（一）何为义理
旧说将学问分为三部分，即所谓义理之学、辞章之学、考据之学；我们现在所谓义理之意义，大致与旧说所谓义理相同，不过亦大致相同而已。照我们的说法，有本然底义理，有本然底说底义理，有实际底说底义理。
义理可以说是理之义。一理可涵蕴许多别底理。此理所涵蕴之理，即此理之义；此理涵蕴许多理，即此理有许多义。例如人之理涵蕴动物之理、生物之理、理智之理、道德之理等。凡此皆是人之理之义。又例如几何学中所说关于圆之定义等，亦均是圆之理之义。理之义即是本然底义理。
说底义理，即是说本然底义理之理论，例如说圆之理之义之理论，即是说底义理。说底义理之实际地为人所说者，是实际底说底义理。实际底说底义理所依照之理，是本然底说底义理。例如尤可利所讲之几何学是实际底说底义理。尤可利所讲之几何学所依照之理，是本然底几何学，此本然底几何学是本然底说底义理。又例如义理是义理，上所谓义理之学是说底义理。朱子等所讲之义理之学是实际底说底义理，朱子等所讲之义理之学所依照之理，是本然底义理之学，本然底义理之学是本然底说底义理。
（二）是非
本然底说底义理即是真理，而且是绝对底真理。实际底说底义理，如与本然底说底义理相合，亦是真理，亦是绝对底真理。不过我们于本章中不用真理一名，因为我们若用真理一名，恐与我们所说与气相对之理相混。我们所说与气相对之理，真正可以说是真理。
因此有关于几个字底问题，我们须先解决。在中国言语中，真字及假字皆有两个意义，都是我们所常用者。我们说：这个桌子是真底，不是假底。我们亦可说：“这个桌子是真底不是假底”这一句话是真底不是假底。此两处所谓真及假之意义，完全不同。我们于本书中所谓真际之真，大致是就真之前义说。我们说“大致”，因为就此所举例中，真即是真实，而真际之真，则可以只是真而不是实。在此所举例中，真之后义，即普通所谓真理之义。为分别起见，我们于此用是非二字，以指上例中真假二字之后义。《庄子·齐物论》说：“言恶乎隐而有是非。”《墨经》说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”（《经说下》）《小取篇》亦说：“夫辩者，将以明是非之分。”上例中真假二字之后义，古人即谓为是非。
有人以为是非是相对底，有以前是而以后非者，又有以前非而以后是者；有在此是而在彼非者，又有在此非而在彼是者。道家最注意此点。《庄子》说：“仁义之端，是非之途，纷然淆乱。吾恶能知其辩。”（《齐物论》）郭象说：“是若果是，则天下不得复有非之者也；非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。”（《齐物论》注）墨家主张有绝对底是非，《墨经》说：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。”（《经说上》）如有相反之二说，则必有一当，有一不当；当者是而不当者非；所谓“当者胜也”。
（三）本然命题与实际命题
一说如何可谓之当，《墨经》未说。我们亦主张是非是绝对底，我们亦说：说之当者是而不当者非。照我们的说法，所谓当者，就一普遍命题，或一种理论系统说，即是一实际底说底义理与一本然底说底义理相合。就一特殊命题说，即是一说底命题与一事实相合。
凡命题都是说底。命题之实际地为人所说者是实际底命题。凡命题皆依照命题之理。此外，就普遍命题说，一个实际底命题所依照之理，是一个本然底命题。就普遍命题说，命题之所说者是义理。本然底命题是本然底说底义理。实际底命题是实际底说底义理。实际命题如与本然命题相合者，为是底命题，否则为非底命题。例如我们说：人是有理智底。此是一实际命题，亦即一实际底说底义理。如人之理涵蕴理智之理，则即有此本然底义理，即有一本然底说底义理，有一本然命题，与此本然底义理相应。而此实际底说底义理，此实际底命题，与此本然底说底义理，本然命题，相合，即为是底。如人之理不涵蕴理智之理，则即无此本然底义理，即无“人是有理智底”之本然底说底义理，无此本然命题。如此则“人是有理智底”之实际底说底义理，实际底命题，即为非底。
一实际特殊命题，如与一事实相合，则此命题为是底，否则为非底。例如我们说：“孔子是鲁人。”如孔子是鲁人是事实，则此实际特殊命题即与之相合，即为是底，否则为非底。普遍命题是关于义理者，所以亦可称为义理命题。特殊命题是关于事实者，所以亦可称为事实命题。
如一实际普遍命题，与一本然命题相合，或一实际特殊命题，与一事实相合，则此实际命题为是。如一实际命题为是，则即永远为是。实际命题之为是者，不能成为非；实际命题之为非者，不能成为是。就此方面以观是非，则是若果是，即不得有非之者；非若果非，即不得有是之者。
如有有人先以为是之实际命题而后成为非者，其原来本即不为是底，不过有人以为是底而已。有有人先以为非之实际命题，而后成为是者，其原来本即为是底，不过有人以为非而已。例如以前人以为“地是方底”之实际命题为是，以“地是圆底”之实际命题为非。现在人以“地是圆底”之实际命题为是，以“地是方底”之实际命题为非。有人以为于此可见所谓是非是变底，相对底。其实是非是不变底，绝对底。“地是方底”之实际命题，本无事实与之相合，本来即不为是底，以之为是者，乃一时代之人的错误底见解也。若“地是圆底”之实际命题，则本有事实与之相合，本来即为是底，以之为非者亦是一部分人之错误底见解也。所以若就实际说，今以为是者，昔或以为非，此以为非者，彼或以为是，但此乃由于人之知识不够，不是是非本来是相对底。
我们何以能知某实际命题有一本然命题或一事实与之相合，某实际命题无一本然命题或一事实与之相合？若有一全知全能底上帝，站在宇宙之外（此说是不通底，不过姑如此说），而又全知宇宙内之事，则所有实际命题及所有本然命题以及所有事实，皆一时了然于胸中；如此则自无上述之问题。但我们不过是人而已。我们既不能站在宇宙之外，又不能知所有实际命题，所有本然命题，及所有事实。我们所知之实际命题，本然命题，及事实，即就最有学问之人说，比于其总数，尚不能说是九牛一毛，太仓一粟；其比例还要小得多多。至于我们所知之实际命题，其中何者有本然命题或事实与之相合，何者无本然命题或事实与之相合，我们人亦不能一望而知。我们必需用种种方法，方能知之。
此种种方法即归纳逻辑所讲之方法，即实验论者所讲之试验逻辑所讲之方法。实验论者所讲求是之方法之程序及其性质，是不错底。我们是人，我们求是之方法，其程序是步步推索，其性质是试验底。但我们不能以求是之方法之性质，为“是”之本身之性质。我们是人，我们或者永不能有一是底实际命题，或者我们所以为是底实际命题，皆不过是我们以为如此，所以皆是相对底，可变底。但这不过是由于我们人之能力薄弱，与所谓“是”之性质，并无关系。
就人的观点说，是底实际命题之最大特色，即在其通。凡一是底实际命题，在消极方面，与别底是底实际命题，必无矛盾。在积极方面，与别底是底实际命题，必可互相解释。此即所谓通。我们现在以“地是圆底”之实际命题为是者，即因此实际命题，与现在我们所有别底是底实际命题，不矛盾而且可以互相解释。我们以上说，一是底实际命题之为是，在于其与一本然命题或事实相合，乃是就其为是之性质说。此所说一是底实际命题之为是在于其通，乃就求是之方法说。二者所说，乃自两种观点说，所以并无冲突。
或说：用归纳法所得之结论，不能是必然底命题，而真正义理命题，是必然底；所以真正义理命题，不是用归纳法所能得到者。于此我们说，用归纳法虽或不能得到必然命题，但归纳法最后之目的，总在于找出事物所循之公律；如公律是公律，则必须是义理；如其是义理，则必须是必然底。专靠归纳法，不得证明义理之为义理。但我们之开始寻义理，必始于归纳法。即我们开始学算术，如二加二等于四，亦始于先知例证。小儿必先知两个东西加两个东西等于四个东西，然后可知，离开具体底东西，自有二加二等于四者。自义理之本然说，例证是不必要底，但就我们的知识之获得说，例证是必要底。所以归纳法虽不能予我们完全底知识，但我们的知识始于用归纳法。
或可问：实际特殊命题与一事实相合，即为是底。实际普遍命题，何不可与一义理相合即为是底？何必于实际普遍命题与其所说义理之间，加一本然命题？如一实际普遍命题与其所说义理之间，必须加一本然命题，则一实际特殊命题与其所说事实之间，又何不可加一本然命题？
为答此问题，我们须先从一实际底理论系统说起。例如人实际所讲之几何学，是一实际底理论系统，此实际底理论系统所说者，是关于方圆等之本然义理。但此实际底理论系统所依照之理，其完全底标准，即其“极”，并不是关于方圆等之本然义理，而是最完全底一套命题，如定义定理等，最能完全表出关于方圆等之本然义理者。此最完全底一套命题，即是本然底几何学，本然底说底义理，而人实际所讲之几何学，乃此本然底几何学，此本然底说底义理之实际底例证。此一套命题如此，此一套中之每一命题亦如此。每一实际底普遍命题，皆是一实际底理论系统之一套命题中之一命题。如此一实际底理论系统，有一本然底理论系统以为之极，则此一实际底理论系统之一套命题中之每一命题，亦有一本然命题以为之极。所以是底实际普遍命题，只间接与一义理合，而直接与一本然命题合。
虽有各种本然底说底义理，而无本然底写底历史，亦无本然底历史。历史是具体底，个体底，事实之尝然，写底历史是对于尝然之记述。有尝然之理，有记述尝然之理，但没有本然底历史，亦没有本然底写底历史。因为具体底、个体底事实，不是本然底。它们的有是自然，它们的已有是尝然。自然，尝然，离不了本然。但本然之中，离开实际，专就真际说，无自然尝然。实际底特殊命题是写底历史中之命题，或自命为写底历史，如小说等中之命题。既无本然底写底历史，故亦无本然特殊命题。所以是底特殊命题，只与事实相合，而无本然命题与之相合。
一是底实际普遍命题，以其所合之本然命题为极。其极即其所依照之理。一理可有许多例证。例如我们说：“人是有死底。”此是一个实际命题。他们说：“人是有死底。”又是一个实际命题。有许多人说，说许多次，“人是有死底”，即有许多实际命题。此许多实际命题，都是一类的物，此一类的物都必有其所依照之理。其所依照之理，即是“人是有死底”之本然命题。此本然命题即使实际上没有人说它，它亦是有底。
或可问：本然命题是否有非底？如其无非底，则所有非底命题，属于何类，依照何理？
本然命题无非底，一非底实际底普遍命题之所以为非者，即因其无本然命题与之相合也。不过它虽不与一本然命题相合，而却拟与一本然命题相合，故亦即属于其所拟与相合之本然命题所有之类。例如我们说“人是不死底”，此是一非底命题，并无一本然命题，与之相合。但此命题是说人之寿命者，它所拟与相合之本然命题，即是说人之寿命者，即是“人是有死底”之本然命题。它亦是此本然命题所有之类之实际底分子，不过不合乎其类之极而已。虽不合乎其类之极，而却拟合其类之极，所以我们仍是以其类之极为标准而批评之。我们说它为非者，正因其不合乎此标准也。它若不属此类，即不能以此类之极为标准而批评之。例如“人是不死底”之实际命题，我们只能以“人是有死底”之本然命题为标准，以说其为非。我们不能以“人是动物”之本然命题为标准，以说其为非。其所以如此者，因“人是不死底”之实际命题，本不拟合“人是动物”之本然命题也。
方底物之类中之实际底分子，可或多或少合乎其极，但没有完全不合者。但一本然命题所有之类中之实际底分子，可对于其极完全不合。完全不合乎其极者，亦属于此极所有之类，似乎不通。于此我们说，在普通情形下，一事物完全不合某标准时，即不归入某类，因其本不拟与某标准相合也。但一实际底普遍命题则本拟与其所拟合之本然命题合，所以虽实际上不合，而亦归入其所拟合之本然命题所有之类。
或又可问：实际特殊命题以何为其极？依照何理？关于此点，我们说：有命题之理，有普遍命题之理，有特殊命题之理。实际普遍命题除依照命题之理及普遍命题之理外，又各依照其所合或所拟合之本然命题。实际特殊命题则只依命题之理，及特殊命题之理。实际特殊命题无本然命题可以依照，因其所说均是具体底，个体底，事实也。是底实际特殊命题即是合乎命题之理及特殊命题之理者。上所说一是底特殊命题是合乎一事实者；此可以说是特殊命题之理之内容，或其一部分。其不合乎此理而可以此理为标准以批评之者，即为非底实际特殊命题。
（四）本然系统与实际系统
我们于上文说实际底理论系统与本然底理论系统。我们所有之每一种学问，即是一个理论系统。此诸系统亦不是人随便组织者，而是本然底义理，本来有许多系统，所以本然底说底义理亦本来有许多系统。本然底说底义理之系统，我们名之曰本然系统。实际上每一种学问皆代表或拟代表一本然系统。代表或拟代表一本然系统之实际底系统，我们称之为实际系统。
例如物理学所讲者，是关于声、光、力等之本然义理，然此等本然义理并不是物理学。物理学是一套定义公式等，以说此等本然义理者。最完全底物理学，即是最完全底一套此等定义公式等。此即是物理学之本然系统；此系统可以说是本然底物理学。实际底物理学，即人所讲者，是本然底物理学所有之类之实际底分子。我们看见《墨经》中有说及光者、力者，我们说此是物理学；此即依物理学之本然系统说。我们说物理学有进步，此即以本然底物理学为标准而批评实际底物理学。
本然系统中所有命题，都是本然命题。所以当然都为是底。一实际底系统中则可有是底命题，亦可有非底命题。其是底命题愈多，则此实际底系统愈合乎其本然底系统。若其中之命题之为非底者太多，则此实际底系统，即是一非底系统。此非底系统亦归入其所拟代表之本然系统所有之类，而我们亦即以此本然系统为标准而批评之。例如阴阳家之系统中所有命题，其为非者即太多。此系统即一非底系统，此非底系统拟代表一种本然哲学系统，此非底系统，即归入一种本然哲学系统所有之类，我们亦即以此本然系统为标准而批评之。
（五）哲学系统与各种哲学系统
我们说一种本然哲学系统，因为哲学系统中，又可有许多种哲学系统。我们于绪论中，提及哲学中有许多派别。一个哲学派别中之各家底哲学即是实际底某种哲学系统，实际底某种哲学系统，代表或拟代表某种本然哲学系统。
就实际，形下方面说，有一家一家底哲学系统，如孔子的哲学、柏拉图的哲学等。有一种一种底哲学系统，如亚力士多德的哲学、朱熹的哲学，虽是两家的哲学系统，但俱属于一种哲学系统。一种哲学系统有一类，属于一种哲学系统之一家一家底哲学系统，是其类中之实际底分子。一种一种底哲学系统之类之上又有一共类，此共类之理，即“哲学系统”或“哲学”。
“哲学”是各种哲学系统之“极”。于绪论中，我们说，我们的哲学系统，是最哲学底。此言别人或不承认，但我们说此话时，是以“哲学”为标准说者。别人不以我们为然，亦必须是以“哲学”为标准说者。我们及别人俱承认此标准，不过我们及别人对于此标准之认识，有不同而已。
就真际，形上方面说，“哲学系统”及各种哲学系统，皆是本然底，皆本来即有，各自具备，毫无欠缺。其中或有些系统，向来尚无人讲之。若向来无人讲之，则此哲学系统，即只是纯真际底。
一个哲学家，不能凭空有一种哲学。此话的意义有两方面。一方面是从实际，形下方面说。从此方面说，一个哲学家，必须在某种势下，方能有某种哲学系统，或方能将某种哲学系统真正发展。此所谓某种势，即指哲学家所处之某种物质底、社会底及知识底环境说。此所谓“有”者，是就实际方面说。严格地说，应该说是，必须有某种底势，哲学家方能知某种哲学系统而讲之；或说，必须有某种势，某种哲学系统，方有人知，方有人讲。
另一方面，是从形上方面说。一个哲学家所讲之哲学系统，不是随便讲底。他不能凭他的空想，胡说八道。他所讲之哲学系统，如果不为非底系统，在形上方面，必有一本然系统，与之相合，或多少与之相合。
我们于绪论中，说哲学未说到此。因为说到此，已是讲一种哲学系统。只有照我们的哲学系统，方可如此说。
对于哲学之如此底看法，宋儒，尤其程朱一派，向来持之。宋儒中多以为其所讲之道，并非其个人之创造，而乃是客观底，本有底。哲学家之任务，不过是将其所见，加以述说，然此述说之有无，与道之本身之有无，并无关系。如《周易》、邵康节、朱子，皆以为其系统是本来有底。所谓“画前有易”，正说此意。依此说，《周易》之系统，在实际方面，始于伏羲。然于真际方面，则在伏羲画卦之前，此系统已是本然有底。此所谓“画前有易”也。朱子说：“六十四卦，全是天理自然挨排出来，圣人只是见得分明，便只依本画出，元不曾用一毫智力之助。盖本不烦智力之助，亦不容智力得以助于其间也。”（《答袁机仲》，《文集》三十八）又说：“画前之易，乃谓未画之前，已有此理，而特假手于聪明神武之人，以发其秘。”（《答袁机仲》，同上）又说：“当先向未画前，识得元有个太极、两仪、四象、八卦底骨子。”（同上）易之系统，是本然底，不是一二人凭其私意所创造。朱子又说：“天地只是不会说，请他圣人出来说。若天地自会说话，想更说得好在。如河图洛书，便是天地画出来底。”（《语类》卷六十五）所谓圣人代天立言，其意亦谓此。
宋儒这种见解，就其主要之点说，是不错底。不过宋儒的错误，在于以为只有一个哲学系统，是本有底，所以在实际方面，亦只有一种哲学是正宗，是是底，其不同乎此者，即是异端，是错误底，非底。宋儒持此见解，所以不仅以为所谓二氏之学是非底，是异端，即程朱与陆王，亦互相指为异端。
其实是，在形上方面，本有各种底本然哲学系统。在不同底时地中，有不同底实际底哲学系统；即在同一时地中，亦可有不同底实际底哲学系统。此诸系统虽不同，但它皆可多少是各种底本然哲学系统之实际底代表。凡是实际底哲学系统，能自圆其说，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所谓是正宗底者，即都代表，或多少代表，一种本然哲学系统。于此都无所谓异端。
不过我们这种说法，是站在实际底一家一家底，哲学系统之上说底。我们站在实际底一家一家底哲学系统之上，见实际底一家一家底哲学系统，均是代表，或多少代表，一种本然哲学系统，于此我们说他们都是正宗底，都无所谓异端。但我们若站在一家底哲学系统之内，则只能见此一家底哲学系统而不见其余，则亦只以为只此一家底哲学系统是正宗底。各哲学家皆站于其自己的一家底哲学系统之内，即各以为其自己的系统是正宗底，不独宋儒如此也。我们于上文所以特别说宋儒错误者，因为照宋儒的哲学，尤其是程朱一派底哲学，他们应该还有一种站在实际底一家一家底哲学之上，对于哲学之看法，而他们没有。所以我们说他们错误。
上文谓，只要一家底哲学系统能自圆其说，能持之有故，言之成理，即是正宗底，是就人的观点说。若就宇宙或天之观点说，则宇宙或天本有许多方面，因此本有许多可能底理论系统与之相应。此与之相应之许多可能底理论系统，对于哲学说，即是各种本然哲学系统。一哲学家对于哲学之某方面，特别注意，因之对于某种本然哲学系统，有所知，将其所知实际地用文字写出，或用言语说出，即是一家底哲学系统。此是就宇宙或天之观点说。若自人之观点说。则我们所以能知其是正宗与否，即在其是否能自圆其说，是否能持之有故，言之成理。
（六）从哲学看宇宙及从宇宙看哲学
或可问：在绪论中，我们说哲学是从分析经验、分析实际底事物入手，由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际。由此则哲学是以真际为其研究之对象。但若此章所说，则哲学又有其本然系统，则似哲学又以其本然系统为其研究之对象。此二说恐有冲突。
关于此点，我们可以说，于此章中，我们并没有说，哲学以其本然系统，为其研究之对象。我们于绪论中，是在哲学内讲哲学，于本章中，是在哲学外讲哲学。我们在本章所讲者，仍是哲学，不过此哲学是在哲学外讲哲学之哲学。在绪论中，我们在哲学内，讲哲学所以别于其他学问者，并说其研究之对象，下手之方法。在如此说时，及以后，我们讲理讲气时，我们是从哲学的观点看宇宙。在本章中，我们的观点，完全不同。在本章中，我们是从宇宙的观点看哲学。从宇宙的观点看，哲学亦是一类物，人之哲学底活动亦是一类事。哲学之一类物，亦有其理，此即哲学之所以为哲学者，即哲学之本然系统。哲学之一类物中，又可分有许多别类，此即哲学中之各派别。此许多别类又各有其理，即各哲学派别所代表或所拟代表之各种本然哲学系统。每一派别中之哲学家所讲之哲学系统，即依照其派别之本然系统者，亦即其本然系统所有之类之实际底分子。每一类哲学，皆依照“哲学”，但有依照多者，有依照少者。我们于绪论中说，我们的哲学是最哲学底哲学，意即是说，我们此派的哲学，是最依照“哲学”者，最依照哲学之本然系统者。我们的新理学与程朱的旧理学，俱属于此所谓我们此派，但我们的新理学，较旧理学更依照此派哲学的本然系统。
以上所说之诸分别，朱子似未十分看清。朱子说：“今之学者，自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。天高地下，万物散殊，流而不息，合同而化，天地间只这个道理，流行周遍，不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如易，只是一个阴阳之理而已，伏羲始画，只是画此理，文王，孔子，皆是发明此理。”（《语类》卷九）在此段话中，朱子，或记录此话者，未将本然义理，及本然底说底义理，即与本然义理相应之许多可能底理论，分别清楚。本然义理当然是“长在天地间”。与之相应之许多可能底理论，亦是“长在天地间”，所谓“不应说道圣人不言，这道理便不在”者，应指此许多可能底理论说。照上所述“画前有易”之说，伏羲所画是画前之易，不是“阴阳之理”。画前之易，是与阴阳之理相应者，而不即是阴阳之理。照他们的说法，应该说，有“阴阳之理”，有“画前之易”，有伏羲所画之易。“画前之易”是与阴阳之理相应之本然系统。伏羲所画之易，是“画前之易”之实际底代表。
或可问：在绪论中，我们说哲学开始于分析经验，分析之所得，又须以名言说之，在真际中，既无经验，何所分析？亦无名言，何以说之？若说有本然哲学系统，则此所说，岂非需要改变？
照我们的看法，此并不需改变。对于本然哲学系统，我们只就可能底经验、可能底分析、可能底名言说。若无实际底人，自亦无实际底经验，无实际底分析，无实际底名言，然亦无实际底哲学。我们说：红色是某种长度光波刺激某种眼，有此某种眼者所感觉之颜色。实际上可无某种长度光波，可无某种眼，可无有此某种眼者，但此对于红之所以为红，并无关系，对于红之所以为红，仍可如此说。关于哲学，亦正如此。
（七）哲学与道统
或又可问：有以为哲学亦是随社会之组织而变者，有某种社会，即有某种哲学；此于以上所说，有本然哲学系统之说，似亦不合。
对于此问题，我们可以说，无论我们承认哲学是否随社会之组织而改变，于我们以上所说本然哲学系统之说，并无关系。因为我们本来承认有许多本然哲学系统，而且我们亦说，必在某种势下，一种哲学系统，方可有人知，有人讲。因某种社会之实际底有，某种哲学系统亦成为实际底有，照我们的看法，此是并无不可底。不过大概随某种社会之实际底有而有之新哲学，多是社会哲学，并不是哲学。每一种社会组织，必有其理论底解释；此即其社会哲学。一种社会之社会哲学，亦常有一种哲学为其理论底根据。如其如此，则此种哲学，即为此种社会之理论底靠山，亦即为此种社会之道统。我们旧日以孔子之道为道统。站在以孔子之道，或如孔子之道，为道统之社会制度内，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道统。但站在各种社会制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道统，但不是唯一底道统。
还有一点，一种社会哲学所引以为理论底根据之哲学，大概在实际上并不是全新底。例如为共产主义底社会之道统之辩证唯物论，其唯物底及辩证底成分，皆是自古代以来即有者。我们于绪论中说，自古代以后，没有全新底哲学，亦仍是可说底。
或可说，自古代以后，没有全新底哲学者，因人不易有新经验也。如有一新社会，则人可有新经验，有新经验，可否有全新底哲学？
在一新社会内，人可有新经验，自可有较新底哲学。但此新经验只是关于人之社会底经验。人在他方面之经验，例如佛家所说生老病死等，关于人生全部者，仍不能有大改变。所以只能有较新底哲学。我们不敢说，所有底各种本然哲学系统皆为我们所已知；或者还有很多种本然哲学系统，为我们所尚未梦见者。但人若没有关于人生全部之全新底经验，人对哲学之知识，大概是不能有全部底改变，此是可以说底。