第一节 略传及著书
王国维，字静安，晚号观堂，浙江海宁人。生于清德宗三年（一八七七）。四岁丧母。七岁始就外傅。十余岁时，每晚自塾归，辄发家中藏书，独自泛览。十六岁补博士弟子。始读“四史”，兼攻骈散文。十八岁，值中日战争后，始知世有新学。后罗振玉创农学社于上海，附设东方学社，聘日本人藤田丰八，教授日文。国维时年二十二岁，往就学焉。并襄理社中庶务，得免学费，而致力于学。二十三岁，始从学社教师日人田冈佐代，治读英文。二十四岁，毕业于东方学社。仍努力治英文。二十五岁，留学日本，入东京物理学校，拟专修理科；既而苦几何学之难治，又病脚气；逾年即归。为罗振玉编译《农学报》及《教育世界》杂志，撰述益富。自此始治哲学，能读社会学、心理学、论理学、哲学等西文原书，参以日文译本，遂得贯通。偶有心得，撰述为文，发表于《教育世界》杂志。三十岁以后，厌倦哲学，而转治文学。三十五岁后，转而治古器物学。晚年，以治殷墟书契文，名重中外。后就清华学校研究院之聘。五十一岁时，以世变日亟，自投于颐和园之昆明池而死。（民国十六年，纪元一九二七。） 海内外学者，知与不知，皆为痛悼。其遗著凡四集。署曰《海宁王忠悫公遗书》。
第二节 性说
王氏之论性，以哲学的眼光，批评古来性善性恶之矛盾，颇为彻底；乃可使几千年来之聚讼，为之一息。其言云：
今孟子之言曰：人之性善；荀子之言曰：人之性恶；二者皆互相反对之说也。然皆持之而有故，言之而成理。然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。孟子曰：人之性善，在求其放心而已；然使之放心者谁欤？荀子曰：人之性恶，其善者伪也；然所以能伪者何故欤？……今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。（《静庵文集·论性》）
王氏之意，以为吾人对于事物，果能确实知之，则如“二加二为四”；二点之间，只可引一直线，决不能容两相反对之议论，得以成立；故数学、物理学之所以为确实之知识者以此。若夫性则不然，反对矛盾之说，均得成立。且聚讼至数千年不决；故断定性为超出吾人知识以外，此自来论性者所未见及也。又云：
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识；一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生；后天的知识，乃经验上之所以教我者，凡一切可经验之物，皆是也。二者之知识，皆有确实性；但前者有普遍性，及必然性，后者则不然；然其确实，则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性，何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。（同上）
王氏是以知识论为立脚点，而断言性之为物，超乎吾人知识之外，固非如古来之论性者，全凭自己之主观，发为空泛之议论可比。既已超出吾人知识之外，则古来立论者，反对矛盾，自是必然的结果。故又云：
人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣。于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之对立，吾人经验上之事实也；反对之事实，而非相对之事实也。……惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一以说明之；故从经验上立论，不得盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以善恶二元论为满足也。于是性善论性恶论及超绝的一元论（即性无善无不善说） ，接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验以外，而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，不至自相矛盾不止。何则？超乎经验以外，吾人固有言论之自由；然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。（同上）
王氏此说，可为揭破古来论性之病根。故治学者，不必再为此无谓之争执，人性论至此，乃可告一结束矣。故云：
善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来，至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎！政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎！故世界之宗教，无不著二神之色彩；有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不预想恶魔者殆稀也。……夫所谓上帝者，非吾人之善性之写象乎！所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎！……夫岂独宗教而已，历史之所记述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎！……吾人经验上，善恶二性对立如此。故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说；然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾随之而起。故余表而出之，使后之学者，勿徒为此无益之议论也。（同上）
第三节 理说
王氏之解释理字，亦能揭破中外哲学家之理窟，而独标真谛。彼以为吾人对种种之事物，而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名；用之既久，遂视此概念，为一特别之事物，而忘其所从出；如理字之概念，即其一例。吾国语中理字之意义之变化，与西洋理字之意义之变化，若出一辙。略述之如下：
《说文解字》第一篇：“理，治玉也。从玉，里声。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。”由此类推：凡种种分析作用，皆得谓之理；《中庸》所谓文理密察，即指此作用也。由此而分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理。《逸论语》曰：“孔子曰：美哉璠玙！远而望之，奂若也；近而视之，瑟若也；一则理胜，一则孚胜。”此从理之本义之动词，变而为名词者也。更推之而言他物，则曰地理（《易·系辞》），曰腠理（《韩非子》），曰色理，曰蚕理，曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰条理（《孟子》），然则理者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。（《静庵文集·释理》）其在西洋各国语中，理字之义，自动词变为名词，与我国大致相同。英语之理字，含有推理之能力，同时又用为言语之义；德语之表理性字，含有听言语而知其所传之思想之意；是可知西洋各国语，皆以思索之能力，及言语之能力，即他动物之所无，而为人类所独有者，谓之理性。而从吾人理性思索之径路，则下一判断，必不可无其理由。于是各国语于理性之外，又有理由之意义。吾国之理字，兼有理性与理由之二义。（同上《释理》）
王氏说明理字最初之意义，不过理性、理由二者，皆属主观的性质；及沿用既久，乃由主观的而变为客观的；如宋儒以理之渊源，存于万物；遂予理字以特别之意义。朱子谓“天地之间，有理有气；理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也；是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。又曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦附焉。”于是对周子之太极，而予以内容曰：“太极不过一理字。”万物之理，皆自此客观的大理而出；故物物各有此理，而物物各异其用，莫非理之流行也。故朱子之所谓理，正与希腊斯多噶派之所谓理相同；皆预想一客观的理，存于生天生地生人以前，而吾心之理，不过其一部分而已。可见理字意义之变化，古今中外，有同一之倾向也。
至问及理字何故发生如是变化？王氏之说明，颇为确当。彼谓吾人之知识，分为两种：一直观的知识，一概念的知识。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知识，则由理性得之。直观的知识，人与动物共之；概念的知识，则唯人类所独有；人类既享有动物所不能之利益，亦能陷于动物所不有之谬误。夫动物所知者，个物耳；就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念故，从此犬彼马之个物观念中，抽象之而得动物之观念；更合之植物、矿物而得物之观念；夫所说物，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力，进行不已，必求一语以赅括之；无以名之，强名之曰“有”。所谓物者，非实物也，概念而已矣。所谓有者，非离心与物之外，别有一物也，概念而已矣。然如物之概念，究竟离实物不远者，其生误解也不多；至最普遍之概念之“有”字，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表示特别之一物。古今中外之哲学家，往往以“有”字为有一种实在性；在中国则曰“太极”，曰“玄”，曰“道”；在西洋则谓之“神”。及传衍既久，遂以为一种自证之事物，而若无待根究者。人而不求真理则已，若果欲求真理，则此等谬误，不可不深察而辩明之也。理之概念，亦无以异此。其在中国，初不过谓物之可分析而有系统者，辗转相借，遂成朱子之理即太极说。其在西洋，本不过理由、理性二说，辗转相借，前者衍为斯多噶派之宇宙大理说；后者衍为康德以降之超感情的理性说。其去理之本义，固已远矣。此无他，以理之一语，为不能直观之概念，故种种谬误，得附此而生也。（同上）
第四节 介绍之学说
王氏与严复，同时介绍西洋学说于中国：严氏所介绍者，为英国哲学；王氏所介绍者，乃德国哲学；此其不同者也。王氏于其《静庵文集》自序云：
余之研究哲学，始于辛壬之间（一九〇一—一九〇二），癸卯春，始读汗德（即康德）之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍；嗣读叔本华之书，而大好之；自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所惬心者，则在叔本华之《知识论》；汗德之说，得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。……旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识，此意于《叔本华及尼采》一文中，始畅发之。今岁之春（一九〇五年乙巳），复返而读汗德之书，嗣今以后，将以数年之力，研究汗德，他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。
是知王氏介绍德国哲学，颇拟集中精力于汗德之书；初读不解，始先治叔本华之学，以期借径而通汗德。其治汗德之学，辍而复作者凡四次；乃倦于哲学而转治文学。曾草《三十自序》一文，历述其倦于哲学之故云：
至于今年，于汗德哲学，从事第四次之研究，则窒碍更少；而觉其窒碍之处，大抵其说之不可恃者也。此则当日志学之初所不及料，而在今日，亦得以自慰者也。
又云：
余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，而可信者不可爱。余知其理，而余又爱其误谬伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求可信者，则宁在知识论上之《实证论》，伦理学上之《快乐论》，与美学上之《经验论》。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷也。而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。
又云：
以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家不能，为哲学史家则又不愿，此亦疲于哲学之原因也。
是知王氏因对于哲学，不无怀疑，乃舍之而治文学；晚年乃复以考古学著名。于介绍哲学之工作，未有结果。夫汗德为德国之大哲学家，国人闻其名多知之，而于其学说，则仅见一鳞一爪，无有能窥其全豹者。王氏之介绍不能成功，固可惜；而王氏以后，至今未有人能尽此介绍之任者，国人学术思想之贫弱，可见一斑矣。
王氏所介绍者，为叔本华与尼采二人之学说。而于叔本华较详，于尼采则较略。其述叔本华之哲学云：
汗德以前之哲学家，除其最少数外，就知识之本质问题，皆奉素朴实在论。即视外物为先知识而存在，而知识由经验外物而起者也。……汗德独谓吾人知物时，必于空间及时间中，而由因果性整理之。然空间时间者，吾人感性之形式；而因果性者，吾人悟性之形式；此数者皆不待经验而存，而构成吾人之经验者也。故经验之世界，乃外物之入于吾人感性悟性之形式中者，与物之自身异。物之自身，虽可得而思之，终不可得而知之，故吾人之所知者，惟现象而已。叔本华于知识论上，奉汗德之说曰：世界者，吾人之观念也；一切万物，皆由充足理由之原理决定之；而此原理，吾人知力之形式也。物之为吾人所知者，不得不入此形式；故吾人所知之物，决非物之自身，而但现象而已；易言以明之：吾人之观念而已。然则物之自身，吾人终不得而知之乎？曰，否，他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭明矣。而我之为我，其现于直观中，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于返观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人返观时，无知力之形式，行乎其间，故返观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物；故身体者，可谓意志之客观化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人观我时，得由此二方面；而观物时，只由一方面，即惟由知力之形式中观之；故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也。（《静庵文集·叔本华之哲学及其教育学说》）
于此可见叔本华之知识论，与汗德不同之处。汗德谓经验的世界，有超绝的观念性，与经验的实在性。叔氏则一转其说，谓一切事物，有经验的观念性，超绝的实在性。故其知识论，自一方面观之，则为观念；自他方面观之，则又为实在论；而与昔之素朴实在论，则迥然不同。
叔氏之知识论，既侧重意志，于是对于形而上学，及心理学，改变古来之主知论，而倡为主意论。盖彼既由吾人之自觉，而发见意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质，自是当然之结果。其言云：
吾人苟旷观生物界，与吾人精神发达之次序，则意志为精神中之第一原质，而知力为其第二原质，自不难知也。……就实际言之，则知识者，实生于意志之需要；一切生物，其阶级愈高，其需要亦愈增；而其所需要之物，亦愈精而愈不易得；而其知力，亦不得不应之而愈发达。故知力者，意志之奴隶也；由意志生，而还为意志用者也。……至天才出，而知力遂不复为意志之奴隶，而为独立之作用。然人之知力之所由发达，由于需要之增，与他动物固无以异也。则主知说之心理学，不足以持其说，不待论也。心理学然，形而上学亦然。（同上）
王氏谓叔本华之说出，而形而上学、心理学渐有趋于主意论之势，大有造于斯二学，其言诚然。叔本华更由形而上学，进说美学。其言云：
夫吾人之本质，既为意志矣。而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰：生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质，既为生活之欲矣；故保存生活之事，为人生惟一大事业。……向之图个人之生活者，更进而图种姓之生活。……于是满足与空乏，希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终。……然则此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。惟美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人之观美时，亦不知有一己之利害。……若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种，叔氏谓之曰实念；故美之知识，实念之知识也。而美之中，又有优美与壮美之别：……此二者之感吾人也，因人而不同；其知力弥高，其感之也弥深；独天才者，由其知力之伟大，而全离意志之关系，故其观物也，视他人为深；而其创作之也，与自然为一；故美者，实可为天才之特许物也。若夫终身局于利害之桎梏之中，而不知美之为何物者，则滔滔皆是。且美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济，此其伦理上之拒绝意志之说，所以不得已也。（同上）
叔氏于伦理学上拒绝意志之说，究如何立脚？王氏以为叔氏之伦理学，可从其形而上学进窥之。其言云：
从叔氏之形而上学，则人类于万物，同一意志之发现也。其所以视吾人为一个人，而与他人物相区别者，实由知力之蔽。夫吾人之知力，既以空间时间为其形式矣，故凡现于知力中者，不得不复杂；既复杂矣，不得不分彼我；然就实际言之，实同一意志之客观化也。……故空间时间二者……个物化之原理也。自此原理，而人之视他人及物也，常若与我无毫发之关系。……若一旦超越此个物化之原理，而认人与己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之。各主张其生活之欲，而不相侵害；于是有正义之德。更进而以他人之快乐，为己之快乐；他人之苦痛，为己之苦痛；于是有博爱之德。于正义之德中，己之生活之欲，已加以限制；至博爱，则其限制又加甚焉。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断。其但主张自己之生活之欲，而拒绝他人生活之欲者，是为过与恶。主张自己，亦不拒绝他人者，谓之正义。稍拒绝自己之欲，以主张他人者，谓之博爱。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者，无往而非罪恶。故最高之善，存于灭绝自己生活之欲；且使一切物皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。（同上）
王氏以为叔氏在哲学上之位置，在古代可比于希腊之柏拉图；在近世可比于德意志之汗德。然柏拉图之说真理，犹被以神话之面具，而叔氏则否；汗德之知识论，仅为破坏的，而叔氏则为建设的。且自叔氏以降之哲学家，罔不受叔氏学说之影响。王氏之推崇叔氏，可谓至矣。其对于叔氏学说之研究，十分透彻，故介绍亦颇得要领。
十九世纪德意志之哲学界，有二大伟人焉：曰叔本华；曰尼采。王氏于介绍叔本华学说之后，又介绍尼采之学说。尼采之学，出于叔氏，其初极端崇拜之，其后乃极端与之反对。王氏作《叔本华与尼采》一文（见《静庵文集》） ，比较二人之说，以明其所以反对之理由。其言云：“二人以意志为人性之根本也同；然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义；一则反之，而唱绝对之个人主义。……尼采之学说，全本于叔氏，其后虽若与叔氏反对，要不外以叔氏之美学上之天才论，应用于伦理学而已。”此则王氏能深窥二人之学说，得到最确之评论也。
尼采之伦理学，出于叔氏，而独趋于反对之方面。盖尼采亦以意志为人之本质，而于叔氏之意志灭绝说，则不以为然；谓欲灭绝此意志者，亦一意志也，故不满其说。而于叔氏之美学中，则发见其可模仿之点，即取其天才论，与知力之贵族主义，为其超人说之根据。是则尼氏之说，乃彻头彻尾，发展其美学上之见解，而应用于伦理学者也。叔氏谓吾人之知识，无不从充足理由之原则者，独美术之知识则不然。其言曰：“美术者，离充足原理之原则，而观物之道也。……天才之方法也。”……尼采乃推之于实践上，而以为道德律之于个人，与充足原理之于天才，一也。……由叔本华之说，最大之知识，在超绝知识之法则；由尼采之说，最大之道德，在超绝道德之法则。……于是由知之无限制说，转而唱意之无限制说。……至说超人与众生之别，君主道德与奴隶道德之别。……叔氏谓知力上之阶级，惟由道德联结之；尼氏则谓此阶级，于知力道德，皆绝对的不可调和。此其见解虽不同，而应用叔氏美学之说于伦理上，则昭然可睹也。
叔本华与尼采二人，性行相似，知力之伟大相似，意志之强烈亦相似。其在叔本华则曰：
世界者，吾人之观念也。于本体之方面，则曰：世界万物，其本体皆与吾人之意志同；而吾人与世界万物，皆同一意志之发现也。自他方面观之：世界万物之意志，皆吾之意志也。于是我所有之世界，自现象之方面，而扩于本体之方面；而世界之在我，自知力之方面，而扩之于意志之方面。然彼独以今日之世界为不满足，更进而求最完全之世界，故其说虽以灭绝意志为归……非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。……彼之形而上学之需要在此；终身之慰藉亦在此。……若夫尼采，以奉实证哲学故，不满于形而上学之空想；而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢复之于此岸；失之于精神者，欲恢复之于物质。……彼效叔本华之天才，而说超人；效叔本华之放弃充足理由之原则，而放弃道德；高视阔步，而恣其意志之游戏；宇宙之内，有知意之优于彼，或足以束缚彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其执无神论，同也；其唱意志自由论，同也。……其所趋虽殊，而性质则一。彼等之所以为此说者，无他，亦聊以自慰而已。
王氏介绍尼采之学说，不及其说叔本华之详。至民国九年，《民铎》杂志第二卷之《尼采号》出版，其中有《尼采传》及其一生之思想，叙述乃比较详备。
第五节 结论
王氏于举国未曾注意德意志哲学之时，独能首先为之介绍。虽未克终其业，然其功亦不可没也。王氏自言疲于哲学，渐移其兴趣于文学；而以我国文学之最不振者，莫若戏曲，思有以董理之，于是有《戏曲考源》、《唐宋大曲考》、《曲调源流考》之作。及殷墟文出土，王氏又转其方向于考古学；于龟契之文，凿空创通，为之笺释，卓然大成。清代考证学之途穷，一转另辟一新天地，蔚为考古学，实王氏为之枢纽也。