孔子
如果现在来写儒家的哲学，这是在我之前已有数千位中国学者写过的课题，我只能写出我自己对它的悟解及我自己对它的评价和阐释。我没有接受什么，也没有认为什么是当然；我喜欢剥去孔子及儒家某些他们早已被曲解的意见和信仰。我的天性近乎道家，多过因信仰而造就的儒家。那些新儒家已透过佛教徒的眼来看孔子的教训，为什么我不可以透过道家的眼来看孔子的教训？儒家和道家被视为中国思想的对立的两极：孔子是一个实证主义者，而老子是一个神秘主义者；孔子最关切的是人，而老子最关切的是宇宙的神秘和性质；孔子视宇宙为人之一部分，而老子则认为人是宇宙的一部分。但在近距离来看，问题仍不是这样干脆及简单。我以为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被儒家通常的实证主义所蒙蔽。因为道家有意深入，而儒家则一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家较能欣赏孔子及其教义的某些方面，且帮助他避免只注意显著的德行及生活的实际问题。我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。
孔子生于公元前五五一年，私生子。他的父亲是鲁国三大名将之一，下面这个故事，可见其勋业之一斑。有一次他带鲁国的兵去攻一座城。当他的一半军队已进入敌人的城门，而另一半仍在外面的时候，敌人突然把城门放下。孔子的父亲，看出敌人有诈，一手将城门举起，让他的军队全部退出。
孔子的父亲六十岁以后才娶了一个少女，就是孔子的母亲，她是三个姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想尽最好的方法来解释历史的记载，以说明孔子并不是私生子，但我认为不必这样做。非婚生的子女常是很聪明的，这是自然的。“一切孩子都是自然的”，如一个法国贵妇所说，但我以为私生孩子比其他的孩子更为自然。意思是，这个孩子常是服从男女互相吸引的自然律热烈的罗曼史的结果。别的记录似乎也支持这个说法，大陆史家司马迁记载孔子父亲死时，孔子尚幼，他的母亲不愿意告诉他父亲坟墓的所在 (他的母亲想瞒着他) 。等到孔子的母亲死后而孔子已长成时，他才从一个乡下老太婆的口中知道父亲是谁及他坟墓的所在，使他可以把父母合葬在一处。孔子被描写为九尺六寸高，古代的尺是长一指距，或八英寸，那么用现在的尺来量是高六尺四寸。无论如何，他的绰号叫做“长人”。
孔子童年为季氏牧牛羊，所以他严格地说是一个牧童，曾经学习做过许多粗鄙的事。但由于自修，他仍成为当时第一流的学者。五十岁的时候，他被任为鲁国的中都宰，升迁为鲁司寇，后来且摄行相事。在这里他有机会将他社会和政治的学说付诸实施，但因把握实权的鲁国贵族们对他失望而被罢免，正如柏拉图被西那库斯的暴君戴奥尼夏罢免一样。后来他辞职，离开他的祖国到外国(城邦)周游，共历十四年之久。像柏拉图一样，他想再度从政，但失败了，因为在他心中有他的革命理想，且相信只要他有机会，他知道怎样使它实现。这个失败的时期，同时也是孔子成就最高的时期。他常陷入困难中，被人嘲笑拒绝，数次被逮捕及拦劫，但他却始终保持温良恭俭谦让的态度，有一位伟大的儒者曾指这一点为他性格中最感人的一面。因为在这个时期，他显示出他的真正力量。没有一个国君愿意认真接待他或授给他权柄，门徒们都灰心失望，但孔子仍乐天安命。当他被逮捕或拘留时，他习惯于唱诗或朗诵而且自弹一种乐器来伴奏。他继续研究历史。经过了多年的浪游之后，最后回到他的祖国，当时他的几个门徒都已在政府做事。因此他以一个“大老”——官吏老师的身份回乡，在他七十二岁那年去世。就在他生命中最后的四五年里，他着手做最伟大的工作，专心编辑古代的作品，写下他一生对历史的研究。这些书留传下来，就是儒家的五经。
新儒学的清教徒们总是曾试把孔子描绘成一个拘执小节，具有尊严的圣人。他们把他弄成一个缺乏人味完美的圣人。事实上孔子是他那时候的撒母耳·约翰生博士，最怕受人尊敬。根据《论语》的记载，他曾做过几件使那些正统批评家骇异的事。那些正统家惊呼：“一个圣人，一定不会做这样的事，这些经文显然是后人窜入的。大哉孔子!”我只要提及一个记载在《论语》的事例。孔子对那些佞人及伪善者的反感就像耶稣对法利赛人一样。一天有一位这类的学者来见孔子。孔子吩咐仆人告诉那位来访者他不在，然后为想表示他对这个叫做孺悲的人深恶痛绝，做了一件很无礼的事。当那个来访者仍停在门口的时候，他拿起他的弦乐器来唱歌，“使之闻之”。孔子曾一再地说：“乡愿，德之贼也。”“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎。”有一次他描写当时从政者为“斗筲之人”，又有一次他真的拿起一根杖去打一个他非常不喜欢的人的胫，且叫他做“贼”。这是孔子礼貌的标准。
这个人是像一块石头一样坚强，生而有不竭的精力，能忍受工作上极大的紧张，他说自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。他善感而且多情。《孔子家语》记载说：“孔子适卫，遇旧馆人之丧。入而哭之，哀。出，使子贡脱骖以赠之。子贡曰：‘于所识之丧，不能有所赠，赠于旧馆，不已多乎。孔子曰：‘吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾恶夫涕，而无以将之。小子行焉。”可见他对心腹弟子友善而温柔。他写了一本书《春秋》，是当时统治者们的可怕的标准尺。他说：“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”《春秋》在统治阶级的圈子里面引起了很大的激动，因为他对篡位者做了严厉的裁判。在这样的一个环境中，当一个人和他的时代不能协调时，孔子显示出一种坚强不屈及对自己可笑处境保持幽默感的混合性格。当他们周游列国时，孔子和弟子们被某一小城的官吏拘留，甚至绝粮数天，他们因此实际上陷于饥饿，经过了数天之后，他的许多跟随者都饿得不能起来，但孔子仍继续奏弦乐自娱。
子路愤怒地闯进来对孔子说：“君子亦有穷乎？”
孔子回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
孔子知道弟子们的心中有愤愤不平之感，于是把子路召入问他：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎？奚为至于此？”
子路愠而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也；意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者闻之夫子：为善者天报之以福；为不善者天报之以祸。今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”
子曰：“由，未之识也。吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者时也；贤不肖者才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉？且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。是以晋重耳之有霸心生于曹卫，越王勾践之有霸心生于会稽。故居下而无忧者，则思不远，处身而常逸者则志不广。庸知其终始乎？”
于路出，召子贡。告知子路。
子贡曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少贬焉？”
子曰：“赐，良农能稼不必能穑，良弓能巧不能为顺，君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道，而求其容。赐，尔志不广矣，思不远矣。”
子贡出，颜回入。问亦如之。
颜回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然夫子推而行之。世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容然后见君子。”
孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子!吾亦使尔多财，吾为尔宰。”
孔子似乎很难和女人处得来，他休了他的妻。他有一次说过一句贬抑女人的话：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”在其他方面，孔子并不是一个容易服侍的人。他太太发现他有许多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一点以便于工作，他坚持睡衣必须长过他的身体的一半。他对食物吹毛求疵，使他的太太感到困难。《论语·乡党》对孔子的习惯有详细的描写，据说孔子不吃这样又不吃那样。我想每一餐一定都使孔太太大伤脑筋。素菜可能不够多，肉可能切得不够正。这些事情如果她有时间，她倒可以注意。但他坚持要饮家酿的酒，吃家制的干肉。有一天当她家里的肉脯已经用完，她不得不急于在外面买，却发现他拒绝吃现成的肉脯时，她已经打了一半主意要离开这位“伟大”、难以侍候，且好吵闹的学者。等到她再发现她的丈夫因为她忘记把姜放在桌上而拒绝进食的时候，更加深了她离开的决心。但当有一天她发现这位好人因为肉切得不够方正而拒绝食用，她只有走开让他去找每次切肉都能切得四四方方的女人来服侍他。他是一个对食物多么挑剔的人(一种不只是欣赏美食的挑剔，而同时坚持它要弄得适当地送上来)。
刚巧，孔子和他的儿子孙子，都曾出妻。由于孔子的独子和孙子都面临一个高技术的问题——人对出母应守丧多久，从而使我们间接知道孔子孙子的儿子也曾面临过相同的问题。曾子——谈孝道的大哲学家，孔子孙子子思的老师，也曾为他的妻子梨没蒸熟得罪了婆婆而把她休了。无论如何，在孔子一生中，大部分时间过的是单身汉的生活。
孔子信天和天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说：“君子居易以待命。”上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神，但在民间信仰中，则有许多神祇。有一次有人问他：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”而孔子回答说：“获罪于天，无所祷也。”
孔子有一次病得很厉害，有人建议他“祷尔于上下神祇。”孔子回答说：“丘之祷久矣。”他很注意祭祖，他说“祭如在”。大家都知道孔子不大注意死后的生活，至少他教训中的主调是如此。另一方面，《论语》一再记载他对死者同在的敬畏和虔诚的感觉。同时也记载他所最“慎”的事情是“祭”及斋。换句话说，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法来领导人事的进行，他对《易经》的兴趣显示他深信命运。他一生的历史研究注意古代宗教祭祀的方式。我们必须假定宗教祭祀这个主题曾对他有很大的魔力。例如他说：“知其(禘礼)说者，之于天下也，如其示诸斯(掌)乎。”
他的性格中还有美学的一面，他对音乐的挚爱显示出他性情的：敏感。他差不多每天都唱歌，而当他喜欢别人所唱的一首歌时，他“必请反之而后和之”。孔子说他自己小时在邻邦齐国听到一篇伟大的作品，“三月不知肉味”。这可能有点夸张，但它确能指出他对音乐的爱好。他曾形容音乐为教育的金顶，这正足以显出他是那一类的哲学家，他常常显及对于人心世道不可见的影响力。
子思：内在的道德律
子思是孔子的孙子。孔子死时他只有十五岁，而受教于孔子最幼的门徒曾子。曾子是《礼记》中数章的作者。《礼记》是儒家的一本经典，其中一篇，名为《中庸》，被认为十分重要，而且成为中国学童们所读四书之一。在这本书中，我们见到孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。
人有时无法实现那个在他身上最好的人，是因为他还没有做到对这个宇宙的真正了解，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”
照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说，“君子中庸，小人反中庸”。中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”：下文同此。
但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从哪里获得和谐呢？《中庸》的作者明说他有一种宇宙道德律的概念，这种概念，十分接近主张有某种常规控制这个宇宙的科学观点。这种常规在它的运行上及在它的弥漫一切上，是宇宙性的。
道也者不可须臾离也，可离非道也。
它包含无限大及无限小。
君子之道，费而隐……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
这常规是不能毁灭及自存的。
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。
这常规是不变的。
夫天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。
跟着是谈及控制宇宙的物理定律的词藻华美的一段。
天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河流而不泄，万物载焉；今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉；今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰，“惟天之命，于穆不已”。盖曰，天之所以为天也。
这是导致一种万物有灵性的宇宙道德律概念。在这个问题上，孔子曾明白表示：
鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，聪之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩如此夫。
下文引自子思对儒家哲学根据的最佳纲要，谈及道德律的性质，在物质存在后面的灵性的实在，且谈到利用人类的道德感及才智的双重力量来完成人性。
诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。
“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德和谐为基础。当这个“真义”实现时，便“天地位焉，万物育焉”。这就是儒家的哲学基础。
我觉得这是令人满意的。人性不被视为和道德法律相反，而需对人性用种种反抗、克胜、压抑等手段。人的本身有为善的可能性。因此，这种教人“完成我们的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒学；和后来十二世纪及十三世纪，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重节制及惧怕情欲的倾向的新儒学，立于对立的地位。而这一点可能使许多不明白古代儒家理想主义的学生感到惊讶。这点人的天性，子思称为“天命”。因此《中庸》开首那三句话含有哲学的意义。
天命之谓性。
率性之谓道。
修通之谓教。
甚至在古典的儒学中也有谈及“节制”人类的欲望，但人性当被视为要完成的东西而不是要反抗的东西。在这里，“完成”一词的意义是顺从(率)。
因此完成天性及实现人的真我是儒家的教条。这一点是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的关切是让动物及人各遂其生，或让他们“安其性命之情”。儒家企图借养成好习惯及好风俗来显出人最好的性格，道家则非常惧怕干扰。
在这里我们可以注意儒家与道家之间的些些相似处。我们不必一跳跳到因为那个“道”字的应用，而以为孔学是从道家“借来”的结论。在古代及近代中国人中，“道”字通常用来指真理、路线，或简单地指道德教训。因此我们今天称孔子的教训为孔子之道。孔子自己一再用这个字，在经典时代的普通语法，人常用“无道之世”(道德混乱之世)来和“有道之世”(道德教化大行之世)对立。在这本子思所作的书中，有些文句的确有人所共知的道家“无为”的性质。下面这样意思的话，在《中庸》中曾看见过两次。“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”“无为而成”，当然是道家典型的教义。还有一句话，“故君子不动而敬，不言而信。”像这样一句谈及“不动”、“不言”的话，当然会令人想起老子及他常说“无言之教”的后继者——庄子。但我们必须记得，这种借自道家的推断不是完全正确的。子思活得太接近孔子本人，足以证明他不必从道家的老子借用这种宇宙的道德律。我以为我们没有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教训的背后，没有一种中心的道德哲学。
“中庸哲学”
我相信主张无忧虑和心地坦白的人生哲学，一定要叫我们摆脱过于繁忙的生活和太重大的责任，因而使人们渐渐减少实际行动的欲望。在另一方面，生于现代的人，大都需要这种玩世主义之熏陶，因为这对他是很有益的。那种引颈前瞻徒然使人类在无效果和浪费的行动中过生活的哲学，它的遗毒或许比古今哲学中的全部玩世思想为害更大。每个人都有许多生理上的工作行动，它随时能把这种哲学的力量抵消；这种放浪者的伟大哲学虽到处受人欢迎，可是中国人至今还是世界上最勤勉的民族。大多数人都未成为玩世者，因为大多数的人都不是哲学家。
所以这样说来，玩世主义很少会变成大众所崇拜的流行思想的危险，这一点可以不必担忧。中国道家哲学虽已获得了中国人心胸中的感应，已经存在了几千年，在每首诗歌和每幅山水画里都可看得出来；但是大多数中国人依旧过着熙来攘往的生活，依旧相信财富、名誉、权力，肯为他们的国家服役。如若不是这样，人类生活便不能维持下去。所以中国并没有人人都服从玩世主义，他们只在失败后，才做玩世者和诗人；我们的多数同胞依旧还是出力的演员。道家玩世主义的影响，仅是在减低紧张生活，同时在天灾人祸的时候，引导人民去信仰自然律的动作和反动作，信仰正义必能因此而得伸张。
然而，在中国的思想上还有一种相反的势力，它和这种无忧无虑的哲学，自然放浪者的哲学，是站在对立的地位的。自然绅士哲学的对面有社会绅士的哲学；道家哲学的对面有儒家哲学。如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅是中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。一个彻底的道家主义者理应隐居到山中，去竭力摹仿樵夫和渔父的生活，无忧无虑，简单朴实如樵夫一般去做青山之王，如渔父一般去做绿水之王。道家主义者的隐士，隐现于山上的白云中，一面俯视樵夫和渔父在相对闲谈；一面默念着青山、流水，全然不理会这里还有着两个渺小的谈话者。他在这种凝想中获得一种彻底的和平感觉。不过要叫我们完全逃避人类社会的那种哲学，终究是拙劣的。
此外还有一种比这自然主义更伟大的哲学，就是人性主义的哲学。所以，中国最崇高的理想，就是一个不必逃避人类社会和人生，而本性仍能保持原有快乐的人。如果一个离开城市，到山中去过着幽寂的生活，那么他也不过是第二流隐士，还是环境的奴隶。“城中隐士实是最伟大的隐士”，因为他对自己具有充分的节制力，不受环境的支配。如果一个僧人回到社会去喝酒、吃肉、交女人，而同时并不腐蚀他的灵魂，那么他便是一个“高僧”了。因此，这两种哲学有互通性，颇有合并的可能。儒教和道家的对比是相对的，而不是绝对的；这两种学说，只是代表了两个极端的理论，而在这两个极端的理论之间，还有着许多中间的理论。
我以为半玩世者是最优越的玩世者。生活的最高典型终究应属子思所倡导的中庸生活，他即是《中庸》作者，孔子的孙儿。与人类生活问题有关的古今哲学，还不曾发现过一个比这种学说更深奥的真理，这种学说，就是指一种介于两个极端之间的那一种有条不紊的生活——酌乎其中学说。这种中庸精神，在动作和静止之间找到了一种完全的均衡，所以理想人物，应属一半有名，一半无名；懒惰中带用功，在用功中偷懒；穷不至于穷到付不出房租，富也不至于富到可以完全不做工，或是可以称心如意地资助朋友；钢琴也会弹弹，可是不十分高明，只可弹给知己的朋友听听，而最大的用处还是给自己消遣；古玩也收藏一点，可是只够摆满屋里的壁炉架；书也读读，可是不很用功；学识颇广博，可是不成为任何专家；文章也写写，可是寄给泰晤士报的稿件一半被录用一半退回——总而言之，我相信这种中等阶级生活，是中国人所发现最健全的理想生活。李密庵在他的《半半歌》里把这种生活理想很美妙地表达出来：
看破浮生过半，
半之受无用边。
半中岁月尽幽闲；
半里乾坤宽展。
半郭半乡村舍，
半山半水田园；
半耕半读半经廛；
半士半姻民眷；
半雅半粗器具，
半华半实庭轩；
衾裳半素半轻鲜，
肴馔半丰半俭；
童仆半能半拙；
妻儿半朴半贤；
心情半佛半神仙；
姓字半藏半显。
一半还之天地；
让将—半人间。
半思后代与沧田，
半想阎罗怎见。
饮酒半酣正好；
花开半时偏妍；
半帆张扇免翻颠，
马放半缰稳便。
半少却饶滋味，
半多反厌纠缠。
百年苦乐半相参，
会占便宜只半。
所以，我们如把道家的现世主义和儒家的积极观念配合起来，便成中庸的哲学。因为人类是生于真实的世界和虚幻的天堂之间，所以我相信这种理论在一个抱前瞻观念的西洋人看来，一瞬间也许很不满意，但这总是最优越的哲学，因为这种哲学是最近人情的。总而言之，半个林白比一个整的林白更好，因为半个能比较快乐。如果林白只飞了大西洋的半程，我相信他一定会更快乐。我们承认世间非有几个超人——改变历史进化的探险家、征服者、大发明家、大总统、英雄——不可，但是最快乐的人还是那个中等阶级者，所赚的钱足以维持独立的生活，曾替人群做过一点点事情，可是不多；在社会上稍具名誉，可是不太显著。只有在这种环境之下，名字半隐半显，经济适度宽裕，生活逍遥自在，而不完全无忧无虑的那个时候，人类的精神才是最为快乐的，才是最成功的。我们必须在这尘世上活下去，所以我们须把哲学由天堂带到地上来。
孟子
（《告子》篇）
研究孔子思想之特点时，须略知儒家思想经过孟子又有了何等发展。这一点之重要，一因经孟子的阐释，儒家思想的哲学价值才更为清楚，二因儒家思想的哲学价值因孟子而发生了实际的影响。孟子代表了儒家的正统发展。《孟子》全书共七篇，每篇分为上下两章，比《论语》几乎厚了三分之一。以散文的文学价值论，也是《论语》所不及的。孟子是个雄辩滔滔的作家，真是辩才无碍，口若悬河，每篇都是气势如虹的长论，可以说段段精彩，使选辑儒家文字的人往往无法割爱。
孟子既然代表了孔子学说一面重要的发展，如果不读孟子的文章，对儒家的精义便不足以窥其全貌。儒家学说包罗至广，其门人实不能全部精通。所以孔氏早期的门人皆仅就其资禀之所近，对孔门学说予以发扬。后来，弟子散处四方，定居各国，以其所长传授弟子，遂与孔氏学说之真面目，相距愈远。惟孟子受业于子思，子思为曾子之弟子。故自孔子亡后，传孔学之正统者，惟孟子一人。
故后人欲研究圣人之道，必自孟子入手。在解释孔氏学说上，“孟氏醇乎醇者也。荀与扬（雄）大醇而小疵。”（韩退之《读荀子》）
本书所选孟子为《告子》篇，我认为是《孟子》一书中最为重要，因而也最具有代表性的一篇。孟子思想中最重要处为以下各点——人性善，恢复性本善之重要，文化与教育之功用在防止人性为恶的环境所泯没，培养“浩然之气”（相当于法国哲学家柏格森所说的“蓬勃的生气”élan vital）。最后一点为：人人都是“性本善”，所以“人人可以为尧舜”。孟子也发挥了“王道”与“霸道”差异之所在。王道指仁政，霸道指专政。他进而将孔子所倡导的为政须以身作则的学说，发展到一个界说分明的体系，并首次用“仁政”一词，孔子则从未用过。孟子在当代大概是最渊博的史学家，关于征税制度、农业制度、封建制度，他都有明确的认识。至于他由孔子的“正已以为政”发展而来的“仁政”之道，我们未得其详，但是在他的文章里，我们分明见到他的“性善”说与“养其大者为大人”之重要。以上皆孟子独特之见解。
（一） 性善说
告子曰：“性，犹杞柳也。义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义欤？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流；人性之无分善与不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”
曰：“然。”
孟子曰：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”
曰：“然。”
（孟子）曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
告子曰：“食色，性也。仁内也，非外也。义外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
（告子）曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
（孟子）曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
（告子）曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
（孟子）曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外欤？”
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
（公都子）曰：“行吾敬，故谓之内也。”
（孟季子）曰：“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
（公都子）曰：“敬兄。”
（孟季子）曰：“酌则谁先？”
（公都子）曰：“先酌乡人。”
（孟季子）曰：“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬。果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水。然则饮食亦在外也。”
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。以纣为兄之子且以为君而有微子启，王子比干。今日性善，然则彼皆非欤？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相信蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”
孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫弊麦，播种而耘之。其地同，树之时又同。浡然而生，至于日至之时皆熟一矣。虽有不同，则地有肥硗雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。圣人与我，同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉耳。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然者？心之所同然者？何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
（二） 本性之破坏
孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为末尝有材焉，此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂令情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欲？”
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。
吾如有萌焉何哉！今夫弈之为数，小数也，不专心致志则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人奕。其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鸽将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若欤？曰，非然也。”
（三） 人性中之贵贱大小
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，本我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之；贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我欤？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以己乎？此之谓失其本心。”
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。此之谓不知类也。”
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于已取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧橝，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
公都子问曰：“钧是人也，或为大小，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
公都子问曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟子所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也。所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”
孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。”
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于毅。大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”
求其放心
儒学最重要的发展是孟子的教训(公元前三七二年至二八九年)。孔子死后，儒学分为两派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性恶而必须克制，后者相信人性善而可以绝对扩张。孟子说：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有为善及爱善的本能，人的变坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，主要是求回那个失去的赤子之心。这一派已成为儒学的正统。孟子已被尊为仅次于孔子的地位，一般人谈到儒家的教义时都称为“孔孟的教训”，孔是孔子而孟是孟子。
孟子常用浩然之气那句话，下面所引的经文，可能是对孟子教义最好的说明。
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希。则其旦夕之所为，有梏亡之矣，梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其去禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，含则亡，出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？
这种对人类固有的善性信念后来为儒家学者所爱好，并将其并入人文主义的整体。当宋朝新儒家来临时，他们看出孟子的重要性，从此以后把他的书并入儒家的四书给学童们学习。
孟子谈及“大人”多过“君子”。他申述人的大我及小我的理论。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。”
这种“清明之气”，这种浩然之气，有点像柏格森的“蓬勃的生气”，孟子确有一大股“生气”。他关切人的这种浩然之气的流失及枯竭。他说它是能“充塞乎天地之间”的。而且他问：有人有无名之指，屈而不伸，他觉得很羞愧而不远千里去求人医治，但为什么他失去他本来的善心，却不知羞愧呢？孟子进而谈及“天爵”与“人爵”不同。我记得父亲喜欢用这个题目来讲道，当他在基督教的讲坛谈及孟子的天爵时，他的眼睛发亮。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信、乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵随之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”
孟子愉快及高贵的乐观主义能教给我们人人均能成为伟人的信念。因为他说：“人皆可以为尧舜”(孔子所理想化的圣帝)。他用植物与动物凡是同类者，都相似，而“圣人与我同类者”也因此必相似，来证明这一点。他问，如果不是所有人类口之于味有同尝，为什么天下都认为易牙是最好的厨子？如果不是人人对音乐有同样的爱好，为什么天下都对大乐师旷齐声喝彩？又如果不是人人对于美都有同样的观点，为什么天下都同意称子都为美男子？“故曰：口之于味也，有同尝焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独以同然乎？心之所同然也何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍拳之悦我口。”孟子因此假定理与义是我们心内所固有的。
孟子常用道德上的热情来谈及义。有一次他去晋见一位王，而王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子立刻回答说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子又有一次说：“鱼我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”它是属于那种培养基督徒的自尊心及高度荣誉感的高尚理想主义。我们必须承认它是一个相当高的标准。满洲官吏常常贪污，如我们所知，所有国家的官场都常有贪污。但真正的儒家学者常对那些贪污的官吏侧目，而坚持孔子所建立的严格的道德标准。
“尸谏”是这种精神的事例之一。尸谏是送给皇帝一个“死人的谏表”。在暴君当政的时候，那些学者希望皇帝做一件他认为对的事，便呈递一个违反皇帝意旨的谏表，他也知道这样一来，便有当庭被杀死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武则天当政的时候，当几个高级官员，包括首相、财政大臣、皇家秘书长，都已因为反对女皇帝而被处死刑，有一个皇家秘书继续奋斗，他送一份尸谏表到皇宫的收发处，那儿收到这份表后击鼓表示重视，这位官员知道将要发生什么事情，于是他和他的家人共进晚餐，吩咐后事，从容而庄重地穿好了朝服，然后自杀。
情智勇
最合于享受人生的理想人物，就是一个热诚的、悠闲的、无恐惧的人。孟子列述“大人”的三种“成熟的美德”是“仁、智、勇”。我以为把“仁”字改为情字当更为确当，而以“情、智、勇”为大人物的特质，在英语中幸亏尚有Passion这个字，其用法和华语中的“情”字差不多。这两个字起首都含有“情欲”的那种狭义，但现在都有了更广大的意义。张潮说：“多情者必好色，而好色者未必尽属多情。”又说：“情之一字，所以维持世界；才之一字，所以粉饰乾坤。”如果我们没有“情”，我们便没有人生的出发点。情是生命的灵魂，星辰的光辉，音乐和诗歌的韵律，花草的欢乐，飞禽的羽毛，女人的艳色，学问的生命。没有情的灵魂是不可能的，正如音乐不能没有表情一样。这种东西给我们以内心的温暖和活力，使我们能快乐地去对付人生。
我把中国作家笔下所用的“情”字译作Passion也许不很对，或者我可用Sentiment一字(代表一种较温柔的情感，较少急越的热情所生的冲动性质)去译它吗？“情”这一字或许也含着早期浪漫主义者所谓Sensibility一字的意义，即属于一个有温情的大量的艺术化的人的质素。在西洋的哲学家中，除了爱默生(Emerson)、爱米尔(Amiel)、琼伯特(Jonbert)和伏尔泰(Voltairs)外，很少对于热情能说些好话的人，这是奇怪的。也许我们所用的词语虽不同，而我们所指的实是同一样东西。但是，假如说“热情”(Passion)异于“情感”(Sentiment)，两者意义不同，而前者只是专指一种暴躁的冲动的情感而言，那么在中国字中便找不到一个相埒的字可以代表它，我们只好依然用“情”这个字了。我很疑惑这是否就是种族脾性不同的表征？这是否就是中国民族缺乏那种侵蚀灵魂去造成那种西洋文学里悲剧材料的伟大热情的表征？这可就是中国文学中没有产生过希腊意义上的悲剧的原因？这可就是中国悲剧角色在危急之时饮泣吞声，让敌人带去了他们的情人，或如楚霸王那样，先杀死情人，然后自刎的原因？这种结局是不会使西洋观众满意的，可是中国人的生活是这样的，所以在文学上当然也就是这样的了。一个人跟命运挣扎，放弃了争斗，在事过之后，随之在悲剧回忆中，发生了一阵徒然的后悔和想望。正如唐明皇的悲剧那样，他谕令他的爱妃自杀，以满足叛军的要求，过后，便神魂颠倒地成天思念她。这种悲剧的情感是在那出戏剧结束后，在一阵悲哀中才表现出来的。当他在出狩生活中旅行时，在雨中听见隔山相应的铃声，便做了那首雨霖铃曲以纪念她；他所能看到或扪触到的事事物物，无论是一条余香未尽的小领巾，或是她的一个老婢，都使他想起他的爱妃，这悲剧的结束便是由一个道士替他在仙境里寻觅她的芳魂。如此我们就在这里看到一种浪漫的敏感性，如不能称之为热情的话，不过这热情已变成一种圆熟而温和的了。所以，中国哲学家有着一种特点，他们虽鄙视人类的“情欲”(即“七情”的意思，却不鄙视热情或情感本身，而反使之成为正常人类的生活基础，甚至于视夫妇之情为人伦之本。
我们的热情或情感是随生命而同来，无可选择，正如我们不能择拣父母一样，我们不幸天生就有一种冷静或热烈的天性，这是事实。在另一方面，没有一个小孩是生来就是冷心的；当我们渐次失掉那种少年心时，我们才会逐渐失掉我们内在的热情。在我们生活的某一时期中，我们热情的天性是被一种邪恶的环境所摧残压制，挫折或剥削，其所以如此，大概是由于我们没有留意使之继续生长，或者是我们不能从这种环境里解脱出来。我们在获取“世事经验”的过程中对于我们的天性曾多方摧残，我们学会了硬心肠，学会了虚伪矫饰，学会了冷酷、残忍，因此在一个人自夸他已获得了很多的人世经验时，他的神经显已变成不锐敏，而麻木迟钝——此种现象尤其是在政界为最多。结果世界上多了一个伟大的“进取者”(Go-getter)，把别人挤在一旁，而自己爬到顶上，世界上从此多了一个意志刚强，心志坚定的人，不过感情——他称之为愚笨的理想主义或多情的东西——在他胸怀中的最后一些灰烬，则也渐渐的熄灭了。我很看不起这种人，这世界上冷酷心肠的人实在太多了。如果国家有一天要施行消灭那些不适于生存者的生殖机能的话，第一步，应该先把那些无道德感念的人、艺术观念陈腐的人、铁石心肠的人、残酷而成功的人、意志坚决一无情义的人，以及那一切失掉生之欢乐的人，一起把他们的生殖机能割掉——而不必亟亟于那些疯狂的人和患肺痨的人。因为在我看来，一个热情而有情感的人，或许会做出一些愚蠢和鲁莽的事情，可是一个无热情也无情感的人却好像是一个笑话或一幅讽刺画了。他跟都德(Dandet)的莎复(Sapho)两者比较起来，只好算一条虫、一架机器、一座自动机、尘世上的一点污点而已。有许多妓女她的一生比大腹便便的商人来得高洁。莎复虽然犯罪，但也懂得爱；我们对于那些会显示深爱的人，应该给予较大的宽恕，无论怎样，她从一个冷酷的商业环境中走出来的时候，总比我们周遭的那些百万富翁怀着更热烈的心情。对曼丽·玛黛玲(Mary Magdalene)崇拜是对的。热情和情感有时免不了使我们做错事，因而受罪是应该的。但是有许多宽容的母亲因为过于纵容子女，往往因爱子之心而失掉了理智的判断，不过她们到了老年的时候，她们一定会回忆到她们从前那种融融泄泄的家以为比那些苛刻严峻的人的家庭生活来得快乐。有一个朋友曾告诉我一个故事。他说有一个年纪已七十八岁的老妇人对他说：“回溯过去的七十八年中，每想到我所做的错事时，我还是觉得快乐的；不过又想到我的愚蠢时，我甚至到今天还不能饶恕我自己。”
可是人生是残酷的，一个有着热烈的、慷慨的、天性多情的人，也许容易受他的比较聪明的同伴之愚。那些天性慷慨的人，常常因慷慨而错了主意，常常因对付仇敌过于宽大，或对于朋友过于信任，而走了失着。慷慨的人有时会感到幻灭，因而跑回家中写出一首悲苦的诗。在中国有许多的诗人和学者就是这样的，例如喝茶大家张岱，很慷慨地替亲友出力帮忙，甚至家产也因此花完，而结果还吃了他最亲密的亲友的亏；后来他把这遭遇写成十二首诗，那诗要算是我所曾读到过的最辛酸最悲苦的了。可是我很相信直到他老死还是那么慷慨大量的，即使是在他很穷困的时候，有几次几乎穷的要饿死，也必仍然如此。我相信那些悲哀的情绪不久就会烟消雾散，而他依旧会快乐的。
虽说如此。但这种慷慨热烈的心情须有一种哲学加以保护，人生是严酷的，热烈的心性不足以应付环境，热情必须和智勇连结起来，方能避免环境的摧残。我觉得智和勇是同样的东西，勇乃是了解人生之后的产物；一而二，二而一，一个完全了解人生的人始能有勇。如果智不能生勇，智便无价值。智抑制了我们愚蠢的野心，使我们从这个世界的骗子(Hnmbug)——无论是思想上的或人生上的——手中解放出来而生出勇气。
在我们这个世界里，骗子真是不胜其多，不过中国佛教已经把许多的小骗子归纳于两个大骗子之中；就是名和利。据说乾隆皇帝游江南的时候，有一次在一座山上眺望景色，望见中国海上帆船往来如织。他便问他身旁的大臣那几百只帆船是干什么的，他的大臣回答道，他只看见两只船，一只叫做“名”一只叫做“利”。有修养的人士也只能避免利的诱惑，只有最伟大的人物才能够逃避名的诱惑。有一次，一位僧人跟他的弟子谈到这两种俗念的根源时说：“绝利易，绝名心难。即退隐之学者僧人仍冀得名。彼乐与大众讲经说法，而不愿隐处小庵与弟子作日常谈。”那个弟子道：“然则师傅可为世上唯一绝名心之人矣。”师傅微笑而不言。
据我的人生观察，佛教徒的那种分类是不完全的。人生的大骗子不只两个，而实有三个：即名、利、权。在美国惯用的宇中，可以拿“成功”(Success)这名词把这三个骗子概括起来。但是有许多智者以为成功和名利的欲望实是失败，贫穷和庸俗无闻的恐惧之一种讳称；而这些东西是支配着我们的生活的。有许多人已经名利双全，可是他们还在费尽心机想法去统治别人，他们就是竭一生心力为祖国服役的人。这代价常是巨大的。如果你去请一个真真的智者来，要选他做总统，要他随时向一群民众脱帽招呼，一天中要演说七次，这种总统他一定不要做的。白赉士（James Bryce——近代英国历史学家和外交家)以为美国民主政府现行的制度不能招致国中最优秀的人才去入政界服役。我觉得单是竞选的吃力情形足已吓退美国的智者了。从政的人顶了竭毕生心力为人群服役的名义，一星期常须参加六次的宴会。他为什么不坐在家里，自己吃一顿简单的晚餐，随后穿上睡衣，舒舒服服地上床去睡呢？一个人在名誉或权力的迷惑下，不久也会变成其他骗子的奴隶，越陷越深永无止日。他不久便开始想改革社会，想提高人们的道德，想维护教会，想消弭罪恶，做一些计划给人家去实行，推翻别人所定的计划，在大会中读一篇他的下属替他预备好的统计报告，在委员会的席上研究展览会的蓝纸图样，甚至于想创设一间疯人院(真厚脸皮啊!)——总之一句话，想干涉人家的生活。但是不久，这些自告奋勇而负起的责任，什么改造人家，实施计划，破坏竞争者的计划等问题，一股脑儿抛在脑后，或甚至还不曾跑进过他的脑筋呢。一个在总统竞选中失败了的候选人，两星期过后，对于劳工，失业关税等诸大问题都忘得一干二净!他是什么人，干嘛要改造人家，增高人们的道德，送人家进疯人院去呢？可是他如果成功了的话，那些大骗子和小骗子是会使他踌躇满志地奔忙着，而使他想像着以为他的确是在做一些事情，而确是一个“重要的人物”。
然而，世间还有一个次等的社会骗子，和上述的骗子有同样的魅力，一样普遍，就是时尚(Fashion)。人类原来的自我本性很少有表现出来的勇气。希腊哲学家德谟克利图(Democritus)他以为已把人类从畏惧上帝和死亡这两个大恐怖的压迫下解放出来，是一种对人类的伟大贡献。虽然如此，可是他还不曾把我们从另一个普遍的恐惧——畏惧周遭的人——中解放出来。人们虽由畏惧上帝和畏惧死亡的压迫中解放了出来，但还有许多人仍不能解除畏惧人们的心理，不管我们是有意或无意，在这尘世中一律都是演员，在一些观众面前，演着他们所认可的戏剧。
这种演戏的才能加上摹仿的才能(其实即演戏才能的一部分)，是我们猴子的遗传中最出色的质素。这种表演才能无疑地可以得到实在利益，最显而易见的就是博得观众的喝彩。但是彩声越高，台后的心绪也越加紧张。同时这才能也帮助一个人去谋生，所以我们不能怪谁迎合观众心理去扮演他的角色。
唯一不合之处就是那演员或许会篡夺了那个人的位置，而完全占有了他；在这世上享盛名居高位的人，能够保存本性的，真少而又少，也只有这一种人自知是在做戏，他们不会被权势、名号、资产、财富等人造的幻象所欺蒙，当这些东西跑来时，他们只用宽容的微笑去接受，他们并不相信他们如此便变成特出，便和常人不同。这一类的人物是精神上的伟大，也只有这些人的个人生活始终是简朴的。因为他们永不重视这些幻象，所以简朴才永远是真真伟大人物的标志。小官员幻想着自己的伟大；交际场中的暴发户夸耀他的珠宝；幼稚的作家幻想自己跃登作家之林，马上变成较不简朴，较不自然的人；这些都足以表示心智之狭小。
我们的演戏本能是根深蒂固的，以致我们常常忘记离开舞台，忘记还有一些真正的生活可过。因此，我们一生辛辛苦苦的工作，并不依照自己的本性，为自己而生活，而只是为社会人士的喝彩而生活，如中国俗语所说老处女“为他人作嫁衣裳”。