以一般人对“宗教”一词的概念来说，中国可说每个人都是佛教徒。佛教是个民间的宗教，而所谓民间的宗教，我的意思是指它有一个教会及一个信仰系统，这包括庙宇及修道院、祭师、天堂及地狱，祷告及崇拜，一种从现世的“痛苦”及“无常”得救的方法，一种圣徒与天使的完美圣秩制度(菩萨及阿罗汉)，及不少男神及女神(佛及大慈大悲观世音菩萨)；还有一个主张仁慈不自私，否定世界种种繁华，教人苦修，压抑一切罪恶的欲望，及艰苦的自我克制、自我训练的信仰系统。佛教在现在的形式中具备一切。
道教崛起与佛教竞争，想同样提供许多神祇和精灵鬼怪，及一个道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收并蓄来胜过它。虽然中国学者鄙视道教及佛教二者的教人绝对迷信，但佛教的哲学有一套精美的形而上学的基本系统，遂能赢得中国学者的尊重，而使道教逐渐降格，成为书符念咒，逐鬼驱魔的术士。在故乡里，我曾看到一种最低级的形式，用饮一碗“咒水”来医胃痛，那咒水是一碗清水，和一张上面写满了玄秘的符号的纸。道教最重要的贡献，是第三世纪炼金术的发展。他们找寻“哲学家的石头”，目的有二，一是找寻不老的良药，一是较为实际及有商业价值的，就是把那些贱价的金属变为黄金。这种“科学”，后来由阿拉伯人传到欧洲。
中国宗教是不排除异己的，这和基督教不同。大多数中国人如果有人问他属于什么宗教，他将会迷惑而不知所答。没有教区，也没有教徒名册，就是出生名册也是由政府机关设置才有。没有一个家庭是纯粹地佛教的、道教的、或儒教的。信仰的路线经过一个家庭，有点像政党在一个美国家庭一样。或者也有一种情形，妻子是一个虔诚的佛教徒，为许下某种愿而在佛前持斋一月或一年，而她的丈夫，是一个儒家的学者，宽容她。
佛教是对古代中国思想唯一心智上外来的影响，这是因为有一个我在上文已说过的好理由。佛教有一个正确的，有时太复杂的形而上学系统为中国学者所爱好。但无论学者阶级怎样想法，中国人民却需要一个流行的宗教，要有神祇来向他祷告，有一个天堂来盼望；在较高尚的意识中，他们也需要罪恶的忏悔，从痛苦、疾病、仇恨、贫乏，及死亡中拯救出来的方法。佛教借平民进入中国，有时则借朝廷中的男人或女人。直至那些学者不能不面对及考虑它时，它没有侵犯到中国的学者阶级。
简言之，佛教进入中国取道中亚细亚，经过帕米尔高原进入中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇开始都希望长生。他们达到地上权势的巅峰之后，便想长生不死。有些人想渡过中国海去寻取长生药，有些则从中国、土耳其斯坦跨过帕米尔高原。当佛教在第一世纪被介绍进入中国时(按照某些中国记载，大抵是在主后一年，虽然没有确实日期)，佛教已在印度的大部分及中亚细亚很兴盛，特别是在阿苏卡王统治之下(公元二七二至二三一年，摩利亚帝国的皇帝)。一个中国皇帝正式派遣一位使者去西域，在公元六十五年把佛经带回。但为佛教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪的五胡对中国北方的占领。某些龙门及云冈的伟大雕刻品是始于那个时代。公元四百年，大部分中国北方的家庭都已成为佛教徒。中国和尚法显在公元三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带回来。印度和尚鸠摩罗什——佛经最早的翻译者，在公元四〇五年被中国西北一个王国的统治者立为国师，而他的工作在中国流行宗教中，结出永恒的果实。六世纪左右，佛教已广布在整个中国，虽然短期间有来自儒家学者，或某些统治者的迫害，它已表露出自己是一个庞大的势力。从印度出发，蔓延至锡兰、缅甸、暹罗、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中国，且远至高丽。从五一七年至六一八年的一百年间，佛教《大藏经》已经出版了五种版本。且在六世纪最初二十年间，传说最多的达摩取道锡兰来中国成为禅宗的始祖。一位著名的皇帝梁武帝，曾两度剃发为僧，由他的朝臣们苦劝才不情愿地离开和尚寺。
对佛教的翻译及研究在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体表现的著名天台宗在这个世纪作了有系统的说明。然后在第七世纪，哲学的华严派建立(现在应用的《华严经》版本，是由自大狂的武则天女皇下令第三次翻译，在公元六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来支持它)。同时最著名的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于公元六四五年带了六百五十七部佛经回国。这些佛经，他花了一生光阴和他的助手在朝廷的资助之下译成中文。同时在这个世纪，有很多日本学生来到唐朝的京城长安研究佛教，且把佛学带回日本(佛教已经由高丽渗入日本)。接近公元八〇〇年时候，十个佛教宗派已经完成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派(以巴利语为基础)，或初期的，或古典的佛教在十世纪完全绝迹，不能与能引起大众兴趣的大乘宗派相竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的“净土派”。
这种发展的结果，在哲学方面兴起了天台宗，我可称它为历史学派。它想调解大乘与小乘的不同解释，认为都是表达佛教的同一真理。华严宗有一大堆圣诗及祷文，但这些东西在其把一切东西及本性并入于太初“一”的基本教义上，清楚显示出老子及庄子的影响。最重要的是，禅宗的原则可以直接溯源于庄子，而本质上是中国精神的产品，特别是庄子的幽默和对逻辑的否定，在佛教哲学之下发生作用。在民间方面，有一个上文已经谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的想像力特别被一位男菩萨观世音所抓住。这位菩萨为人生的苦难所感，自愿不进入涅槃的幸福，回到人间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神观音(大慈大悲救苦救难的女神)，成为中国流行的女神(比较亨利·亚当在《mont-saint-michel and chartres》一书中，十一至十三世纪同样崇拜在欧洲发展的研究)。自此之后，观音对群众想像力的把握，因为她的慈悲，成为无可抗御。我们必须提及念魔咒及作近乎降神术表演的真言宗。它在西藏及青海(班禅及达赖)有坚固的立足点，不能予以轻视，因为它是一个活的势力，有保持完整的修道院教育与训练——一般来说，比中国其他部分的流行佛教保存得好得多。
所有这些话，我不是谈及在艺术及雕刻上，佛教在中国的影响，而是谈及它对中国哲学的影响，并且反过来谈及中国人把佛教演变成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形而上学对宋朝新儒学者的影响(公元九六〇到一二七六年)，佛教哲学继续改变中国人心，直到儒学家为继续存在起见，不得不考虑它且和它和解。虽然儒家的正统派常常攻击佛教为一种“外国”进口的宗教，佛教加深了中国的哲学且领导它注重意识、实在，及心的问题。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，《礼记》中的两篇《大学》与《中庸》，连同《论语》，合为给中国每个学童诵读的四书。第一本书《大学》，是以这几句开始：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。”所有这些话，其中有令人惊异的佛教含义。那个“止”字和天台宗用来简括说明它首要教义的是同一个字。“至善”，朱熹用佛教的方式解释为“止于至善之地而不迁，盖必其有以尽乎天理之极，而无一毫人欲之私也”。后来在“致知”的讨论上，朱熹借经文显然有缺漏的机会，放入一点十二世纪宋儒的形而上学：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有末穷，故其知有不尽也……”这显然是那些中国的儒家学者为佛教哲学所排斥，而被激刺起去找寻同样的东西。在《大学与中庸章句》的序言上(写于一一八九年二月及三月)朱熹特别提到佛教思想的存在：“而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……”(某些程氏二子的门徒)“倍其师说，淫于老佛者……”这就是佛教对于儒家所做的事。
但在佛教的形而上学中，有什么东西这般使中国的知识分子不能不尊重，且开启了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意识及实体实行无情的测验，而这是笛卡儿及康德后来在那里停止的。如果笛卡儿曾说：“我感觉，故我在。”他是一个庄子(但我觉得“没有一个人曾感觉到它们”，这是情感)，或是惠特曼(我就是我)。但为什么笛卡儿要相信或证明它的存在呢？如果他曾怀疑那个能感觉的心或“能令人信服的理性”而再向前推进，他便可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任那个能感觉的心，佛却猛烈地怀疑它。
《楞严经》是一本哲学的杰作，一本披露在康德理想主义之前的冗长作品，在其中空间范畴的本身已被较高的心，或“佛心”所消灭。有兴趣的读者可参考我已编入的《中国及印度的智慧》中长达五万字的摘录。这里是整个辩论中佛的话的概略。《楞严经》是非常迷人的读物，不像康德这样难懂，而它常便于回溯到原始的资料，使人对这些哲学杰作有直接的认识(本质地禅)。我在这里为它们在佛教理想主义的意义，且为让我们对禅的教训有清楚的了解，提供几个没有包括在《中国及印度的智慧》中的简短摘录。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。
言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？
中间无实性，是故若交芦。
结解同所因，圣凡无二路。
汝欲交中性，空有二俱非。
迷晦即无明，发明便解脱。
解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。
陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。
自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立。
是名妙莲华，金刚王宝觉。
如幻三摩提，弹指超无学。
此阿毗达摩，十方簿伽梵，一路涅槃门。
(“弹指超无学”那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。)
如果笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能曾对笛卡儿说：“如果你不相信你自己的存在，为什么你又信赖那能感觉的心的本身呢？”因为那个能感觉的心，不过是和其他五个感官(眼、耳、鼻、舌，及手指)并列的六个感官之一，它们扰乱我们对真理的知识。佛自己和佛教徒的努力是除去常态的扰乱，及它的对记忆及感觉印象的负担，而把我们能感觉的心置于最佳的情况之下，达到完全自由及一个较高的心，神秘的心的本质。这一点是在下面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来讲述。佛是在一个门徒的大集会中演说，这些门徒都已成为菩萨。
于是阿难，及诸大众，闻佛如来，无上慈谕。只夜伽陀，杂糅精莹，妙理清澈，心自开明，叹未曾有。
阿难合掌，顶礼白佛，我今闻佛，无遮大悲，性净妙常，真实法句，心犹未达，六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会，及与将来，施以法音，洗涤沉垢。
即时如来，于狮子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前绾成一结。示阿难言：“此名何等？”
阿难大众，俱白佛言：“此名为结。”
于是如来，绾叠华巾，又成一结。重问阿难：“此名何等？”
阿难大众又白佛言：“此亦名结。”
如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”阿难大众，亦复如是，次第酬佛，此名为结。
佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结，此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹，复名为结。”
阿难白佛言：“此宝叠华，缉织成巾，虽本一体，如我思惟。如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结。何况此巾，只有六结，终不至七，亦不停五。云何，来，只许初时，第二第三，不名为结。”
佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾，原只一条。我六绾时，名有六结，汝审异同，巾体是同，因结有异。于意云何，初绾结成，名为第一，如是乃至，第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？”
“不也世尊，六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生，尽其明辨，如何令是，六结乱名。”
佛言：“如是，六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。”
佛告阿难：“当必嫌此，六结不成，愿乐一成，复云何得？”
阿难言：“此结若存，是非蜂起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日，若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成。”
佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始，心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明，无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳，颠倒华相。”
阿难言：“此劳同结，云何解除？”
佛告阿难：“吾今以乎，左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成？”
阿难白佛曰：“世尊，当于结心解即分散。”
佛告阿难：“如是如是。若欲解除，当于结心。阿难我说佛法，从因缘生，非取世间和合尘相。如来发明，世出世法，知其本因，随所缘出。如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知头数。现前种种，松直棘曲，鹄白鸟玄，皆此缘由。是故阿难，随汝心中，选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待。阿难，我今问汝，劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？”
“世尊，是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？”
佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生。是名菩萨，从三摩地，得无生忍。”
至于康德的空间的范畴，佛把它解释为一种“迷妄的”心境。
觉海性澄圆，
圆澄觉元妙。
元明照生所，
所立照性亡。
迷妄有虚空，
依空立世界。
想澄成国土，
知觉乃众生。
空生大觉中，
如海一沤发。
有漏微尘国，
皆依空所生。
沤灭空本无，
况复诸三有？
现在我们已接近对于禅的研究，它简言之，是在一个闪光中，对真正实在的直觉的把握。难就难在从任何感觉之一达到心的本质的自由。
香以合中知，
离则元无有，
不恒其所觉，
云何获圆通!
或者固定人的沉思在一个目的物之上，例如人的鼻尖。
鼻想本权机，
只会摄心住。
住成心所住，
云何获圆通!
用说明的语句来达到真正了解或证实特别困难：
说法弄音文，
开悟先成者。
名句非无漏，
云何获圆通!
最后，弟子之一的文殊，对另一大弟子阿难说法，警告他抵抗记忆，甚至对刚才他所听闻的佛所说的话的记忆。
阿难从强记，
不免落邪思。
岂非随所沦，
于流获无妄。
阿难汝谛听；
我承佛威力，
宣说金刚王。
如幻不思议，
佛母真三昧。
汝闻微尘佛，
一切秘密门。
欲漏不先除，
蓄闻成过误。
……
却来现世间，
犹如梦中事。
摩登伽在梦，
谁能留汝形。
如世巧幻师，
幻作诸男女，
虽以诸根动，
要以一机抽，
息机归寂然，
诸幻成无性。
……
大众及阿难，
旋汝倒闻机，
反闻闻自性，
性成无上道，
圆通实如是。
(按：阿难与文殊在佛教万神殿中的地位，可与圣保罗与圣彼得在基督教的地位相比。他们的神像，在中国的佛庙中常站在佛的左右。)