”（《明儒学案》卷十七《江右学案》）
308．一友举：“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说‘还未见性’，此义未明。”
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上著实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”〔1〕
〔1〕参见季彭山《说理会编》：“予尝载酒从阳明先师游于鉴湖之滨，时黄石龙（绾）亦与焉。因论戒慎不睹、恐惧不闻之义，先师举手中筯示予曰：‘见否？’对曰：‘见。’既而隐筯桌下，又问曰：‘见否？’对曰：‘不见。’先师微哂。予私问之石龙，石龙曰：‘此谓常睹常闻也。’终不解，其后思而得之。盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之于穆不已也，故当应而应，不因声色而后起念，不当应而不应，虽遇声色而能忘情，此心体所以为得正而不为闻见所牵也。”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案三》）
又参见邹南皋《会语》：“我疆问：‘孔子云：正目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也，故曰，视于无形，听于无声。子思发之为不睹不闻。阳明又云：若睹闻一于理，即不睹不闻也。其言不同如此。’曰：‘孔子惧人看得太粗，指隐处与人看。阳明恐人看得甚细，指显处与人看，其实合内外之道也。’”（《明儒学案》卷二十三《江右王门学案八》）
309．问：“先儒谓鸢飞鱼跃，与‘必有事焉’同一活泼泼地。”〔1〕
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，‘致良知’便是‘必有事’的功夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”〔2〕
〔1〕语本《二程集·遗书》：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”（卷三）
〔2〕参见《五经臆说十三条》之五：“天地之道，一常久不已而已。日月之所以能昼而夜，夜而复昼，而照临不穷者，一天道之常久而不已也。四时之所以能春而冬，冬而复春，而生运不穷者，一天道之常久不已也。圣人之所以能成而化，化而复成，而妙用不穷者，一天道之常久不已也。夫天地日月四时圣人之所以能常久而不已者，亦贞而已耳。”（《全书》卷二十六）
310．先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心〔1〕，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，〔2〕方能听吾说话，句句得力，若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
〔1〕佐藤一斋疑“心”系“志”字之讹。（《传习录栏外书》第二四七页）〔2〕参见《碧岩录》：“一棒一条痕，莫辜负山僧好，撞着磕着，还曾见德山临济么？”（《大正藏》第四十八卷）
又参见《书汪进之卷》：“程先生云：‘有求为圣人之志，然后可与共学。’夫苟有必为圣人之志，然后能加为己谨独之功；能加为己谨独之功，然后于天理人欲之辨日精日密，而于古人论学之得失，孰为支离？孰为空寂？孰为似是而非？孰为似诚而伪？不待辩说而自明。何者？其心必欲实有诸己也。必欲实有诸己，则殊途而同归，其非且伪者，自不得而强入。不然，终亦忘己逐物。徒弊精力于文句之间，而曰吾以明道，非惟有捕风捉影之弊，抑且有执指为月之病；辩析愈多，而去道愈远矣。故某于朋友论学之际，惟举立志以相切砺，其于议论同异之间，姑且置诸未辩。非不欲辩也，本之未立，虽欲辩之，无从辩也。夫志，犹木之根也。讲学者，犹栽培灌溉之也。根之未植，而徒以栽培灌溉，其所滋者皆萧艾也。”（《全书》卷二十八）
311．问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖；若才下得些功，便说效验，何足为恃？”〔1〕
〔1〕参见《家书墨迹·与徐仲仁》：“勿谓隐微可欺而有放心；勿谓聪明可恃而有怠志。养心莫善于义理，为学莫要于精专，毋为习俗所移，毋为物诱所引，求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。”（《全书》卷二十六）按：徐仲仁，又名曰仁，即徐爱也。
312．一友自叹“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去”。
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”〔1〕
〔1〕参见《与陆清伯书》：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者，但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而已。《大学》谓之致知格物，在《书》谓之精一，在《中庸》谓之慎独，在《孟子》谓之集义，其工夫一也。”（《全书》卷二十七）
313．“夫子说‘性相近’〔1〕，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，〔2〕便日相远了。”〔3〕
〔1〕语本《论语·阳货篇》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”（第二章）
〔2〕语本《周子通书》：“刚，善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔，善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”（《师·第七》）
〔3〕参见《家书墨迹·与克彰太叔》：“夫恶念者，习气也，善念者，本性也。本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移、气所胜，则惟务痛惩其志，久则志亦渐立，志立而习气渐消。学本于立志，志立而学问之功已过半矣。此守仁迩来所新得者，愿毋轻掷。”（《全书》卷二十六）
314．先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑〔1〕，眼亦开不得了。”〔2〕
〔1〕语本《镇国临济禅师语录》：“金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？”（卷二十二）参见周海门《九解》：“盖凡世上学问不立之人，病在有恶而闭藏。学问用力之人，患在有善而执著。……象山先生云：‘恶能害心，善亦能害心。’以其害心者而事心，则亦何由诚，何由正也？夫害于其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止欢虞，而以之拨乱，害有不可言者。后世若党锢之祸，虽善人，不免自激其波；而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家、殃生民，而有不可胜痛者，岂是少却善哉？”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》）又参见第184、206、215条。
〔2〕此条之后，王本有二条如下：
（1）先生曰：“舜不遇瞽瞍，则处瞽瞍之物无由格。不遇象，则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧，则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。知此则夷狄患难，将无入不自得矣。”
（2）问：“据人心所知，多有误认欲作理、认贼作子处，何处乃见良知？”
先生曰：“尔以为何如？”
曰：“心之所安处，才是良知。”
曰：“固是。但要省察，恐有非所安而安者。”
315．问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣！而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之机上看。岂但禽、兽、草、木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”〔1〕
曰：“人又甚么教做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”〔2〕
又问：“天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地、万物尚在何处？”
〔1〕语本《礼记·礼运篇》：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”（卷七）
〔2〕王守仁此处肯定“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的”。
参见《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。”（《全书》卷二十六）
316．先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩〔1〕，汝中举佛家“实相”、“幻相”〔2〕之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达〔3〕。数年用功，始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。〔4〕
〔1〕在今浙江桐庐县南。
〔2〕“诸法实相”，《法华经》所说。“一切有为法，如梦幻泡影”，《金刚经》所说。
〔3〕俞本“达”作“迨”，连下读。
〔4〕顾宪成说：“凡说本体，容易落在无一边，阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰戒慎恐惧是本体，即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣。凡说工夫，容易落在有一边，阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰不睹不闻是工夫，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣。”（《明儒学案》卷五十八《顾端文公·商语》）
佐藤一斋说：“前有心无心，指本心；后有心无心，指私心。言有本心，则无私心，有心无心皆实。有私心则无本心，有心无心皆幻也。汝中谓就本心言，是说工夫于本体也，就私心言，是说本体于工夫也。”（《传习录栏外书》第二四九页）
按：“有心俱是实，无心俱是幻”，即心即佛也。“无心俱是实，有心俱是幻”，非心非佛也。
又参见《见斋说》：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归。滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也，而子顾切切焉，吾又从而强言其不可见，是以瞽道瞽也。夫言饮者不可以为醉，见食者不可以为饱。子求其醉饱，则盍饮食之；子求其见也，其惟人之所不见乎，夫亦戒慎乎其所不睹也已，斯真睹也已，斯求见之道也已。”（《全书》卷七）
317．尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘〔1〕。此道坦如道路〔2〕，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”〔3〕
〔1〕语本《史记》：“持方枘欲纳员凿，其能入乎？”方枘：方形木简。员凿：圆形小孔。
〔2〕闾东本“道路”作“大路”。
〔3〕王守仁有教无类思想，诲人不择衰朽，参见《复唐虞佐》：“圣贤之道，坦若大路，夫妇之愚，可以与知。而后之论者，忽近求远，舍易图难，遂使老师宿儒，皆不敢轻议。故在今时，非独其庸下者自分以为不可为，虽高者特达，皆以此学为长物，视之为虚谈赘说，亦许时矣。当此之时，苟有一念相寻于此，真所谓空谷足音，见似人者喜矣，况其章缝而来者，宁不忻忻然以接之乎！然要其间亦岂无滥竽假道之弊，但在我不可以此意逆之，亦将于此以求其真者耳。正如淘金于沙，非不知沙之汰而去者且十九，然亦未能即舍沙而别以淘金为也。孔子云：‘与其进也，不与其退也，唯何甚。’孟子云：‘君子之设科也，来者不拒，往者不追，苟以是心至，斯受之而已矣。’盖不愤不启者，君子施教之方，有教无类，则其本心焉耳。”（《全书》卷四）
又参见黄宗羲《聂双江学案》：“阳明在越，先生以御史按闽，过武林，欲渡江见之，人言力阻，先生不听。及见而大悦曰：‘君子所为，众人固不识也。’犹疑接人太滥，上书言之，阳明答曰：‘吾之讲学，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必择人而与之，是自丧其心也。’先生为之惕然。”（《明儒学案》卷十七《江右学案二》）
318．先生曰：“人生大病只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，〔1〕亦只一傲字，便结果了〔2〕此生，诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介〔3〕染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”〔4〕
〔1〕语见《孟子·万章篇上》第六章。
〔2〕结果了：了结。
〔3〕纤介：细微。
〔4〕参见《书正宪卷》：“今人病痛，大段只是傲。千罪百恶，皆从傲上来。傲则自高自是，不肯屈下人。故为子而傲，必不能孝；为弟而傲；必不能弟；为臣而傲，必不能忠。象之不仁，丹朱之不肖，皆只是一傲字，便结果了一生，做个极恶大罪的人，更无解救得处。汝曹为学，先要除此病根，方才有地步可进。傲之反为谦，谦字便是对症之药。非但是外貌卑逊，须是中心恭敬撙节退让，常见自己不是，真能虚己受人。故为子而谦，斯能孝；为弟而谦，斯能弟；为臣而谦，斯能忠。尧、舜之圣，只是谦到至诚处，便是允恭克让，温恭允塞也。”（《全书》卷八）
319．又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’〔1〕且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理？却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得；〔2〕若欲的见〔3〕良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体〔4〕的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是‘易’：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’〔5〕此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”〔6〕
〔1〕语本《论语·八佾篇》：“或问禘之说，子曰：‘不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’指其掌。”（第十章）
又见《中庸》：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
（第十九章）
〔2〕参见《与邹谦之·二》：“近时四方来游之士颇众，其间虽甚鲁钝，但以良知之说略加点缀，无不即有开悟，以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。”（《全书》卷五）
〔3〕的见：见而中的，即真实见得。
〔4〕语本《易经·系辞上》：“故神无方而易无体。”（第四章）
〔5〕语本《易经·系辞下》：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（第八章）六虚：卦之六位。
〔6〕参见王龙溪《书先师过钓台遗墨》：“追忆严陵别时申诲之言，有曰：‘我拈出良知两字，是是非非，自有天则，乃千圣秘藏，虽昏蔽之极，一念自反，即得本心，可以立跻圣地，只缘人看得太易，反成玩忽，如人不见眼睫毫，以其太近也。然中间尚有机窍，良知知是知非，其实无是无非。无者万有之基，冥权密运，与天同游。人知神之神，而不知不神之为神也。若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。’”（《王龙溪先生全集》卷十六）
320．问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’〔1〕是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难。故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”〔2〕
〔1〕语本《论语·先进篇》：“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不悦。”（第三章）
〔2〕参见《梁仲用默斋说》：“孔子曰：‘君子耻其言而过其行。古者言之不出，耻躬之不逮也。’故诚知耻而后知默。又曰：‘君子欲讷于言而敏于行。’夫诚敏于行而后欲默矣。‘仁者言也讱’，非以为默而默存焉。又曰：‘默而识之。’是故必有所识也，终日不违如愚者也。‘默而成之’，是故必有所成也。退而省其私，亦足以发者也，故善默者莫如颜子。‘暗然而日章’，默之积也。‘不言而信’，而默之道成矣。‘天何言哉！四时行焉，万物生焉。’而默之道至矣。非圣人其孰能与于此哉！夫是之谓八诚。”（《全书》卷七）
321．邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章〔1〕。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养，还须诵此以求警？’〔2〕一时在侍诸友皆惕然。”〔3〕
〔1〕语本《孟子·告子篇上》：“孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（第十三章）拱把：手可团握者，言其小也。
〔2〕参见《答方叔贤》：“见其大者，则其功不得不近而切。然非实加切近之功，则所谓大者亦虚见而已耳。自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（《全书》卷四）
〔3〕施本、俞本此末多六条，王本亦多六条，而条与施、俞不同。张本则合黄以方前后录为一，而多二十八条，而六条与王同，二条与施、俞同。意当各有传本然也。第谢侍御《全书》本最为可据，而缺此若干条，则可讶矣。岂绪山补遗止于此，而四明诸公尚有采于遗言藁欤？今摘录存于下：
（1）先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉，走越受学，途中相与辩论未合，既至，质之先生。先生方寓楼饘，不答所问，第目摄良吉者再（第：但也。目摄：只是目接），指所饘盂，语曰：“此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能载此盂，此楼下乃能载此案，地又下乃能载此楼。惟下乃大也。”
（2）一日市中哄而诟。甲曰：“尔无天理。”乙曰：“尔无天理。”甲曰：“尔欺心。”乙曰：“尔欺心。”先生闻之，呼弟子曰：“听之，夫夫啍啍讲学也。”弟子曰：“诟也，焉学？”曰：“汝不闻乎？曰天理，曰心，非讲学而何？”曰：“既学矣，焉诟？”曰：“夫夫也，惟知责诸人，不知反诸己故也。”
（3）先生尝曰：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。”又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”（张本“见出此意”作“点出此意”四字，“话头”下有“可惜湮埋已久，学者苦于闻见，无入头处”十六字。）
（4）语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然含诸口。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无放处，今经变后，始有良知之说。”
（5）一友侍，眉间有忧思。先生顾谓他友曰：“良知固彻天彻地，近彻一身。人一身不爽，不须许大事，第头上一发下垂，浑身即是为不快，此中那容得一物耶？”（张本“第头上一发下垂”作“只一根头发钓著”。末又有“是友矍然省惕”六字。）
（6）先生初登第时，上边务八事，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰：“此吾少时事，有许多抗厉气，此气不除，欲以身任天下，其何能济。”或又问平宁藩，先生曰：“当时只合如此做，但觉来尚有挥霍意（挥霍，猝遽也），使今日处之，更别也。”（门人黄以方录）
上施本、俞本载凡六条。
（1）直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫可坐守不经营耶？”先生曰：“但言学者治生上尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”
（2）先生曰：“凡看书，培养自家心体，他说得不好处，我这里用得著，俱是益，只要此志真切。”（张本“真切”下有“昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字，燕人误解：‘烛者，明也，是教我举贤明共理也。’其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用”六十四字。）
（3）“从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。”
（4）尝闻先生曰：“吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者，中土亡命之流。与论知行之说，更无扞格。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，扞格不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重，反不曾读书的人，更容易与他说得。”
（5）先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神。向在洪都，处张、许之变，尝见一书与邹谦之云：“自别省城，即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手，而滩流悍急，须仗有方如吾谦之者，持篙而来，庶能相助，更上一滩耳。”（张本章首有“直曰”二字，“方”作“力”。）
上王本载原六条，其一条（“良知犹主人智”百字）本载在黄修易录内，既录之，今录五条。
（1）门人有疑知行合一之说者，直曰：“知行自是合一，如今人能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个孝字、弟字，遽谓之知。”先生曰：“尔说固是，但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”
（2）先生曰：“人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去；若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说，明道《定性书》有云：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？’此一条最痛快。”
（3）或问：“孟子：‘始条理者，智之事；终条理者，圣之事。’知行分明是两事。”直曰：“要晓得始终条理，只是一个条理而始终之耳。”曰：“既是一个条理，缘何三子却圣而不智？”直曰：“也是三子所知分限，只到此地位。”先生尝以此问诸友，黄正之曰：“先生以致知各随分限之说，提省诸生，此意最切。”先生曰：“如今说三子，正是此意。”
（4）先生曰：“易则易知，只是此天理之心，则你也是此心，你便知得，人人是此心，人人便知得，如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心，人如何知得？”
（5）先生曰：“人但一念善，便实实是好；一念恶，便实实是恶。如此才是学，不然便是作伪。”尝问门人：“圣人说‘知之为知之’二句是何意思？”二友不能答。先生曰：“要晓得圣人之学，只是一诚。”直自陈喜在静上用功。先生曰：“静上用功固好，但终自有弊，人心自是不息，虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停，然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。动静一也。”直曰：“直固知静中自有知觉之理，但伊川《答吕学士》一段可疑，伊川曰：‘贤且说静时如何？’吕学士曰：‘谓之有物则不可，然自有知觉在。’伊川曰：‘既有知觉，却是动也，如何言静？’”先生曰：“伊川说还是。”直因思伊川之言，分明以静中无知觉矣，如何谓伊川说还是？考诸晦翁亦曰：“若云知寒觉暖，便是知觉已动。”又思知寒觉暖，则知觉著在寒暖上，便是已发。所谓有知觉者，只是有此理，不曾著在事物，故还是静，然瞌睡也有知觉，故能做梦，故一唤便醒，槁木死灰无知觉，便不醒矣。则伊川所谓：‘既有知觉，却是动也，如何言静？’正是说静而无静之意，不是说静中无知觉也，故先生曰：“伊川说还是。”
（6）直问：“戒慎恐惧，是致和，还是致中？”先生曰：“是和上用功。”曰：“《中庸》言‘致中和’，如何不致中，却来和上用功？”先生曰：“中、和，一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾，本体上如何用功？必就他发处，才著得力。致和便是致中，万物育便是天地位。”直未能释然，先生曰：“不消去文义上泥，中和是离不得底，如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举著火，其光便自照物，火与照如何离得？故中、和，一也。近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者。然不知此以致和，即便以致中也。”他日，崇一谓直曰：“未发是本体，本体自是不发底。如人可怒，我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。”后以崇一之说问先生，先生曰：“如此却是说成功，子思说发与未发，正要在发时用功。”
（7）艾铎问“如何为天理”？先生曰：“就尔居丧上体验看。”曰：“人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理。”先生曰：“孝亲之心真切处，才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝；若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”
（8）直问：“颜子择中庸，是如何择？”先生曰：“亦是戒慎不睹，恐惧不闻，就己心动处，辨别出天理来，得一善即是得此天理。”后又与正之论颜子“虽欲从之，末由也已”，正之曰：“先生尝言：‘此是见得道理如此，如今日用，凡视听言动，都是此知觉，然知觉却在何处？捉定不得，所以说虽欲从之，末由也已。颜子见得道体后，方才如此说。’”
（9）直问：“物有本末一条，旧说似与先生不合。”先生曰：“譬如二树在此，一树有一树之本末，岂有一树为本，一树为末之理。明德亲民总是一物，只是一个功夫，才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。‘物有本末’云者，乃指定一物而言，如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。”（张问达曰：“此下疑有缺文，读先生《大学问》自见。”）
（10）“事有终始云者，亦以实心为始，实行为终，故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长，事君，无不皆然。自意之所著，谓之物；自物之所为，谓之事。物者事之物，事者物之事也，一而已矣！”
（11）先生曰：“朋友相处，常见自家不是，方能点化得人之不是。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？见人好高，吾自省亦好高否？此便是相观而善，处处得益。”
（12）先生曰：“至诚能尽其性，亦只在人物之性上尽，离却人物便无性可尽得。能尽人物之性，即是至诚致曲处。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更无二义。但比至诚有安勉不同耳。”（此条与姚江立言不类，疑语出于甘泉，当时王、湛两家门人迭相通，故录亦或有误混欤？此后原有‘先生曰吾良知’一条，与施本重复，今删。）
（13）先生曰：“学者读书，只要归在自己身心上，若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，推示人以所向往而已，若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会，方得。”
（14）先生曰：“气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同。然其为性则一也。能扩而充之，器不能拘矣。”（此条亦似增城话头。）
（15）直问：“圣人情顺万事而无情，夫子哭则不歌，先儒解为余哀未忘，其说如何？”先生曰：“情顺万事而无情，只谓应物之主宰无滞，发于天理不容已处，如何便休得？是以哭则不歌，终不然只哭一场后，便都是乐，更乐更无痛悼也。”
（16）或问：“致良知工夫，恐于古今事变有遗。”先生曰：“不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。”
（17）先生曰：“颜子欲罢不能，是真见得道体不息，无可罢时，若功夫有起有倒，尚有可罢时，只是未曾见得道体。”
先生曰：“夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能；圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。”又曰：“夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。”
（18）先生曰：“虽小道必有可观，如虚无、权谋、术数、技能之事，非不可超脱世情，若能于本体上得所悟入，俱可通入精妙。但其意有所著，欲以之治天下国家，便不能通，故君子不用。”
上张本载原凡二十八条，今去重复，录十八条。
钱德洪《刻文录序说》中，有王守仁语录八条，今录存如下：
（1）先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。读《文录》者当自知之。先生尝曰：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳。与之言知行之说，莫不忻忻有入，久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多扞格不入，何也？意见先入也。”德洪自辛巳冬，始见先生于姚，再见于越，于先生教，若恍恍可即，然未得入头处。同门先辈有指以静坐者，遂觅光相僧房，闭门凝神浄虑，倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日，始知平时一切作用皆非天则自然，习心浮思，炯炯自照，毫发不容住者，喜驰以告。先生曰：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辨，无益于得，且教之静坐。时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。故较来无出致良知话头。无病何也？良知原无间动静也。”德洪既自喜学得所入，又承点破病痛，退自省究，渐觉得力。良知之说发于正德辛巳年，盖先生再罹宁藩之变，张、许之难，而学又一番证透，故正录书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。格致之辩，莫详于《答顾华玉》一书，而拔本塞源之论，写出千古同体万物之旨与末世俗习相沿之弊，百世以俟，读之当为一快。
（2）先生尝曰：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈，学者闻之亦省却多少寻讨工夫。学问头脑至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。”又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此体沦埋已久，学者苦于闻见障蔽，无入头处。不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”
（3）甲申年，先生居越，中秋月白如洗，乃燕集群弟子于天泉桥上，时在侍者百十人。酒半行，先生命歌诗。诸弟子比音而作，翕然如协金石。少间，能琴者理丝，善箫者吹竹，或投壶聚算，或鼓棹而歌，远近相答。先生顾而乐之，遂即席赋诗，有曰“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句。既而曰：“昔孔门求中行之士，不可得，苟求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切声利纷华之染无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象，得是人而裁之，使之克念，日就平易切实，则去道不远矣。予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局，自吾揭示良知头脑，渐觉见得此意者，多可与裁矣。”
（4）先生尝语学者曰：“作文字亦无妨工夫，如诗言志，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋。言不可以伪为，且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句露出病痛，便觉破此文原非充养得来，若养得此心中和，则其言自别。”
（5）门人有欲汲汲立言者，先生闻之，叹曰：“此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓‘以己昏昏，使人昭昭’也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者其制行磊荦，本足以取信于人，故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜救，亦岂非汲汲于立言者过耶？”
（6）或问：“先生所答示门人书稿，删取归并作数篇训语，以示将来如何？”先生曰：“有此意，但今学问自觉所进未止，且终日应酬无暇，他日结庐山中，得如诸贤有笔力者，聚会一处，商议将圣人至紧要之语发挥作一书，然后取零碎文字都烧了，免致累人。”
（7）昔门人有读《安边八策》者，先生曰：“是疏所陈亦有可用，但当时学问未透，中心激忿抗厉之气。若此气未除，欲与天下共事，恐事未必有济。”
（8）陈惟濬曰：“昔武宗南巡，先生在虔，奸贼在君侧，间有以疑谤危先生者，声息日至，诸司文帖络绎不绝，请先生即下洪，勿处用兵之地，以坚奸人之疑。先生闻之，泰然不动。门人乘间言之，先生始应之曰：‘吾将往矣。’一日，惟濬亦以问，先生曰：‘吾在省时，权竖如许势焰疑谤，祸在目前，吾亦帖然处之，此何足忧？吾已解兵谢事乞去，只与朋友讲学论道，教童生习礼歌诗，乌足为疑？纵有祸患亦畏避不得。雷要打便随他打来，何故忧惧？吾所以不轻动，亦有深虑焉尔。’又一人使一友亦告急，先生曰：‘此人惜哉不知学，公辈曷不与之讲学乎？’是友亦释然谓人曰：‘明翁真有赤舃几几气象！’愚谓《别录》所载，不过先生政事之迹耳，其遭时危谤，祸患莫测，先生处之泰然，不动声色，而又能出危去险，坐收成功，专致知格物之学至是，岂意见拟议所能及。”
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。〔1〕洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴〔2〕时，将与《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。去年，同门曾子才汉〔3〕得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆〔4〕。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国〔5〕之水西精舍。今年夏，洪来游蕲〔6〕，沈君思畏〔7〕曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪〔8〕，而格言微旨渐觉沦晦。岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，〔9〕以付黄梅尹张君〔10〕增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
〔1〕本书上册各条（1—129条）不在其内。
〔2〕吴：今江苏苏州。
〔3〕情况不详。
〔4〕荆：今湖北江陵。
〔5〕宁国：今安徽境内。
〔6〕蕲：今湖北蕲春县境。
〔7〕沈思畏，名宠，号古林，宣城（今属安徽）人，嘉靖十六年（1537）举人，官至广西参议。始受学于贡安国，后师事欧阳德与王畿。嘉靖三十五年任湖广兵备佥事，在蕲黄建崇正书院。参见《明儒学案》卷二十五。
〔8〕十二年为一纪。
〔9〕“中卷”或言指王守仁书信部分，或言指《遗言录》中卷。就《跋》语上下文而言，似指《遗言录》中卷。但据北京大学现存明版《传习续录》两种，皆前有钱德洪《续刻传习录序》，上册为陈九川、黄以方、黄勉叔、黄勉之所记语录六十条，下册为钱德洪、王畿所记《语录》五十八条，其中并缺后部王以方所记《语录》二十七条及钱德洪此《跋》语。此本与现行《全书》本比较，其中并无改易一部分问答语痕迹。则“中卷”指“《遗言录》中卷”一说，亦有不可解处。
〔10〕情况不明。