在旧日对于男子说，忠孝是为人的大节；对于女子说，节孝是为人的大节。对于男子说，最大底道德是忠孝；对于女子说，最大底道德是节孝。最有道德底男子是忠臣孝子；最有道德底女子是节妇孝妇。男子之做忠臣，女子之做节妇，同是一种最道德底行为，而且同是“一种”道德底行为。所以臣殉君，妇殉夫，皆谓之尽节。我们可以说，忠之与节，其义一也。必须了解忠节之义一，然后可了解旧日所谓忠之意义。
我们于上篇《说家国》中，说旧日所谓国，即是皇帝之家，所谓家天下者，是也。一个男子在皇家做官，正如一个女子到夫家为妇。“忠臣不事二君，烈女不事二夫。”此虽是一句俗语，但对于忠节之义一，则颇能有所说明。未受聘之女，谓之处女；不做官之士，谓之处士。此二“处”字，意义完全相同。历史中有些处士，必待皇帝安车蒲轮往聘请他，他方“出山”，为皇家做事。这并不是他故意拿臭架子，而实是处士出仕之正规。此正如一女子必待夫家“明媒正娶”，“用花轿接来”，方是处女出嫁之正规，所谓“娶则为妇，奔则为妾”是也。
一处女若不受聘，则只是一处女，无为妇之义务。一处士若不受聘，则只是一处士，无为臣之义务。譬如诸葛亮“本是卧龙岗散淡底人”，所谓“臣本布衣，躬耕南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。但是“先帝爷御驾三请”，他即在先主“驾前为臣”，所谓“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，谘臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰”。既“许以驱驰”，则即不得不“鞠躬尽瘁，死而后已”了。“或为《出师表》，鬼神泣壮烈。”这都是他“为臣”以后底事。若使他终不“为臣”，则曹刘无论如何地龙争虎斗，都不妨碍他的隆中高卧，抱膝长吟。
旧日亦常说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”由此说，则不必受皇家的爵禄者，方是王臣。不过此所谓臣，乃是泛说，如泛说，则凡受皇家的统制者，男则为臣，女则为妾。此臣与皇帝朝中之臣不同，犹之此妾与皇帝宫中之妾有异。
许衡亦是在文庙中吃冷猪肉者。他以汉人而在元朝做官。当时人及后人，并无非议之者。清末人以为黄梨洲系知民族主义者，然许衡亦高高地列在黄梨洲的《宋元学案》中。其理由即是因为许衡并没受过宋朝的聘，没有做过姓赵底官，所以他不必生为赵家臣，死为赵家鬼。他是一个处士，出处有完全底自由。所以，他之仕元，以当时的道德标准说，是无可非议底。
又如顾亭林亦是清末人所谓知民族主义者，他说：“有亡国，有亡天下。”亡国是做官底人的责任，亡天下则“匹夫有责焉”。此话大为清末人所称道。但他的外甥徐乾学在清朝做了大官，顾亭林常在他的外甥家里为上客。他不能学陈仲子不食不义之食，不居不义之居。此点当时及后世亦无非议之者。其理由亦是徐乾学并未做过明朝的官。顾亭林亦未做过明朝的官，不过他的母亲，因为受过明朝的封赠，所以于明亡时绝食而死，遗嘱子孙不得仕清，所以顾亭林亦不仕清。他虽不仕清，但他不以为徐乾学之仕清是不道德底，所以不以其食为不义之食、其居为不义之居。
在中国历史中，于“改朝换帝”之时，亦有未尝做官之人，而为前朝死难殉节者。此等人历史中称为义民。臣之死难殉节者称为忠臣，而民之死难殉节者则称为义民。这种区别，是不是随便立底？我们以为不是随便立底，照旧日忠义二字的意义，忠臣必不可称为义臣，义民必不可称为忠民。旧日正史及地方志书中多有忠义传。有为君死难殉节之责而死难殉节者谓之忠，无为君死难殉节之责而死难殉节者谓之义。
在旧日，一般底庶民百姓，皆未受过皇帝的“聘请”，未吃过皇家的俸禄，在道德上他并没有为皇家死难殉节的义务；若有为皇家死难殉节者，其行为可以说是超道德底。所以是超道德底者，即其行为所取之标准，比一社会之道德所规定者更高。所谓义有许多意义，就其一意义说，凡此种超道德底行为，均谓之义。例如，一女人的夫死而不再嫁者谓之节妇，但一男人的妇死而不再娶者，不称为“节夫”，而称为义夫。所以称为义夫者，即妇死夫不再娶并非其社会的道德所规定，而此行为所取之标准，比其社会的道德所规定者更高也。又如有些动物，其行为有合乎道德底标准者，旧日亦称之为义，如“义犬”、“义猫”等。有犬因其主人死而亦死者，此犬本可称为忠犬，但一社会之道德底规定，本非为犬设，人亦不希望犬的行为，能合乎道德底规定，如竟有能之者，则其行为之价值，超过于人所希望于犬之标准，所以亦称之为义。
侠义之义，亦是用义的此意义。所谓“行侠仗义”底人，所取底行为标准，在有些地方，都比其社会的道德所规定者高。如《儿女英雄传》中，十三妹施恩拒报，安老爷向她讲了一篇圣贤的中道，正可说明此点。安老爷说，凡是侠义一流人，都有“一团至性，一副奇才，做事要比圣贤还高一层”。圣贤“从容中道”，照着一社会的道德所规定者而行。比圣贤高一层者，正此所谓超道德底也。施恩不望报是道德底行为，施恩拒报则即是超道德底行为了。十三妹施恩拒报，所以安老爷以为其行为不合乎中道。然惟其如此，所以十三妹方是侠义。宋江的大堂称为忠义堂。此义亦是用义的此意义。
话说得离题了，再转回到忠上。我们于上面所说忠的意义，于忠孝有冲突时，更可以看出。忠孝同是最大底道德，所以引起忠孝冲突底事，是最难处底事。不过在普通底所谓“忠孝不能两全”之事例中，忠孝冲突，不过是“王事靡盬，不遑将父”之类。一个人为“王事”奔走，不能在家侍奉父母，如《琵琶记》所说“文章误我，我误爹娘”者，此亦是忠孝不能两全。于此时应“移孝作忠”，这是没有什么问题底。又如一个人因“王事”而要牺牲自己，自己如果牺牲，父母即没有了，或少了一个儿子。如《宁武关》周遇吉在《别母》中所唱一段，表示他心中底“意彷徨”。他明知出战必败，败必死，他不怕死，但舍不了他的母亲。这亦是忠孝不能两全。不过这种忠孝不能两全，已比上面所说者冲突大得多。因为在上面所说之忠孝不能两全中，其所不能全之孝，不过是关于日常侍奉的问题。而此所不能全之孝，则是关于毁伤父母遗体，大伤父母的心的问题。不过于此时应“移孝作忠”，亦是没有问题底。
以上所说底情形，还不算最困难底。因为在这种情形中，一个人若尽了忠，不过是不能尽孝而已。其不能尽孝是消极底。但在有一种情形中，一个人若尽了忠，不但在消极方面不能尽孝，而且在积极方面为他的父母招了“杀身之祸”。在这种忠孝不能两全的事例中，忠孝的冲突，达于极点。在这种情形中，一个人若尽了忠，他可有“我虽不杀父母，父母由我而死”之感。在这种情形中，一个人是否应忍视父母之死而仍尽他的忠，即成了问题。
历史中此类底事很多，最有名底是关于赵苞底事。赵苞在后汉做辽西太守。适鲜卑万余人入塞，路上拿着了赵苞的母亲及妻子。遂“质载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞。苞悲号谓母曰：‘为子无状，欲以微禄，奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。’母遥谓曰：‘威豪（苞字），人各有命，何得相顾，以亏忠义？昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之。’苞即时进战，贼悉摧破。母妻皆为所害。苞殡殓母毕……葬讫，谓乡人曰：‘食禄而避难，非忠也。杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下？’遂呕血而死”（《后汉书·独行传》）。最近报载行政院议案：左云县常县长守土不退，“最近其父不幸，困于敌中，被敌劫持，强其作书招致。该县长忍痛效忠，坚不屈服。由院特令嘉奖”。此是我们眼前所见，忠孝冲突的实例。
赵苞母以王陵母为法。王陵在汉为将，“项羽取陵母置军中，陵使至，则东向坐陵母，欲以招陵。陵母既私送使者，泣曰：‘愿为老妾语陵，善事汉王，汉王长者，毋以老妾故，持二心。妾以死送使者。’遂伏剑而死”（《汉书·王陵传》）。王陵的忠孝冲突的困难，他的母亲如是替他解决了。这位贤母，不惜牺牲自己的生命，以完成其子的事业。在以家为本位底社会中，女人以相夫教子，为她的最大底职务。王陵母以死尽她的职务，真所谓舍生取义，杀身成仁，不愧为母性的典型。赵苞母以王陵母为法，亦不愧为母性的典型。赵苞先破贼以为忠臣，后殉母以为孝子，按一方面说，他的行为，真可算是面面俱顾到，丝毫无可非议底了。
然而《后汉书》入赵苞于《独行传》。《独行传叙》说：“孔子曰：‘与其不得中庸，必也狂狷乎。’又云：‘狂者进取，狷者有所不为也。’此盖失于周全之道，而取诸偏至之端者也。……中世偏行，一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。……虽事非通圆，良其风规，有足怀者。”照这种看法，赵苞的行为，只是“偏至”，尚非中道。所谓“偏至”，即上文所谓超道德底，所谓义。说赵苞的行为是“偏至”，即是说他的行为所取底标准，比其社会的道德所规定者高，所谓“贤者过之”是也。
于此可见，赵苞的行为虽是很壮烈底，但以以家为本位底社会的道德标准说，他的如此行为尚不是最得当底，即不合乎中道。程伊川说，在此情形下，赵苞若应鲜卑的要求，献城投降，则为不忠；不献城投降，亲眼见其母之死而不救，亦未免太忍。伊川认为在此种情形下，最得当底办法，是赵苞马上辞辽西太守之职，把军队及城池交与别底汉将，然后他自己以个人资格，往赎其母。伊川这种办法，仿佛是取自《孟子》。《孟子》上有一段话说，有人问孟子：“舜有天下，皋陶为士，瞽瞍杀人，则若之何？”孟子说：“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐，而忘天下。”这亦是说，一个人的事亲，如与其所任家以外底职务有最严重底冲突的时候，则可以辞去其职务，而顾全其亲。《孟子》中所假设底事，比赵苞所遇到底，尤为难处。因为如果瞽瞍杀人，而皋陶为士，则皋陶必是“铁面无私”，把瞽瞍定成死罪。舜不但不能救，而并且须于判决书画上“准”字、“阅”字、“行”字之类。这实在是舜所难办底。
孟子及伊川所想底办法，从以家为本位底社会的道德底标准看，是不错底。因为照以家为本位底社会制度，一个人是他的家的人，他在他的家外担任职务，是替别家办事。在朝做官，是替皇家办事，皇家亦是别家也。所以若在平常情形下，人固然须先国后家，移孝作忠，但如因替别人做事，而致其父母于死地，则仍以急流勇退，谢绝别人之约，还其自由之身，而顾全其父母。在以家为本位底社会中，这是说得通底。在此类底社会中，人本是以家为本位底。
伊川的说法，若不从以家为本位底社会的观点看，是很难说得通底。即在实行上亦大有困难。赵苞马上辞辽西太守之职，如何辞法？当时既无电报电话之类，从他辞职到皇帝批准，即使羽书往还，亦须经相当时日，鲜卑军事急迫，岂能相待？如使不得诏旨，自行弃官，必使军事上大受影响，当非忠臣所应为。不过从伊川的话，我们可知，从以家为本位底社会的观点看，至少在理论上，孝是在忠先底。
在普通底情形中，须要“移孝作忠”。因为“移孝作忠”，亦是道德底事，凡是道德底事，一个孝子都须做，因为这些事都是可以使父母得美名者，可以使“国人称愿然曰：幸哉！有子若此”。凡不道德底事，一个孝子都不可做，因为这些事都是可以使父母得恶名者。所以“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”。如是一切道德，都归总于孝。凡是孝子，必行一切道德，所以说“求忠臣必于孝子之门”。不过这都是就普通底情形说。若有一事，危及父母之生存，则当以保全父母为主。
《诗经》说：“鲂鱼赪尾，王事如毁。虽则如毁，父母孔迩。”此即说一个男人，努力王事，因为父母在此。他把王事办得好了，可以“光祖耀宗”，“扬名声，显父母，光于前，裕于后”。他把王事办得坏了，可以“替父母招骂名”，替父母惹祸。《诗经》又说：“乃生女子，载之弄瓦，惟酒食是议，毋父母贻罹。”此即是说，一个女子，在夫家必须“必敬必戒，毋违夫子”，不要“替父母招骂名”，替父母惹祸。男为父母而忠于君，女为父母而顺于夫，其理是一样底。
在上篇《说家国》中，我们说在以家为本位底社会中，家是经济单位，是社会组织的基本。家既是社会组织的基本，所以在以家为本位底社会中之人，必以巩固家的组织为其第一义务。所以在此种社会中，“孝为百行先”，是“天之经，地之义”。这并不是某某几个人专凭他们的空想，所随意定下底规律。照以家为本位底社会的组织，其中之人当然是如此底。
在以社会为本位底社会中，以社会为本位底生产方法冲破家的壁垒。在此等社会中，虽仍有所谓家者，但此所谓家，已不是经济单位，所以其社会底意义，与以家为本位底社会中所谓家，大不相同。在以社会为本位底社会中，人在经济上，与社会融为一体，其全部底生活，亦是与社会融为一体。在此等社会中，家已不是社会组织的基本，所以在此等社会中，人亦不以巩固家的组织为其第一义务。或亦可说，在此等社会中，作为经济单位底家的组织，已不存在，所以亦无可巩固了。在此等社会中，人自然不以孝为百行先。这并不是说，在此等社会中，人可以“打爹骂娘”。这不过是说，在此等社会中，孝虽亦是一种道德，而只是一种道德，并不是一切道德的中心及根本。
但我们亦不能说，在以社会为本位底社会中，忠是百行先，如所谓忠者，是以家为本位底社会中所谓忠，即我们旧日所谓忠孝之忠。所谓忠者，有为人之意，如《论语》说：“为人谋而不忠乎？”“与人忠。”“臣事君以忠。”臣事君所以亦“以忠”者，因臣之替君做事，亦是替人家做事也。替君做事，亦为替人家做事，并不是替自己做事，所以如尽心力而为之，亦称为忠。事君是替人家做事，所以人可以事君，可以不事君。臣如与君不合，可以“乞骸骨”，可以“告老还乡”。但事亲则不能如此。子对于亲，不能“乞骸骨”，亦不能“告老还乡”。为什么呢？因为事亲是自己的事，并不是别人的事也。别人的事，我可以管，可以不管；我愿管则管，不愿管则不管。但我自己的事，则不能不管也。晋献公要杀太子申生。申生的左右劝他逃到别国，申生说：“天下有无父之国乎？”父的事即是自己的事，而君的事则只是君的事。所以在当时虽有许多人逃于君，而申生则以为不可以逃于父。
在以社会为本位底社会中，人替社会做事，并不是替人家做事，而是替自己做事；不是“为人谋”，而是为己谋。所以在此等社会中，人如尽心竭力替社会做事，并不是忠。如此可称为忠，则此所谓忠，与以家为本位底社会中所谓忠，意义不同。照以家为本位底社会中所谓忠孝的意义说，在以社会为本位底社会中之人，替社会做事之尽心竭力，应该称为孝，不应该称为忠。
所谓忠君与爱国的分别，即在于此。我们于上篇《说家国》中，说在以社会为本位底社会中，如其社会是以国为范围，则此国中之人，与其国融为一体。所以在以家为本位底社会中，忠君是为人，而在以社会为本位底社会中，爱国是为己。在此等社会中，人替社会或国做事，并不是替人做事，而是替自己做事。必须此点确实为人感觉以后，爱国方是我们于上篇所说之有血有肉底活底道德。在中国今日，对于有些人，爱国尚未是活底道德者，因有些人尚未确实感觉此点也。其所以有些人尚未确实感觉此点者，因中国尚未完全变为以社会为本位底社会也。许多人说中国人没有西洋人爱国，此亦可说。不过说此话时，他们应该知道，西洋人之所以很爱国者，并不是因为他们是西洋人，而是因为他们是以社会为本位底社会中底人。中国人之所以尚未能完全如此者，并不是因为中国人是中国人，而是因为中国人尚不是完全以社会为本位底社会中底人。
上文所说底赵苞的行为，在以家为本位底社会中，所以是“独行”而不是中道者，因为在此等社会中，替君做事是替人家做事。在平常底情形中，“食人之食者忠人之事”，“食王的爵禄报王的恩”，“临难苟免”是最不道德底事；但如因替人做事而直接危及其亲之生命，则其行为所取底标准，已比其社会的道德所规定者高。所以于此等情形中，保全其亲为适当底办法。对于一种事之最适当底办法，即所谓中道也。左云县常县长（照旧日底称呼法，我们应称这位县长为常左云）的父亲不知以后是否遇害。但即使遇害，照我们现在底看法，左云的行为，并不是独行，而是中道。因为左云的行为，并不是忠君而是爱国。对于君可以“乞骸骨”，可以说“我现在不干了”，但对于国则不能如此说。既不能如此说，则自然须直干下去。直干下去是中道，不是独行。
说至此，我们又不能不对于民初人的见解有所批评。民初人要打倒孔家店，打倒“吃人底礼教”，对于孝特别攻击。有人将“万恶淫为首”改为“万恶孝为首”。他们以为，孔家店的人，大概都是特别愚昧底。他们不知道，人是社会的分子，而只将人作为家的分子。孔家店的人又大概都是特别残酷，不讲人道底。他们随意定出了许多规矩，叫人照行，以致许多人为这些规矩牺牲。此即所谓“吃人底礼教”。当成一种社会现象看，民初人这种见解，是中国社会转变在某一阶段内，所应有底现象。但若当成一种思想看，民初人此种见解，是极错误底。
我们于第三篇《辨城乡》中，曾说清末人注重实业，民初人注重玄谈。民初人之注重玄谈，使清末人的实业计划，晚行了二十年。此即是说，使中国的工业化，延迟了二十年。但中国之必需工业化的趋势，是客观底情势所已决定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趋势加速或放慢，但不能使之改变。自清末以来，几条铁路，慢慢地修着；几处工厂，慢慢地开着，慢固然是慢，但在无形之中，新底生产方法，新底经济组织，已渐渐地冲破了原来以家为本位底社会组织。人是不能常在家里了。家已渐不成为经济单位，不成为社会组织的基本了。如果家渐不成为经济单位，不成为社会组织的基本，则孝自然亦不是一切道德的中心及根本了。在新底生产方法，新底经济制度，正在冲破家的壁垒的时候，家的壁垒不复是人的保障，而变成了人的障碍。正如在新式战争工具之下，城墙已不复是人在战争时候的保障，而变成了人在和平时候的障碍。孝是所以巩固家的组织底道德，家的壁垒既成了人的障碍，所以孝，在许多方面，亦成了人的障碍。所以在有些人看起来，教孝成了孔家店的罪恶，“吃人底礼教”。他们高呼：“万恶孝为首。”他们这种呼声，虽是偏激之辞，但是社会转变在某一阶段中客观情势的反映。所以若当做一种社会现象看，民初人这种呼声，这种见解，是中国社会转变在某一阶段中所应有底现象。
但若当成一种思想看，民初人这种见解，是极错误底。照民初人的看法，旧日的一套制度，一套道德，所谓礼教者，都是几个愚昧无知底人，如孔子、朱子等，凭着他们的空想，或偏见，坐在书桌前，所用笔写下，叫人遵行者。他们已经是错误了，往日大多数底人，偏偏又都是愚昧无知，冥顽不灵，都跟着孔子、朱子，一直错误下去，虽自己受苦受罪，以至于为此等“礼教”所“吃”而不悔。直到民初，人方才“觉悟”了，人方才反抗了，人方才知孔家店之必需打倒，“吃人底礼教”之必须废除。民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。在以家为本位底社会中，孝当然是一切道德的中心及根本。这都是不得不然，而并不是某某几个人所能随意规定者。若讥笑孔子、朱子，问他们为什么讲他们的一套礼教，而不讲民初人所讲者，正如讥笑孔子、朱子，问他们为什么走路坐马车轿子，而不知坐飞机。孔子、朱子为什么不知坐飞机？最简单底答案是：因为那时候没有飞机。晋惠帝听说乡下人没有饭吃，他问：“何不食肉糜？”民初人对于历史的看法，正是此类。
民初人以为孔子、朱子等特别残酷，不讲人道。程伊川说：“饿死事小，失节事大。”民初人对于这一类底话，都觉得异常地不合他们的口味。他们以为，说寡妇必须守节，已经是错误底了，而又说，一个寡妇宁可饿死，亦不可失节，这是更错误底。他们以为，自有伊川此话以来，不知有许多人因此而死，不知有许多人为此种礼教所“吃”。他们以为，人的大欲是求生，而所谓“吃人底礼教”，却束缚着人，让他不能舒舒服服、痛痛快快地生。在有些情形下，“吃人底礼教”不但不叫人生，而且只叫人死。他们很喜欢戴东原的一句话：“以法杀人，尚有惜之者，以理杀人，人孰惜之？”他们以为孔子、朱子等，都是以礼杀人，以理杀人者。所以他们以为孔子、朱子等，都是特别残酷，不讲人道者。
在以家为本位底社会中，“节”是女人最大底道德，此点我们于下篇《谈儿女》中，另有详论。现在我们只问：如果节是以家为本位底社会中底女人的最大底道德，则以家为本位底社会中底人，是不是可说“饿死事小，失节事大”？我们以为，此话是可以说底。我们现在看见有许多人当了汉奸。有些人当汉奸，一天得几角钱；有些人当汉奸，一天得几十元，几百元钱。他们为他们自己辩解，大概都是以“生活所迫”为辞。对于这些人，我们当然可以说：“饿死事小，失节事大。”
说人宁可饿死，不可失节，照民初人的简单底看法，此话不但迂腐得可怜，而且残酷得可恨。他们不知，若果某一道德是某种社会的最大底道德，则某种社会中底人，当然以为，此道德是虽死亦须守底。如一社会中底人，因怕饿死而随便行为，则此社会马上即不能存在；此社会中底人，亦大家不能生存，所谓“虽有粟，吾得而食诸”？结果还是非大家都饿死不可。民初人不知，亦不问，孔子、朱子等何以叫人牺牲，而只见其叫人牺牲，即以为他们残酷不讲人道。此是民初人的错误。
民初人另外还有一种错误底见解。凡旧日人的道德行为，不合乎民初人所想像底道德标准者，民初人即认为没有道德底价值，或其道德底价值必需打折扣。例如民初人以为旧日底忠臣节妇，皆是为一姓奴隶，为一人牺牲，所以其行为没有多大底道德价值。民初人这种见解，是完全错误底。一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底。此犹如下象棋者，其棋之高低，只可以象棋的规矩批评之，不可以围棋的规矩批评之。依象棋的规矩，批评一个人的象棋，如其是高棋，他即是高棋，不能因其不合围棋的规矩，而说他是低棋。此点我们于《新理学》中，已另有详论。