耶教常说上帝是什么；而在佛教则心真如门不可说，所可说者，心生灭门而已。“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”（《大乘起信论》）故佛教所说，多及现象世界；本体世界，本无可说；所可说者，只本体世界之非如此如此之现象而已。若欲远离生灭，返于真如，则应“分别因缘生灭相”，“止一切境界相”；一切既止，真如自显。叔本华所说大指，与此颇同，下文可见。
第一节 叔本华哲学之来源
于上章中，我们既已讨论柏拉图哲学之大概及其所遇之困难。为便利起见，我们于此可视叔本华哲学为柏拉图哲学之继续，但以受康德及印度哲学之影响，而有所修正。如此看法，亦与事实不相违背。叔本华自谓其哲学，除得自直接经验者外，得力于柏拉图、康德，及印度人之著作（叔本华《世界如意志与观念》英译本第二册五页）。以下可见叔本华以受印度哲学之暗示，而对于概念世界之来源及缺陷，能有说明；以受康德之暗示，而对于本体世界及现象世界之关系，能有解释。叔本华组织哲学系统，固不必即为解释《巴门尼底斯》中所说“概念说”所遇之困难。但柏拉图之概念说，若依叔本华之解释，则上所说困难，即归乌有。此或可见，上说困难乃真正困难，非诡辩家所制造，徒以资谈助而已。所以学说本身既已修正，其困难亦自灭除也。
第二节 何为柏拉图的概念
于上章中，我们已见概念说所遇困难，大者有三；其中之一即是：我们不能不承认概念世界中，亦有我们所认为不好的物之概念。丑之概念，固为绝对的丑，而“虎”之概念，必较个体的虎更为凶暴；“蛇”之概念，必较个体的蛇更为阴毒。结果则所谓理想世界，乃较现实世界，尤为不好。所以苏格拉底在《巴门尼底斯》中，自谓每思及此，辄昏乱而欲狂奔也。若依叔本华说，则概念世界固然存在，但不可即以之为理想世界。叔本华哲学之主要的立论，即其最重要的著作之标题“世界如意志与观念”【注】：此世界之表面之现象，乃是观念；其内面，物之自身，康德所谓Ding an sich，乃是意志。此大意志乃世界之本源，乃是永久的欲望，无尽的追求，永久的动作，无尽的变化。（《世界如意志与观念》英译本第一册二一四页）对于他，“一个既达的目的，即是一个新行程之开始，如此类推，以至无穷”（同上）。此无尽的追求，常客观化其自己；而大意志客观化之等级，即柏拉图所说之概念也。
【注】本章中所谓概念，乃指柏拉图的概念，乃是“共相”，叔本华所谓Idee；所谓观念，乃指吾人心中所受于外界之印象，其所代表乃个体，叔本华所谓Vorstellung。二名之义大异。
大意志客观化之最低等级，即为吸力、电力，及他种自然界之力；进化而至于植物动物；每一等级，即为一代表一“类”（species）之概念。大意志之自身，虽是无尽的变化，而其所客观化之诸等级、诸概念，则无有变迁。他们是无量数的个体之原型。诸原型固定不变；而无量数的个体，则生死成毁，常在变中。（《世界如意志与观念》英译本第一册一六八页）每“类”之个体，皆追求其概念，而诸个体之全体，合而表其概念。（同上，一七二页）
诸个体之个性，诸个体之“多”，乃生于吾人知识之先天的形式（详下），与固定的概念无与。除此而外，诸个体之一切活动、作为及特点，皆其概念之表现。概念如一字，个体如字母；字母合而成字，其本身无意义也。即人而言，叔本华云：
在多方面的人生及常变的事情之中，彼能分别意志、概念，及其表现者，只以概念为永久存在而已。在此概念中，求生之意志，有完全的客观；人类之能力、情感、错误，与超越，皆此概念各方面之表现。人类之自私，忿恨、恩爱、恐惧、勇敢、琐屑、拙劣、羞耻、滑稽、天才等等，聚集联合，而为千万形式（人类之个体），以继续造出大世界与小世界之历史，在其中或为争取栗枣而动，或为争取皇冕而动，其实则一律无异。（同上，二三六至二三七页）
人之概念如此，一切物之概念皆然。在此现象世界中，一切物皆错误不好，盖因其概念即错误不好也。概念即错误不好，盖概念为意志之客观化，而意志之自身，即是一根本的大错误也。
第三节 概念与个体之关系
概念与个体，所谓“一”与“多”之关系，果如何耶？个体与概念之关系，果为“分有”或“摹仿”，或二者俱非耶？依叔本华说，概念本只是“一”，特其“现”于吾人，似为“多”耳。“多”是现象，是观念，只对于能知之主体而有存在。康德谓吾人知识有先天的形式，为知识所必经过，故吾人所知者皆是现象，而非物之自身。叔本华继袭其说，谓此先天的形式为“充足理由原理”（the principle of sufficient reason），其最普遍者，即空间与时间。一切物皆必经此形式，然后乃能为吾人所知。叔本华说：
概念，依其性质及其概念，本来是自同的一，只因经过时间与空间之媒介，而本是自同的一者，乃现为不同，为多，为共存与继续的现象。（《世界如意志与观念》英译本第一册一四六页）
大概“多”必是为空间时间之所成，且只在空间时间中，“多”方可想。在此方面，空间时间，可名为“个性原理”（principium individuationis）。（同上，一六六页）
所以物之“多”者，只是概念之表现于空间时间而已。在其客观化之低的阶级中，意志只如一盲目的、不明的追求之力。及至较高阶级，意志乃自燃一光，以为指导自己之工具。（同上，一九六页）此光即意识或知识也。以此工具，
观念之世界，与其一切形式，客观与主观，时间，空间，多，与因果，忽然存在。世界之第二方面，于是出现。世界以前，仅是意志，今则又是观念，能知的主体之对象。（《世界如意志与观念》英译本第一册一九六页）
为简单起见，我们可视诸概念，在其自身，为意志之简单的动作，在其中意志多少不等表现其性质。而个体则又概念——意志之动作——之表现于时、空，及“多”中者也。（同上，二〇二页）
知识为何必有此等先天的形式？康德及叔本华于此，虽皆无明白的答案，然在叔本华哲学中，则不难为此寻一解释。叔本华哲学，以意志为世界之本源；而知识又为意志之工具。所以知识依其来源及其性质，皆为意志所用。知识之功用，乃所以伺候意志，而非所以发现真理。所以知识之所知，只以有利于意志者为限。叔本华说：
知识本为意志之臣属，所以知识对于事物之知识，只及于其间之关系；知识所知之事物，皆在此时间，在此空间，在此情形之下，来自如此原因，将生如此结果——总而言之，个体而已。若此等关系，俱已除去，则其事物，亦将不见，盖知识对于事物之所知，只此而已。（同上，二二九页）
据此所说，我们可知，知识所以必带有“充足理由原理”者，盖因其必须伺候永久追求之意志也。所以知识之知事物，其所重不在于事物之纯粹客观性——其是什么——而在于某事物在某某状况之下之有利或有不利于意志。所以本来是“一”者，知识必视之为“多”。知识所以视“一”为多之必要，乃系实际的，而非逻辑的。
第四节 超越的知识
总之：吾人已为吾人之知识所限；吾人所知，只限于现象。盖无论所知为何，而一成所知，即已经过个性原理而成为现象矣。“欺瞒之网幕，使人眼瞎”（《世界如意志与观念》英译本第一册九页），使人不见概念，只见观念；观念者，概念在时与空中之现象也。果以何法门，能使吾人开此网幕耶？依上章所说，柏拉图以学习科学为超入概念世界之大路——至少亦为此大路之起首。但依叔本华说，科学不过有系统的知识而已。科学对于事物之所注意，亦系“其关系，空间时间之关联，天然变化之原因，形式之相同，动作之动机——所以仅只关系而已”（同上，二二九页）。科学之用，在于便利知识。正因知识之故，吾人视本来“一”者如“多”，科学岂能为吾人开此网幕耶？科学及普通知识皆叔本华所谓“内在的知识”（immanent knowledge。同上，一二九页），愈完全则“欺瞒之网幕”愈厚固。
与“内在的知识”相反者，曰“超越的知识”（transcendental knowledge）。果以何法门，乃能得之耶？依上所说，知识之知物，必经“充足理由原理”，盖非如此不足以伺候意志也。所以使知识之如此视物者，意志也。
普通人之视物，皆受“充足理由原理”诸形式之指导，而注意于诸物间相互的关系，其最后之目的皆与其自己之意志有关。若有一人，为心力所提高，放弃此等普通视物方法，不注意于物之“在何处”、“在何时”、“为何故”及“自何来”，而独注意于其“是什么”；假使他更不使抽象的思想，理智之名言，占据其意识，而使心之全力，注于“知见”（perception），使其自己，全浸于“知见”，使其全意识皆静观实际当前之物，不管此物是风景，是一树，一山，一建筑，或任何物；以至他丧他自己于此物中，虽他自己之个性与意志，亦复忘了，而只继续存在，如一纯粹的主体，如照物之镜，如所见之物，萧然独存，更无见者，而见者与“知见”合而为一，更不能分，盖其人之意识，已全为一感觉的影像所充塞矣；若以此而此物与其外一切，皆断关系，与意志亦断关系，则此所知之物，已非个体，而乃是概念，是永久的形式，是意志在此等级之直接的活动矣；而此浸沉于“知见”中者，已非个体，盖在此“知见”中，此个人已丧其自我矣；于此他只是一个纯粹的无意志的、无苦痛的、超时间的、知识之主体。（《世界如意志与观念》英译本第一册二三一页）
在此“知见”之中，“充足理由原理”遂得超过。所谓“充足理由原理”，不过客观与主观间之关联而已（叔本华《充足理由原理之四根》英译本三〇页）。主观客观既已泯除，则此原理当然不存。所以在此“知见”中，只有“一”，只有概念。
第五节 爱之事业
此外另有一方法可使吾人超过个性原理而不为所限。所谓爱之事业或所谓“心之扩大”，亦可使吾人不蔽于“欺瞒之网”。盖爱与心皆属于情，而依叔本华说，情与理智的知识，正相反对。（叔本华《世界如意志与观念》英译本第一册六八页）人虽为“欺瞒之网”所包，于人我之间，清分界限，而于见他人受苦之时，则鲜有不动心者。人皆有同情心，乃是事实。即恶人常以害人为事，而在其意识之最深处，亦未尝不自恨其所为，未尝无悔恨之情。（同上，四七四页）所以如此者，岂非以各个体之间，虽有空间与时间之隔离，而其本根，则皆系一概念、一意志所表现者耶？各个体虽若痛痒不相关，而在其意识之最深处，则未尝不微觉万物之为一也。（同上，四七二页）自私之人，为个体原理所紧缚，分别人我，极其清楚，损人利己，不顾良心之责备。心已扩大之人则不然。
个性原理，构成现象之形式，已不拘束他了。人己间之界限，恶人所视为甚大的鸿沟者，于他则为幻妄的现象。他直接看见——非以理论推测——他自己之本体即别人别物之本体——要生活之意志，构成一切物之内的性质而亦生于一切物之内；禽兽及天然界之全体，皆此一意志所现，所以他即对于禽兽，亦不虐待。……盖行爱之事业之人，“欺瞒之网”，已不能蔽，而个性原理之幻妄，亦已远离。……远离“欺瞒之网”之幻妄，与爱之事业，实是一事。……以此则心扩大，正如以自私则心缩小。（同上，四八一至四八二页）
所以以“心之扩大”，个性原理，亦可超过。我们亦可说由爱而得之超越的知识，比由美术所得，尤为在上。由美术我们可见概念，由爱我们更可见一切概念，亦本是一。
第六节 永久的公道（Eternal Justice）
由爱所得之幸福，比由美术所得，亦为在上，而尤可经久。美术家在对于纯粹的物体之静观中，固可一时避免意志之宰制，超过“欺瞒之网”。然此等经验，为时极暂。美术不能自生活中将他救出，而但能与他以暂时的安慰而已。至行爱之事业者，则可永远不为个性原理所限制。自利之心既已灭除，则忧患得失诸苦恼，亦不能侵。所以他的心胸，宽和平颐；他已与宇宙为一体；其乐诚为极大。世界诸宗教，大约皆欲人得到此种幸福，诸宗教及诸哲学中，亦颇有以为人苟至此阶级，则修养之功，已为观止。柏拉图即以为人苟能见“一”之为真实而“多”之为虚妄，则哲学已毕其能事，而最大幸福，亦于是可得到矣。上章已述，阅之可知。
叔本华之意见不然。心已扩大之人，觉万有之为一，固可享一种幸福，然既觉万有之为一，则一切物之苦痛，亦即他自己之苦痛矣。此现象世界之中，甚多苦痛错误，盖此世界之根本，即是一大错误也。叔本华说：
一切的物，固皆应支持“存在”之全体，及其种族之存在，及其个体之存在，恰如其然，在如此情形之中，在如此世界之内，为偶然、错误、变迁及长短的苦痛之所制。在其所经验，或其所能经验之中，一切物皆得其所应得。盖一切物皆为意志所现，意志是错误，故世界亦是错误。世界自身存在之责任，更无他物可负，只世界自身能负之；盖他物亦无法能负此责任也。人类全体之价值，依道德的眼光观之，究竟如何，只须观人类之命运，便可知之。人类之命运，是缺乏、凶暴、苦痛、悲悯、死亡。永久的公道在此。若非人类全体真无价值，则其命运亦不致如是之惨。由此我们可说，世界之自身，即是世界之判词。假使我们将世界所有之苦痛，置于天平之一盘，将世界所有之罪恶，置于其别一盘，则其针必指正中无疑。（叔本华《世界如意志与观念》英译本四八三页）
为“欺瞒之网”所包蔽之人，尚可自享其偶然所得之快乐；而心已扩大之人则不能。
若一人已知其自身之真我即在一切物之内，则必将以一切受苦之物之所受，为其自己之所受，以世界之苦痛，为其自己之苦痛。他已知宇宙之全，了然于其性质，而见其在于变灭，妄争，内的冲突，及常久的苦痛之中。他每看受罪的人类，受罪的禽兽，及变灭的世界，便有此见。（同上，四八九页）
若一人已不为个性原理所制，则所见，在无数人之苦痛中，一人一时之幸福的生活，机会所给与或谨慎所赢得者，实则乞丐之梦，在其中他是国王；但此梦必有醒时，而经验将教他知道，使他离开他受罪的生活者，不过一时之虚幻而已。（同上，四五六页）
依柏拉图说，吾人若至概念世界，吾人将见苦痛仅为现象世界之所有。但依叔本华说，吾人若超过现象世界，吾人将更见幸福之为虚妄，苦痛之为真实。一切生活之要素是苦痛（同上，四〇一页）。所以有苦痛者，正因意志之肯定其自己。意志既肯定其自己，所以应负其责任，受其苦痛（同上，四二七页）。此即是“永久的公道”。
第七节 “无”
然则吾人究将何以对待此世界？吾人其将奋斗以改良此世界，而希望将来可得一绝对好的境界耶？依叔本华说：
绝对的好是一自相矛盾的名词；最高的好，最大的幸福，二名所指，实系一物——意志最后的满足。但意志之不能因一个特殊的满足而停止欲求，正如时间之不能有始有终；所以更无一物，可以完全的，永远的，满足意志之欲求。（叔本华《世界如意志与观念》英译本第一册四六七页）
有意志即有需要；有需要即有苦受。此即是永久的公道。所以如欲完全避免世间之苦痛，则惟有完全否定意志。叔本华说：
假使我们比人生如一条路，我们所必须走者；此路满铺红炭，只间有清凉地方。为虚幻所欺罔者，或目下站在清凉地方，或见清凉地方甚近而奔赴之，即以此自慰安。但已看穿个性原理者，知“物之自身”之真性质，知宇宙之全，则已不能如此自慰安矣。他同时看见各处，于是即退。他转变方向；他不肯定他的意志（现象中所表现者），而否定之。此转变之现于外者，即是自实行诸德进而实行绝欲主义（asceticism）。（同上，四九〇页）
多数宗教，皆教行绝欲主义，特意违反意志所喜好，以灭绝意志。盖非如此不能脱离此充满苦痛之世界也。
如世界一切皆由于意志，则意志完全灭绝以后，将一切皆无，而成完全空虚矣。此又不然。依叔本华说，“无”乃一相对的概念（心理的），而常与其所无之事物有关。【注】与正号（+）相反之负号（-），即表示此种性质。然此负号（-），自其反对方面观之，亦即是正号（+）。吾人现在既以意志及观念之世界为真实，而以为一切真实必在空间时间之内；灭绝意志，即是取消世界，取消时空，自吾人在现象世界中之眼光观之，当然见所余者只是空虚，只是“无”矣。若吾人能有相反的眼光，则可见正负符号，亦复调换，现在所谓真实，乃是虚幻，而现在所谓“无”者，乃是真实。但吾人现在既是要生活之意志，则此最后境界，当然只能以负号表之。（同上，五三〇页）我们不能知此境界是什么，所可知者，至多亦不过其非什么。此是一境界，在其中“无意志，无观念，无世界”（同上，五三一页）。
若必问此境界果为何物，则惟于此有经验者，可以知之。然有此经验者，亦不能以自己经验语人。所以此问题竟不可答，盖此种境界，本来不但不可见，且亦不可思也。
【注】近人柏格森亦谓无有真无之真在。所谓无者，分析之则为二积极的成分：一种事物之观念及欲求或失望之感情。所以绝对的无——一切物皆无有——之观念，乃假而不真。所谓无者，仍即是有，不过其有与其时吾人之意志无关而已。（《创化论》英译本二八三页）
第八节 余论
所以叔本华于其主要著作中，以三大卷讨论意志、观念与世界，而其说及“无”者，不过数页而已。故叔本华之所引入西方哲学者，不仅印度之哲学，且亦其哲学之方法也。至此种哲学之是否真，此种方法之是否对，则系另一问题，非本著所论。