中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好；自现在世界减去人为，即为至善。今将其人生论及其所根据之宇宙论，分析叙述，以见此派所持之理论。
第一节 所谓道德之意义
道家亦称道德家（司马谈《论六家要旨》）；盖道与德乃道家哲学之二根本观念；故须先明其义。老子谓道“周行而不殆”（《道德经》二十二章）。庄子谓道“无所不在”；又云：
汝惟莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周，遍，咸三者，异名同实，其指一也。（《知北游》）
故道非超此世界之上，而实在此世界之内。此与柏拉图之“好之观念”大不同矣（参看下章）。又《庄子·大宗师》篇中谓道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”。郭象注云：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
又郭象《齐物论注》有一节说天籁者，颇可与此注相发明；彼云：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。……故物各自生，而无所出焉，此天道也。
道亦非别有一物，居天地鬼神之上而生天生地，神鬼神帝也。天地万物，“块然而自生”，“非为也”。此皆本无以生之而自然而生；此全体之自然，“会而共成”一道。道即自然之总名也。老子云：“道法自然。”（《道德经》二十五章）其实道即自然也。
耶教以上帝为创造者，天地为所创造者。此则能生所生，是一非异。故言道生天地万物，即是言天地万物之自然而生；以道解释天地万物之起源，即是以不解释解释之也。故郭象谓道“无所不在，而所在皆无也”（《大宗师注》）。欧洲哲学家斯宾诺莎（Spinoza）所说上帝，与此所谓道极相似。不过彼主决定论，此主自由意志耳（参看下第十三章第三节）。
惟道即是天地万物之自然，故道能“无为而无不为”。老子谓道“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》二章）。庄子亦云：
吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧：此所游已。（《大宗师》）
所以者，道本即天地万物全体之自然，非别有一物，超乎天地万物之上；故万物之自生自长，自毁自灭，一方面可谓系道所为，一方面亦可谓系万物之自为也。“吾何为乎？何不为乎？夫固将自化。”道若能言，必如此说。
道家常谓道为“无”；一方面言道生万物，一方面又言“天地万物生于有，有生于无”（《道德经》四十章）。盖因道本非别为一物，超乎天地万物之上也，然又不能谓为直等于零，因其即天地万物全体之自然也。所以老子云：
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；抟之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物；是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经》十四章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（《道德经》二十一章）
以恍惚言道，亦可谓善于形容矣。
至于所谓德者，老子云：“道生之，德畜之。”（《道德经》五十一章）庄子云：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。（《天地》）
泰初有“无”，无即道也。德者，得也；“物得以生谓之德”。由此而言，则天地万物全体之自然，即名曰道；各物个体所得之自然，即名曰德，故老子谓道生万物而德畜之也。德即各物之所分于道者；其分已显，则谓之命；成为具体的物，则谓之形；形体中之条理仪则，即是性也。惟因道德同是自然，故道家书中，道德二字，并称列举。江袤云：
道德实同而名异。……无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也；其为水有异乎？水犹道也，无乎不之；而湖海坳堂，江河沟浍，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然？（焦竑《老子翼》卷七引）
江氏谓道者人之所共由，德者人之所自得，颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过庄子之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。
第二节 何为幸福
凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。此所谓逍遥游也。庄子之书，首标此旨，托言大鹏小鸟，“故极小大之致，以明性分之适”，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”（并郭象《逍遥游注》）。凡物如此，人类亦然。庄子云：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游；鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《马蹄》）
子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《胠箧》）
泰氏其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《应帝王》）
此《胠箧篇》所说，亦与《道德经》八十一章同。盖此为道家所认为之黄金时代也。
第三节 人为之害
庄子继云：
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然耶？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣。钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣。知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施。惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！（《胠箧》）
此所谓人类之堕落【注】也。圣人以其聪明才力，改造天然境界，而不知人类之苦，已与人为之物而俱来矣。
【注】“堕落”（fall）系耶教书中用语，指人类始祖自“天国”谪降之事。见《旧约·创世纪》。
人为之目的不外两种：一模仿天然；二改造天然。若为模仿天然，则既有天然，何须模仿？《列子·说符篇》云：
宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成，锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰：“使天地之生物，三年而成一叶，则树之有叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”
此即云恃自然而不恃人为也。若为改造天然，则适足以致痛苦。庄子云：
是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《骈拇》）
而人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为境界，而人在天然境界所享之幸福失。既无幸福，亦无生趣，譬犹中央之帝，名曰混沌，本无七窍，若强凿之，则七窍开而混沌已死矣（见《庄子·应帝王》）。
第四节 社会哲学与政治哲学
夫物之性至不同矣。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之；此《齐物论》之宗旨也。一切社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。庄子云：
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性均也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性一也。……夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。（《天地》）
礼教制度，虽为圣人所认为之好，然必欲以之“束缚驰骤”天下之人，则是强天下之不齐以至于齐也。庄子于此，有一妙喻云：
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之，随行列而止，委虵而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎？《咸池》、《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适；是之谓条达而福持。（《至乐》）
“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”，故无须定一定的规矩准绳，而使人必从之也。道德为人性之自然，仁义为人定之标准，礼则人为之规矩形式。老子谓失道（自然之全体）而后德（自然之一部）；失德而后仁（有标准而尚无区别）；失仁而后义（有标准又细为区别）；失义而后礼（规矩形式）；盖愈画一则愈乱也。然义礼之施，纯恃教育之鼓吹，及名誉之劝诱，尚无确切可见之威权，以为其后盾也。礼为“忠信之薄而乱之首”（以上并见《道德经》三十八章），盖亦不过乱之开始而已。失礼而后法；现在所谓政治法律，皆法之类，其精神在用确切可见的威权，以迫人必从其所定之标准。此道家之所大恶也。故老子云：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲。（《道德经》十九章）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《道德经》三章）
“为无为”即庄子所谓“在宥天下”。庄子云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？（《在宥》）
第五节 个人之修养
庄子之社会哲学，主张将现在社会回复至其原始情形；其个人修养之方法，亦主除去成人心中之私欲计画思虑等而复返于婴儿。《庚桑楚》云：
老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸已乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也。终日握而手不掜，共其德也。终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”
道家皆好言婴儿，如老子云：“专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》十章）“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（二十章）“常德不离，复归于婴儿。”（二十八章）“圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心……圣人皆孩之。”（四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（五十五章）婴儿非不有活动，但一切皆出于天然，而非出于有意识的计画；但有“行”而不知其“所之”，有“居”而不知其“所为”。一片天机，非有人为。庄子之理想人格，正是如此。故云：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。（《大宗师》）
“不以心捐道”者，章太炎云：“捐，当从郭作揖。《说文》：‘揖，手着胸也。’着胸为揖，引申为胸有所着。不以心捐道者，不以心着道也。所谓‘不诉’‘不距’‘不忘’‘不求’也。”（《庄子解故》）不以心着道，不以人助天，即是不以有意识的计画，搀入本能的活动之中。故虽有活动而不自知也。
所以道家又皆好言“愚”，老子云：“我愚人之心也哉，沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙。”（《道德经》二十章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《道德经》六十五章）盖愚之境界，乃返于婴儿之自然的结果也。庄子云：
性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大，合喙鸣（郭象注云：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”），喙鸣合，与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）
反德即是返于婴儿；返于婴儿，如何能“与天地为合”，下文自明。
第六节 纯粹经验之世界
婴儿虽有活动而无智识；此种无智识之经验，即所谓纯粹经验（pure experience）也。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓“that”），而不知其是“什么”（詹姆士所谓“what”）。詹姆士所谓纯粹经验，即是经验之“票面价值”（face value），即是纯粹所觉，不杂以名言分别。［见詹姆士《急进的经验主义》（Essays in Radical Empiricism）三十九页］佛家所谓现量，似即是此。庄子所谓真人所有之经验，即是此种，其所处之世界，亦即此种经验之世界也。庄子云：
古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《齐物论》）
有经验而不知有是非，不知有封（即分别），不知有物，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如“人”之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性，皆所不能包括，故一有名言，似有所成而实则有所亏也。又一名只指一物，或一部分之物，其余皆所不指；就其所指者而言则为成，就其所不指者而言则为亏；故庄子有鼓琴之喻也。郭象注云：
夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。
凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之“票面价值”，而不须杂以名言区别。庄子云：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然；物固有所可。无物不然；无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也，适得而几矣。因是已；已而不知其然谓之道。（《齐物论》）
凡物可即可，然即然，不必吾有意识的可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施，不必我有意识的区别之也。有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识，则实已无区别矣。
第七节 万物一体
若此则万物与我，皆混同而为一矣，混同二字用于此最妙，盖此等之“为一”乃由混而不为区别以得之者也。郭象所谓“与物冥”（《逍遥游注》）。即是此义。至此境界，则可“乘天地之正，而御六气之辩（与变通），以游无穷”（庄子《逍遥游》）矣。此言毫无神秘之义，盖此乃顺万物之自然之自然结果也。郭象于此注云：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥之能下，椿木之能长，朝菌之能短：凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
《大宗师》中亦有一节，与此意略同。彼云：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎。
由纯粹经验以玄同彼我者，对于天地万物，不作有意识的区别，故其在天下，犹藏天下于天下也。藏天下于天下，则更无地可以失之；此所谓“游于物之所不得遁而皆存”也。如此则无往而不逍遥矣。庄子云：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云：“当所遇之时，世谓之得。”）；失者，顺也（郭云：“时不暂停，随顺而往，世谓之失。”）；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。（《大宗师》）
既已解悬之人，谓之至人。庄子云：
至人神矣。大泽焚而不能热；河汉冱而不能寒；疾雷破山，飘风振海，而不能惊（郭云：“夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无趸介于胸中也。”）。若然者，乘云气（郭云：“寄物而行，非我动也。”），骑日月（郭云：“有昼夜而无死生也。”），而游乎四海之外（郭云：“夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”），死生无变于己（郭云：“与变为体，故死生若一。”），而况利害之端乎？（郭云：“况利害于死生，愈不足以介意。”）（《齐物论》）
“与变为体”，故无入而不自得焉，此逍遥之极致也。
第八节 余论
以上为道家哲学之大概。在我所谓损道诸哲学中，道家所与他派不同者，即道家并不反对现在之世界。道即此世界之全体的自然；如能除去现在之人为境界，此世界究竟为和、美、幸福所充满。道家哲学并不主张真正的清净无为，使人如老僧之入定。大鹏之飞，婴儿之号，实皆是为，其所以可取，只在其是本能的、自然的，非有意的、做作的。所以道家之主张，只是除去人为，返于天然。在诸损道中，道家之哲学，所损可谓最少。
道家之哲学，实亦代表人之一种欲望，表明人之一种幸福。所谓万物一体之幸福，下文当论及（看下第十三章第二节）。今但说吾人若在天然境界，一切随本能而行，实有一种幸福，在别处所不能得者。詹姆士有言：
我们所谓曾受过高等教育之人，多数皆远离“天然”。我们所受的训练，使我们只找那超越的，少的，出色的，而忽视那平常的。我们为抽象的概念所充满，且为言语所滑；在此高等机能之教育中，快乐之特殊的源，与简单的机能相连带者，常变干枯，于是我们对于人生之较基本的，较普通的“好”与喜悦，乃不能感觉。
在此情形之下，救济方法，即是降下至较深的，较原始的地位。……我们自以为较野蛮人甚高，然对于此等方向，我们所已死者，他们“天然”之子，确切甚活。我们对于改良之无忍耐，对于人生之基本的，静的，诸“好”之盲然，他们若能自由的作文，对此，必有动人的讲演。一酋长与其白客（客而为白人者）云：“呀……我的兄弟，你将永不知无思无为之幸福，在一切事物中，此为最迷人，仅次于睡觉。我们生前如此，我们死后亦如此。至于你们的人们……收获方了，即又另种；白昼不足，我还见他们耕于月下。他们的生活如何与我们的比——他们所视为空无所有之生活？他们真瞎，他们失了一切。我们则生活于“现在”。（《心理及人生理想谈话》二五七至二五八页）
此等“神秘的感觉的生活（mysterious sensorial life）及其最高的幸福”（亦詹姆士语），诚至少亦是一种幸福。