在周以前中国人对于宇宙之见解，大概皆以为宇宙之根本原理，是非物质的。《尚书》中言天者甚多。如说：“天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉……天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”（《皋陶谟》）又说：“天道福善祸淫，降灾于夏。”（《汤诰》）此诸处，其所谓天之义虽不尽同【注】，然大概皆以非物质的之高尚原理为宇宙之根本，宇宙之主宰；社会上之制度及道德，皆根本于“天”，非人之所随意规定。
【注】中国所谓天有数义：一、物质之天；二、义理之天；三、主宰之天。所谓义理之天与西洋所谓宇宙原理（cosmic principle）之理（reason）相当，可名之曰理天。所谓主宰之天，与西洋所谓上帝相当，可名之曰帝天。至于物质之天，可名之曰质天。
第一节 柏拉图与其时代之问题
西洋所谓先苏格拉底哲学家（pre-Socratic philosophers）所持见解，亦复相同。他们多以“理”（reason）为宇宙之根本原理，而此根本原理即为社会上诸种制度及道德之来源。人多谓此时哲学家多唯物论者，实不甚对。如退利斯（Thales）以水为宇宙之根本，而据亚力士多德说（退利斯本人著作无有存者，吾人所以能知其学说，皆据亚力士多德等所说）：
有人以为灵魂散布，遍于宇宙，退利斯说神充满万物，或即由此。（亚力士多德《心理学》四一一节）
又如赫拉颉利图斯（Heraclitus）与巴门尼底斯（Parmenides）之哲学，本为相反对之学派，而似亦皆谓道德是天然的，永久的，不随人之意见而变。赫拉颉利图斯说：
虽受尊敬之人，亦只知“意见”而信奉之【注】，但正义是真要战胜虚诳与伪假。［配克威尔《古代哲学史料》（Bakewell： Source Book in Ancient Philosophy）二九页］
【注】希腊哲学中，“意见”（opinion）与“真理”（truth），区别甚严，所谓意见，系主观的推测，变化不定。
巴门尼底斯说：
正义永不受损坏。他之束缚，永无松懈。（同上，一五页）
毕达哥拉学派（Pythagoreans）以正义、灵魂、及理，为永存的数目（亚力士多德《后物理学》九八五节）。亚拿萨哥拉（Anaxagoras）说：“理在动物之内，且遍于世界；他是世界及其秩序之原。”（同上，九八四节）以上少举数例，于此可见苏格拉底以前希腊之传统学说，多主张“理天”之存在，以“理”为神圣的，道德是天然的，不是人为的，所以亦是一定的而非常变的，一的而非多的。
及后所谓“智者”（Sophists）即是反对此等传统学说之革命家。勃洛大哥拉（Protagoras）之最有名的话即是：“人是一切事物之准则（Man is the measure of all things）。”社会上之制度及道德，皆是人为之产物，人之所定，以改良野蛮的天然境界者。据柏拉图说，勃洛大哥拉曾说：
有人于此，在受过法律与仁爱之教育者之中，似为最坏。又有一人，在其族中，无教育，无主持正谊之法庭，无法律，亦无强迫人以为道德之各种制裁。若使此二人相比，则彼似最坏者，在此即为正谊的人，且为正谊大家。（柏拉图《勃洛大哥拉》三二七节）
又有哥尔期亚（Gorgias），据说他曾作书，名叫《天然或无有》。在此书中，他有三个立论：一、无物存在；二、即使有物存在，无人能知；三、即使有人知之，亦不能说与别人（配克威尔《古代哲学史料》六七页）。据贝因解释，此三立论，亦所以反对以天然境界为好之说：一、天然境界，未尝存在；盖此境界，必为变的，或不变的；若其为不变的，则现有文明，何自而起？若为变的，则又何能为一固定的标准而使人取法？二、即使天然的境界，果曾存在，但距现在已隔甚长的文明时期；既以文明时期为大乱之世，则其所传说，若何可信？三、假使此等传说，亦属可信，然各种传说，无相同者；有谓在天然境界之中，一律平等，有谓其时系行贵族政治，有谓其时系行独裁政治，究竟何说为是？（A.Benn：A Greek Philosophers 第一册九六页）此真对于浪漫派之一很有力的驳论。此真韩非子所说：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也；故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》）据柏拉图所说，智者司剌息马喀斯（Thrasymachus）说：正谊乃强者所发明；强者征服弱者之后，恐其反抗，故为此道德，以束缚之（《共和国》三三八节）。又有智者加里可里斯（Calicles）则谓正谊乃弱者所发明；弱者恐强者之侵害，故为此道德，以为保障（《哥尔期亚》四八三节）。此二说虽不同，要皆以道德乃系人定的而非天然的；人定道德，以为其自己之方便，且只为其自己之方便。智者之中，亦有持近于传统学说之说者。据柏拉图说，喜庇亚（Hippias）曾说：人之所以为亲族、朋友及国人，乃系由于自然，而非由于法律；同类相爱，由于自然，法律则是人类之暴君，常逼人做违反自然之事（《勃洛大哥拉》三三七节）。然大多数之智者，则均持道德人为之说。荀子所说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）他以善为伪，正如智者以道德为人为。于是在苏格拉底及柏拉图之时，希腊哲学史上之大问题，即所谓天然与人定之诤。
第二节 柏拉图对于此问题之解决
一时代之哲学家，对于一时代之问题，必有其自己之看法与其自己之解决。所谓天然与人定之诤，在柏拉图看，即是辩论道德是不是可教。在《勃洛大哥拉》中，苏格拉底与勃洛大哥拉对此问题，辩论甚多，在《门诺》（Meno）中，此同一辩论又复提起。此篇开端，即是门诺之问题：
苏格拉底，你与我说，道德是从受教或实习而得；若使非从二者而得，则人之道德，自天然来，抑自别路而来？（《门诺》七〇节）
以下门诺又问：
道德是自教育来，或天然来，或自别路来耶？（《门诺》八六节）
所谓道德来自天然，即是谓道德即在性中，与生俱来；所谓道德来自教育，即是谓道德纯是“后得”。若使道德果与生俱来，则教育即无所用；其最大之用，亦不过如孟子所说，能将仁义礼智之“四端”“扩而充之”。教育亦不过如苏格拉底所说之收生婆之收生术，仅将所已有者接出，非于人性之外，再有所加。告子说：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”他此言即谓仁义完全为“后得”，纯自教育而来，无有天然的根据，即所谓“其善者伪也”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”（俱见《孟子·告子》）他此言即谓仁义有天然的根据，非是“后得”。在《勃洛大哥拉》中，柏拉图于此问题，并无解决。于《门诺》中，柏拉图于门诺所提出之问题，则与一答案。他说：
假使我们看法，果有几分不错，则我们研究之结果似乎是：道德既非是天然的，亦非是后得的，而乃是一种本性，帝天所与道德的人者。……门诺，我们的结论是：道德的人之道德，乃帝天所赋与。（《门诺》九九节）
此即是柏拉图对于其时代之问题之解决。道德仍是来自天然，不过此所谓天然，已非复吾人普通所谓天然。此所谓天然，不是与吾人相对者，乃是超乎时空之绝对的真实，其统治者即是帝天之自身，或“好”之自身。
第三节 宿慧说与概念说
柏拉图以宿慧说证明此种理想世界之存在。欲说明此点及柏拉图之概念说，须先略说苏格拉底。依希腊之传统的哲学，道德是天然的，一而不变；智者则谓道德乃人为的，多而常变。苏格拉底于此即有折衷。他的哲学方法，即以“归纳法”得“定义”。如“勇”之德，是多或一，变或不变？依苏格拉底之法，聚许多不同的“勇”之事实而寻其共同之一点，其“共相”；此“共相”即勇之概念，亦即可作为“勇”之定义。事实常变而定义不变，事实常多而定义只一。此方法即于变之中求不变，多之中求一。柏拉图之早年著作中，均用此方法，寻求概念；及在《非都》（Phaedo），乃对于概念之来源，发生疑问。一块木或石，有时可与他物相等，有时不相等。但相等永不能不相等；等之概念，亦永不能不等；故于时等时不等之物中，不能找出绝对的等，等之概念。具体的物质的事物常变，不能常自相同，亦不能常与他物相同。无论集若干此等事物，于其中总找不出不变的，一的概念（《非都》七八节）。所以柏拉图于此，得一结论，他说：
在我们第一次看见物质的等之先，我们必已知绝对的等；我们反想，这些似是而非的等，必皆以绝对的等为目的，但不能达其目的。（《非都》七五节）
然则理想的等之知识，我们于有生以前，必已得到。……使我们有生以前，即有此知识；此知识且与生俱来，则我们有生之前，及临生之际，必且知凡他概念，不仅等，大，或小，而已。因我们常说绝对的美，绝对的好，绝对的正谊，绝对的神圣，及于问答之际，推论之中，所名为“要素”（essence）者，不只说绝对的等也。对于此等之知识，我们可断定是我们有生以前所得。（同上）
在别一世界，不仅有绝对的等，存在其间，且有绝对的美，绝对的好，绝对的正谊，绝对的神圣。凡此世界中之可称为“多”者，在彼则为“一”。彼理想的世界与此实际的世界，在各方面，皆极相似。不过在此之多，在彼为一；多可见而不可知，一可知而不可见（见《共和国》五〇七节）【注】；可见者常变，不可见者不变（见《非都》七九节）。此世界无论在何方面，皆不及彼世界，盖此世界之自身，即彼世界之摹本；彼世界乃一醒的真实，此世界乃其如梦的影。
【注】凡知一物，必依其概念；如小儿无桌子之概念，则他只见其为如此如此之一物，而不能知其为桌子。
第四节 理智的世界与感觉的世界
在柏拉图之哲学中，此世界与彼世界之分甚严。此世界是感觉的，彼世界是理智的；此世界是时间的，彼世界是永久的。在西洋哲学史中，所谓“两世界系统”（two worlds system）之完全成立，实始于柏拉图。依《共和国》中所说，此二世界之中，又各分为二部，各为一种知识之对象；今作图于下以明之：
此所谓“影像”，据云即是一切物之影子。所谓“感觉所及之物”，据云即我们人及他动物及一切天然的物，人为的物（见《共和国》五一〇节）。但如以此义与《共和国》中别节所说相比，则见柏拉图所谓“影像”，实非只指一切物之影子。在《共和国》之末章中，柏拉图视美术作品为物之影。他说：
于此有三个床：一是天然的，我们可说是帝天所造。一是木匠所造。而画家所造，乃其第三。（《共和国》五九七节）
画家所画之床，非是真床，不过床之形似，如镜中之影。所以画家“距王及真理，隔三阶级”（同上）也。据此则上所谓“影像”实指人为的诸物，而非但是物之影像。所谓美术作品，以及文学作品等，俱属此类。至于所谓实用艺术之作品（即工艺作品），依上所说，亦与天然的物，同属一类。柏拉图此时，盖以为在理想的世界之中，即人为的物，亦有概念。上所引中，帝天所造之第一床，即是床之概念也。所以他以为“造床者与造桌者，依照概念，造床及桌，以为我们之用”（同上，五九六节）。人为的物与天然的物，同属一类，盖因其皆为永久的概念之摹仿品也。不过在《共和国》中，柏拉图有时亦说“一般的艺术”而归之于一类。例如他说：
……一般的艺术皆有关于人之需要及意见，或为人所提倡以生产或建造，或以保持此等生产或建造；至于所谓数学的艺术，如几何等，如我们曾说，虽对于真的存在，亦有若干知识，但他们永不能见醒的真实，因他们皆不察其所用之假定，又不能解释之。人而不知其自己之第一原理，不知其结论及其间推理之自何而出；此等武断的协定（arbitrary agreement）如何能成科学耶？（《共和国》五三三节）
据此可知，所谓一般的艺术及所谓科学的概念，皆人所为；其所差别，只在一是人为的物，一是人定的概念而已。所以在上图中，科学的概念与绝对的概念之关系，正如“影像”与感觉所及之物之关系也。所以画家距“王及真理”，只隔“三阶级”也。
柏拉图对于其“两世界系统”果真常持如此意见否，诚是一问题。柏拉图之思想，变迁甚多，往往不甚自相一致；近代之威廉·詹姆士，即有其风。然无论柏拉图常持此意见否，但如曾持此意见，则以上所说，即为不背。
总之柏拉图以为有两世界相对峙，在感觉的世界中，有感觉所及之物，又有太阳以为感觉、养育及生长之作者。理智的世界中则有概念，及“好之概念”，以为知识及“要素”（essence）之作者。“好之概念”虽亦即“好”之要素，但其尊贵及权力，则远出于别种要素之上（《共和国》五〇九节）；其在理想的世界，正如太阳之在感觉的世界。所以在理想的世界中，无论何物，皆极完全，因其即为各物之要素或概念也。而统治理想的世界之权力，亦为至好，因其即是“好之概念”也。此乐园之为乐园，可无疑矣。
第五节 灵魂与肉体
大宇宙（macrocosm）既有此二分之区别，依柏拉图说，小宇宙（microcosm）亦有二分，即灵魂与肉体。
灵魂是神之确切的像，是不死的，明智的，齐一的，不可毁的，不变的；肉体是人之确切的像，是有死的，无知的，非齐一的，可毁的，可变的。（《非都》八〇节）
依此节所说，则灵魂与肉体之关系，正恰如理智的世界与感觉的世界之关系。灵魂是神圣的，纯洁的，常欲“飞”回理智的世界。此《非都》篇所说之大意也。不过如以此篇所说，与他篇比较，则见他篇所说灵魂之性质，与此又不相同。在《非都》篇中，柏拉图以“欲”归于肉体，在《飞理巴斯》篇（Philebus）中，则以之归于灵魂。在《非都》中，灵魂是纯一的，在《飞逐拉斯》（Phaedrus）篇、《共和国》及《泰米阿斯》（Timaeus）篇中，则灵魂乃系三分所合成。阿起海恩德（Archer-Hind）云：《非都》中所说与《飞理巴斯》中所说，似不合而实相合。在《非都》中，所以以“欲”归于肉体者，以其起于肉体灵魂之相合也。在《飞理巴斯》中，所以以“欲”归于灵魂者，以“欲”是肉体所与灵魂之变动也。至于灵魂是纯一之说，与灵魂有三分之说，亦不相违。盖凡灵魂皆是齐一的，不可毁的；但因其联合于肉体，所以其某方面是时间的，只与肉体关联，方有存在。以此之故，虽欲，因其倚肉体而存，所以非不死的；但其中之生活原理，虽因与肉体联合而有欲，而其自身则仍是不死的（见《言语学杂志》十卷一三〇页）。灵魂既与肉体联合，必依肉体之条件而活动，此联合之活动，即所谓意欲也。
此解答似满人意而实不然。若灵魂之自身，果属纯一，而欲果只为灵魂与肉体联合之活动，则人死之后，灵魂当自然返其纯洁，因“死则灵魂自然与肉体分离而为其所解放”（《非都》六七节）也。但柏拉图之意，则又不然。依他所说，只有曾受哲学洗礼之灵魂（同上，八四节），可以至“不可分的，神的，不死的，理性的”地域（同上，八一节）。至于不清洁的灵魂，为肉体所连累者，则不然。此等灵魂，为肉体之“重的，土的原质”所累，必将“仍降于感觉世界”。此等灵魂，因游转以求满其欲，必将仍为别的肉体所拘执。（同上）以此之故，死虽可使灵魂与肉体分离，而不能自欲中救出灵魂。可使灵魂自由与清洁者，只有哲学；然此所谓哲学，非指有系统的知识，乃指近于绝欲之修养也。由此可见，灵魂，即在其与肉体结合之前，本自有欲；且若其无欲，则亦不必与肉体结合矣。依《飞逐拉斯》中所说，正因“黑马”之不服驾驭，故灵魂乃落于地上，与肉体结合而成为有生有死的动物（《飞逐拉斯》二四六节）。由此而言，柏拉图说灵魂是单一的者，盖灵魂之全体本是单一的，如某物只是某物。他说灵魂有三分者，盖灵魂本有三部分，如某物，就其全体而言，虽只是一个某物，而就其部分而言，则可谓其有许多部分也。吾人应知，柏拉图之理想世界，在各方面，皆与此实际的世界类似；其差异只是在彼世界，一切皆是理想的，在此世界，一切皆不甚合于理想。居于此世界者是人；居于彼世界者是神与纯洁的灵魂。神与纯洁的灵魂，即理想的人也。依希腊人之普通意见，理想的人之所以为理想的，非因其绝对无欲，乃因其能以理性制欲使不失于过。所以依《飞逐拉斯》中所说，神及纯洁的灵魂，除御者（理性）之外，实皆有二马（一喻意志，一喻欲；喻欲者即上所说之黑马也）。不过他们的马，较好于我们的马而已（《飞逐拉斯》二四六节）。有些灵魂，能保其“平衡”（balance。同上，二四七节）者，即可随从诸神，以观绝对的美及绝对的好；其余灵魂，不能驾御“黑马”以保平衡，因之即倾斜而降于地上，此灵魂最痛苦之时（同上），此即人类之“堕落”也。由此而言，则灵魂有欲明矣。不过《非都》篇以灵魂与肉体对峙，亦不为失，因肉体即“黑马”之实现及客观化也。灵魂如常为“黑马”所制，则即永慕肉体，喜好肉体的快乐，以至只以肉体为真实，而忘其他矣（《非都》八一节）。在此情形之下，欲及快乐，谓为属于肉体，或谓属于灵魂，俱无差别；所以《非都》中所说与《飞理巴斯》中所说，并无相反之处。在此情形之下，灵魂必须生死轮回于“必要之座下”（见《共和国》六二一节）。残凶之人，必生为狼鹰之属（见《非都》八二节）。如此轮回，竟无终止，直至灵魂为哲学所洗刷而能复归其故居，仍与神为侣。此似即《非都》及《共和国》中所述神话之义。此神话虽未必尽真，而“类于此者是真”（《非都》一一四节）。“类于此者”，能非如以上所说乎？
第六节 爱与哲学
在《共和国》中，柏拉图以灵魂三分之调和，为最好的境界，盖此即是灵魂之最好的境界也。吾人当力求实现此调和，因此即是人生之最高理想也。但吾人之肉体，既即是“黑马”之实现，则灵魂一日未脱肉体之监狱，“黑马”与其御者之调和，即一日不能完全实现。求实现理想而理想终不能完全实现，此此世界中之通例也。
此世界所有之物，皆是醒的真实之梦影；即道德与正谊亦然。所以柏拉图在《共和国》之前半数卷中，既已述其自己对于正谊之意见，复云：“尚有一知识，较此更高，较道德与正谊更高。”（《共和国》五〇四节）在此世界中，所有一切道德的性质，在个人修养或社会关系中所表现者，无论如何完备，而终是绝对的概念之形似或摹仿品，与此世界所有之物，同属一类。灵魂所欲观而“取养”者，乃绝对的概念，“绝对的存在中之绝对的知识”（《飞逐拉斯》二四七节）。故对于曾见绝对的正谊之人，人间之道德及法律，“不过正谊之影像或其影像之影”而已（《共和国》五一七节）。所以有“智力”之人，对于灵魂以前与神同处时所有之经验，记忆不忘者，永不满意于此世界中之物也。所以柏拉图说：哲学家之心，独为有翼；因其能常回忆帝天所居之处之物也。能善用此记忆者，可入于最高的神秘，而独为完全。但因其遗忘人间诸事，所以常人以为疯魔，而不知其有所激发也（《飞逐拉斯》二四九节）。此对于永存的概念之追求，即是柏拉图所谓“爱”之表现。“爱”介于人神之间，而连其隔绝；在“爱”之中，一切皆合为一［《一夕话》（Symposium）二〇二节］。质言之，“爱”即所以联络柏拉图之两世界者。
灵魂为肉体所累，居于变的世界之中，而常求“自反”。
他自反时，他即反省；于时他即入于纯洁，永存，不死，不变之域；凡此皆与灵魂同类，而且，在灵魂自存而未受阻碍之时，为其所曾同处者；于是灵魂离其迷路，且既与不变者交通，即亦为不变矣。灵魂之此境界，名为智慧。（《非都》七九节）
所谓“智慧”即是灵魂之最好的，原来的境界。哲学即是“爱”“智”。
第七节 灵魂之转变
故依柏拉图，智慧与哲学，皆非是物；智慧乃一境界，哲学乃一程序。哲学即是灵魂转变之程序；依此程序，灵魂自黑暗的感觉的世界归于真实。
柏拉图于《共和国》第七章中，设一地穴之喻。假设有人，自幼即在地穴中，其颈与足，均被拘系，仅能前视，不能自由转动。其后方之上端，有火掩映；火与人之间，有一低墙。墙上之人，有携器皿者，有携偶像者，有手牵木制或石制之动物者，种种状态，不一而足。火光下此等偶像之影，射于囚人对面之壁上。囚人既不能转首，除影像之外，一无所见，固将只以影像为真实也。假使囚中之人，有被释放，颈能旋转，忽见光明，初将感大痛苦，然其所见，则已较真实矣。更假使其出于穴外，日光之中，彼将更感非常之痛苦，且将目眩而不能视。彼必先试看水中之物影，及天上之星月，最后乃能视日及其他一切真实。于此时彼乃知前所有之知识之为虚妄也。此喻所譬，地穴即此感觉世界；火光即日光；影像即前所说之影像；偶像器皿等即前所说感觉所及之物。地穴之外即理智的世界；日光即好之概念；水中之影即科学的概念；一切真实即绝对的概念。欲观真实，须先观水中之影，故灵魂转变，以习科学为入手。科学能使灵魂自具体的感觉转向抽象的概念。灵魂以此训练，渐可自生灭的世界，转向真实，而渐能直视真实，及最高的真实——好之真实。（《共和国》五一八节）于此时灵魂不但“知”真实，而实“见”之。（同上，五一七节）此即是“转变”（conversion）。（同上，五一八节）
第八节 概念说之困难
但对于科学中之论理的概念之知识，果如何能转为对于客观的绝对的概念之直觉，柏拉图于此，未曾明言。即使科学的概念能唤起吾人对于绝对的概念之记忆，然对于一物之记忆，仍非是对于一物之实际的直觉也。科学的概念及记忆等属于知识，而直觉乃是一种实际的经验；知识与实际的经验，固大不同也。柏拉图既将苏格拉底之“定义”，客观化于理想的真实世界，以为此等概念，仍可以“归纳法”及“定义”——科学方法——得之，而忘其自己所说之概念，已非只是论理的，非只是“定义”或具体的物之普通性质也。于是柏拉图最后乃不得不再说及一方法，所谓“问答术”（dialectic）【注】。但吾人果如何能自科学方法转入“问答术”之方法耶？
【注】此所谓“问答术”与苏格拉底所说者不同；此即谓致“转变”之方术。
柏拉图所作文中，有一篇名《巴门尼底斯》，其中甚多对于概念说之批评。依其中所说，概念说共有三困难：一关于理想世界之自身，一关于理想世界与感觉世界之关系，一关于对于绝对的概念之知识之可能。今分述之：
柏拉图因其对于实际的世界之失望，将概念客观化于理想的世界。依《非都》及《共和国》二篇所说，在理想世界之中，凡物之概念皆存。凡在此世界有普通名词之物，在彼世界，必有其概念。但果如此说，则在理想世界之中，不但有绝对的美，绝对的善，且亦应有绝对的丑，绝对的恶，因在实际的世界之中，固有此等普通名词也。若果如此，则理想的世界，乃较实际的世界为更坏，因绝对的丑与绝对的恶必较此世界之具体的丑物恶物为更丑更恶，且又永久不变。如谓在理想世界，并无此等概念，则以何根据，而否认其在彼之存在耶？吾人在此世界，何以能有此等普通观念，普通名词，使非吾人对此先有经验耶？此关于理想世界之自身之困难也。在《巴门尼底斯》中，苏格拉底谓在理想世界中，确有正谊、美、好诸概念之存在；水火等概念，果存于彼与否，则甚为可疑；至于发、泥，及其他卑污的物，如谓其亦有概念存于理想世界，则似觉谬妄背理。（《巴门尼底斯》一三〇节）苏格拉底谓此问题之混乱不定，常使其心中扰乱而欲狂奔。假使理想世界中仍有卑污的物之概念，则理想世界，如何能为理想的？但在感觉世界中，吾人诚有卑污的物之名与概念，恰如美与好然，以何根据，而谓在理想世界中，无有卑污的物之概念耶？
即假定果有理想世界之存在，而理想世界与感觉世界，概念与个体，一与多之关系，果何如耶？如谓个体之所以如此如此，乃因“分有”（partaking）如此如此之概念，则所谓概念，所谓一者，乃可分而不复为一矣。如谓个体之所以如此如此，乃因“摹仿”（imitating）如此如此之概念，则于个体摹仿其概念之先，必须摹仿“似”（likeness）之概念。但于其摹仿此“似”之概念之先，必须摹仿别一“似”之概念，因此别一“似”之概念，而个体乃可似此“似”。如此类推，以至无穷，而摹仿乃究竟不可能。
且即假定有绝对的概念之存在，而此绝对的概念，亦为吾人所不能知。盖绝对的概念，必有客观的存在，而非存在于吾人之心。存在于吾人之心者，乃主观的概念，非绝对的概念也。绝对的概念对于绝对的概念，可发生关系，对于主观的概念则不能。主观的概念对于主观的概念，可发生关系，对于绝对的概念则不能。二者各有其地域范围。吾人心之所知，皆为主观的概念，如何能与绝对的概念发生关系？吾人心之所知，既不能与绝对的概念发生关系，则绝对的概念，如何能为吾人所知？故即有绝对的概念之存在，亦惟帝天知之而已。
以上乃《巴门尼底斯》中所说概念说之困难。究竟此等批评，果系柏拉图所作，以反对其自己之学说，或仅系其时人之意见，而柏拉图述之；哲学史家议论互殊。不过无论如何，此三点诚是概念说之困难也。
又有可使吾人注意者，即柏拉图于其晚年著作中，渐不提及概念说。《法律》一篇，普通所认为其晚年之所作者，柏拉图于其中已完全不提概念说，而但以“天然”为吾人行为之规范及道德之根据。在此篇中，柏拉图常有“依天然”及“随天然”之语。于此他又谓原始的人，在其天然境界中，简朴，勇敢，有节，有义。他又重述他所反对之学说——智者之学说，他说：
有一道理，谓一切已存在或将存在之物，有来自天然者，有来自艺术者，有来自偶然者。……第一层，我的亲爱的朋友，他们将说，神之存在，既非由于天然，亦非由于艺术，而乃由于国家之法律；而此法律又因制法者之协定，随地变迁。他们又说天然所尊贵，与法律所尊贵者，非是一物；正谊之原理，于天然无有存在，且常为人所辩论与变换；艺术及法律所作之变动，于天然无有根据，但只其时权威之所为而已。我的朋友，这些即是智人、诗人及散文作者，之所说，现正入青年之心中。（《法律》八八九至八九〇节）
为反对此等学说，柏拉图取一新态度。于论“灵魂之性质及权力”之时，他说：
然则思想与审虑，心与艺术，及法律，乃将先于硬与软，重与轻之物。大而原始的工作与活动，乃艺术之产品，而为第一。于此等之后，乃有天然及天然之产品，虽此等名为天然，实不甚妥；此等后有，且在艺术与心之管理之下。（《法律》八九二节）
依此则天然、艺术及法律，皆是灵魂、心与理性之作品。依此则柏拉图晚年之学说，又与本书所谓“中道”者相似矣。
第九节 余论
所再须声明者，即本书所分析所批评诸哲学系统，皆所以代表一派之哲学。基督教之哲学，即属于柏拉图所代表之一派；盖基督教所说之上帝，系一观念，于其上更可加以许多观念。上帝的确是一个永存的、全智的、全好的、全能的上帝。于此世界之外，尚有所谓“上帝城”（City of God），上帝之世界。此二世界，区别甚严，其间隔绝，更甚于柏拉图之二世界系统。所以柏拉图的哲学所遇之困难，亦即基督教哲学所遇之困难。他们的理想世界，仍在理性之范围内，所以不能超于“理性矛盾”【注一】之外。在西洋哲学史中，关于上帝之存在及其性质之争论，无有止期。宗教家及宗教的哲学家，对于上帝存在之辩论，有所谓本体论的证明【注二】，所谓宇宙论的证明【注三】，及所谓目的论的证明【注四】。然本体论的证明，亦可转用以证明上帝之仅系一观念。宇宙论的证明，亦可转用以证明上帝亦为所造，而更有较高的原因。目的论的证明，亦可转用以证明上帝，如其存在，亦是一软弱无能之创造者，盖此世界，有种种苦，甚非完全也。自“文艺复兴”以后，基督教在欧洲渐失其在中世纪时之普遍的势力。至理性主义（rationalism）最盛之十八世纪，基督教更受攻击。休谟（Hume）谓灵魂不过是一束感觉，上帝不过是一个字。康德于此，大觉不安，遂立哲学，谓灵魂不死，意志自由，上帝存在，及道德与幸福相合之至善，皆不能以知识之纯粹理性证明，而但可于道德之实践理性中觉得。在西洋哲学史中，确切的、有系统的为此说者，康德是第一人。不过康德除西洋哲学外，未受别种哲学之启示，所以他虽说非现象世界非纯粹理性所可知，而其所说非现象世界之性质，则仍未改变。下章将述叔本华之哲学；叔本华受印度哲学之影响，以为吾人已失之乐园，不但超于感觉，亦且超于思想，非惟不可见，且亦不可知。
【注一】Antinomy of reason理性可证一物是如此，亦可证其是如彼。如理性可证世界是有限的，而亦可证世界是无限的；可证物质之可分是有限的，而亦可证物质之可分是无限的。
【注二】Ontological proof，谓吾人观念中之上帝，是极完全的（即包有诸性质），所以当然包有“存在”之性质；既包有存在之性质，当然存在。
【注三】Cosmological proof，谓世界之生，必有原因；最始之因，即是上帝。
【注四】Physico-theological proof，谓世界诸物，制造甚巧，秩然有序，可见有甚大的创造者主持其间。