快乐派之哲学，以为在此世界之上，吾人可不费事而即能得到快乐。此种见解，未免太为乐观；其所以以悲观终，正因其以乐观始。功利派之哲学，虽亦以快乐为人生所应求，而但谓吾人应牺牲目前享受，以图将来快乐。此派注重在求最大多数之最大快乐，及所以求之之道。
墨家之哲学，即为极端的功利主义。他以功利主义为根据，对于社会、国家、道德、宗教，皆有具体的计画。功利主义之长处，他既发挥甚多；功利主义之短处，他亦暴露无余。所以本书以墨家之哲学，为功利主义之代表。
在西洋哲学史中，与墨家哲学最相近者，为边沁（Jeremy Bentham）及霍布士（Thomas Hobbes）。今于本章中随时比较论之。
第一节 普通原理
边沁云：
“天然”使人类为二种最上威权所统治；此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学之基础。此哲学之目的，在以理性法律，维持幸福。［边沁《道德立法原理导言》（An Introduction to the principles of Morals and Legislation）一页］
墨家哲学正是如此主张。边沁所谓快乐苦痛，墨家谓之利害，即可以致快乐苦痛者。《墨子·经上》云：
利，所得而喜也；害，所得而恶也。
边沁所谓理性，墨家谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。《墨子·经说上》云：
为，欲（斫也，本作，依孙诒让校改）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孙校改）也，无遗于其害也，而犹欲之，则罹之。是犹食脯也，骚之利害（孙云，疑言臭之善恶），未可知也；欲而骚，是不以所疑止所欲也。墙外之利害，未可知也，趋之而得刀（本作力，依孙校改），则弗趋也，是以所疑止所欲也。
智之功用，在于逆睹现在行为之结果。结果既已逆睹，智可引导吾人，以趋利避害，以舍目前之小利而避将来之大害，或以受目前之小害而趋将来之大利。此即所谓“权”。《大取篇》云：
于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦（本作非，依孙校改）非为非也；权，正也。断指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。
于此可见快乐派与功利派之不同。依功利派，吾人所应取者，乃大利而非目前之利；所应避者，乃大害而非目前之害。
第二节 客观的标准
依快乐派，主观的感觉即判别好不好之标准；无有客观的标准，亦无须有客观的标准。但依功利派，吾人所为之标准，必须是客观的，否则即不成其为标准。边沁云：
吾人所期望于一原理者，在其能指出些客观的标准，以为主观的赞否之情之指导与保证；若一原理即仅只以此情之一为其自身之标准，则未免为不副吾人之期望矣。（《道德立法原理导言》一六页）
《墨子·非命上》云：
子墨子言曰：“必立仪；言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。”何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
此三表诚可谓客观的矣。“古者圣王之事”所以可为一表，以其代表吾人过去之经验，正如第二表代表现在之经验，第三表代表将来之经验也。“古者圣王之事”之可以为法，非因其古，乃因其“当而不可易”也。《墨子·公孟篇》云：
子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：“非儒，何故称于孔子也？”子墨子曰：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下；当此，虽禹汤为之谋，必不可易矣。鸟鱼可谓愚矣；禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎。”
墨家之所称述，皆因其“当而不可易”；其返求于过去，正因观古可以知来。墨子云：
古者有语：“谋而不得，则以往知来。”（《非攻中》）
第三节 实用主义的方法
上三表中，最重要者，乃其第三。“国家百姓人民之利”，乃墨家估定一切价值之标准。凡事物必有所用，言论必可以行，然后有价值。《公孟篇》云：
子墨子问于儒者曰（本作曰问于儒者，依苏校改）：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
《耕柱篇》云：
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也；仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。不以人之所不知告人，以所知告之，故叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。”
又云：
子墨子曰：“言足以复行者常之；不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
“什么是乐？”及“什么是乐之用处？”此二问题，自墨家视之，直即是一。儒家说乐以为乐；墨家不承认为乐可算一种用处；盖为乐乃求目前快乐，非为将来计也。不可行及不告人以行之之道之言论，不过为一种“理知的操练”（intellectual exercise），虽可与吾人以目前快乐，而对于将来，亦为无用，所以亦无有价值也。
第四节 何为人民之大利
凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利即是人民之“富”与“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害；一切价值，皆依此估定。《节用上》云：
圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。……故孰为难倍？唯人为难倍。然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人；此圣王之法也。圣王既没，于民恣也。其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民蚤处家而可以倍与？
于此节亦可见功利派之“算账主义”。快乐派最反对算账；而功利派则最注重算账。墨家既以人民之富庶为国家百姓人民之大利，故凡对之无直接用处或对之有害者，皆其所反对。所以墨家崇尚节俭，反对奢侈。《节用中》云：
是故古者圣王制为节用之法，曰：“凡天下群百工，轮车匏，陶冶梓匠，使各从事其所能。”曰：“凡足以奉给民用则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”……古者圣王制为衣服之法，曰：“冬服绀之衣，轻且暖，夏服绤之衣，轻且清，则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”古者圣人为猛禽狡兽，暴人害民，于是教民以兵，行日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利；安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制（本作利，依王念孙校改）为舟楫，足以将之则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。古者圣王制为节葬之法，曰：“衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”古者人之始生，未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉。圣王虑之，以为堀穴，曰：“冬可避风寒，逮夏，下润湿，上熏烝，恐伤民之气。”于是作为宫室而利。然则为宫室之法，将奈何哉？子墨子曰：“其旁可以圉寒风，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。”
墨家又主张节葬短丧。《节葬下》云：
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝。……使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。计厚葬为多埋赋财（本作多埋赋之财，依孙校改）者也；计久丧为久禁从事者也。财已成者，挟而埋之，后得生者而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉，是故以求富家，而既已不可矣。欲以众人民，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政；君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年；然后伯父，叔父，兄弟，孽子，期；族人，五月；姑，姊，甥，舅，皆有月数；则毁瘠必有制矣。使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣。是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣；以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。
墨家又反对音乐；《非乐上》云：
舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财，赍而予之，不敢以为慼恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息；三者民之巨患也。然当即为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙，而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贼，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙，而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我以为未必然也。是故子墨子曰：“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”是故子墨子曰：“为乐非也。”
乐既为无用而可废，则他诸美术，亦当然在被摈斥之列。墨家主以理智反天然，于此可见。音乐美术，皆系情感之产物，亦只能动情感，由理智观之，则不惟无用，而且无意义。儒家所说居丧之道，颜色之戚，哭泣之哀，由理智观之，亦同一无意义。《公孟篇》云：
公孟子曰：“三年之丧，学吾子之慕父母。”（本作学吾之慕父母，依俞樾校改）子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”
依墨家之意，理智不但应统治欲望，且应统治情感。此又功利派与快乐派之大不同处也。
第五节 兼爱
一切奢侈文饰，固皆不中国家人民之利，然犹非其大害。国家人民之大害，在于国家人民之互相争斗，无有宁息；而其所以互相争斗之原因，则起于人之不相爱。《兼爱下》云：
仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。……非人者必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为己都，夫谁独举其都以伐人之都哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，今吾本原兼之所生天下之大利者也，吾本原别之所生天下之大害者也。是故子墨子曰：别非而兼是者，出乎若方也。今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肆相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。不识天下之士所以皆闻兼而非者，其故何也？然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：即善矣，虽然，岂可用者？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？姑尝两而进之，设以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身？为吾友之亲若为吾亲？是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋，别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之，兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者，言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今有平原广野于此，被甲婴胄，将往战，死生之权，未可识也；又有君大夫之远使于巴越齐荆，往来及否，未可识也；然即敢问：不识将恶从也，家室奉承亲戚，提挈妻子，寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行拂也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？然而天下之士，非兼者之言，犹未止也。曰：意可以择士而不可以择君乎？姑尝两而进之。设以为二君；使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰：吾恶能为吾万民之身若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然；曰：吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交兼交别若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。然即敢问：今岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？
天下之大患，在于人之不相爱，故墨家以兼爱之说救之【注】。兼爱之道，不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利，不惟“利他”，亦且“利自”。
【注】墨家所说之兼爱，与儒家所说之仁，究竟有何不同之处，历来议论纷纭，均未明白指出。宋儒多云：墨子但知“理一”，不知“分殊”。然此但可以批评墨家之“爱无差等”耳。“爱无差等”，固与儒家之说不合，然依我之见，此犹非儒墨根本不同之处。儒墨根本不同之处，在于儒家以为，人之性中，本有仁之德，本性而行，自然而仁；而墨家则以为兼爱有利，不兼爱有害，为趋利避害，故须兼爱。所以孟子说：恻隐之心，人皆有之；扩而充之，则仁不可胜用矣。《墨子·兼爱篇》中所说，则纯就功利方面立论。以此书中所用之术语言之，儒家以为仁——及他道德——是天然的，而墨家则以为仁——及他道德——是人为的（看本章下文便明）。告子以为性犹杞柳，义犹杯棬，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬；孟子斥为“义外”。盖告子以为义乃人为的（故为外），而孟子则以为义乃天然的（故为内）也。（参看第三章第一节）以“义外”批评告子之学说，可谓中肯矣。孟子与告子之不同，在一谓义内，一谓义外；儒墨之不同，亦在一主仁内，一主仁外，孟子对于告子之批评，一语中的（其批评之是否不错，乃另一问题），对于墨子之批评，则多枝节模糊；心知其与儒家之说不合，而未能将其根本不合之处，明白指出。此甚明白之一点，宋儒亦未见到，亦可异矣。
墨家既以天下之大害，在于人之交争，而天下之大利，在于人之兼爱，故非攻。《非攻中》云：
今师徒唯毋兴起；冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛；今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，羽旄，幄幕，甲盾拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。又与矛戟，戈剑，乘车，其往则碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也。与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：我贪伐胜之名，及得之利，故为之。子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。……饰攻战者言曰：南则荆吴之王，北则齐晋之君，始封于天下之时，其土地之方，未至有数百里也；人徒之众，未至有数十万人也。以攻战之故，土地之博至有数千里也，人徒之众至有数百万也。故当攻战而不可非也。子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道。譬若医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。故孝子不以养其亲，忠臣不以食其君。古者封国于天下，尚者以耳之所闻，近者以目之所见，以攻战亡者，不可胜数。
边沁以为道德及法律之目的，在于求“最大多数之最大幸福”；墨家亦然。
第六节 宗教的制裁
墨家虽以为兼爱之道乃唯一救世之法，而却未以为人本能相爱。《所染篇》云：
子墨子见染丝者而叹曰：“染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也。”
墨家以人性如素丝，其善恶全在“所染”。吾人固应以兼爱之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，未能皆使其有见于兼爱之利，交别之害。故墨家注重种种制裁【注】，以使人交相爱。
【注】边沁谓人之快乐苦痛，有四来源：即物质的，政治的，道德的，宗教的。法律及行为规则，皆利用此四者所生之苦痛快乐，以为劝惩，而始有强制力，故此四者，名曰制裁（sanctions）。（边沁《道德立法原理导言》二五页）
墨家注重宗教的制裁，以为有上帝在上，赏兼爱者而罚交别者。《天志上》云：
故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故欲富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：“昔三代圣王，禹汤文武，此顺天意而得赏者；昔三代之暴王，桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。”然则禹汤文武，其得赏何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人；故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之；爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。故使贵为天子，富有天下，业万世，子孙传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”然则桀纣幽厉，其得罚何以也？子墨子言曰：“其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意曰：此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之；恶人者此为博也，贱人者此为厚也。故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。”然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也；予人不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。
墨家以此证明上帝之存在及其意志之如何；其论证之理论，可谓浅陋。不过墨家对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已。《天志中》云：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱；此天之所不欲也。不止此而已；欲人之有力相营，有道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以为环璧珠玉以聘挠四邻。诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣，内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝。故唯毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”
上帝之外，又有鬼神，其能“赏善罚暴”与上帝同，《明鬼下》云：
逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力征，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，御无罪人乎道路术径，夺人车马衣裘以自利者，并作。由此始是以天下乱；此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？
虽有鬼神，人亦须“自求多福”，不可但坐而俟神佑。《公孟篇》云：
子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福；为善者赏之，为不善者罚之。今先生，圣人也。何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”
墨家既以诸种制裁，使人交相爱而不交相别，故非命。上帝鬼神及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。《非命上》云：
是故古之圣王，发宪出令，设以为赏罚，以劝贤沮暴。是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨，是故使治官府则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送，此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。”是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨，是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送，此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。
第七节 政治的制裁
于宗教的制裁之外，墨家又注重政治的制裁。他以为欲使世界和平，人民康乐，吾人不但需有一上帝于天上，且亦需有一上帝于人间。《尚同上》云：
古者民始生未有政长之时，盖其语曰天下之人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳；腐臭余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，如禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。故选择天下之贤可者，立以为天子。……正长既已具；天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之。
在西洋近代哲学史中，霍布士（Thomas Hobbes）以为人之初生，无有国家，在所谓“天然状态”之中；于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权应须绝大；不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。（Leviathan，Pt．II，Chap.17）墨家之政治哲学，可谓与霍布士所说极相似。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。除此之外，不应再有任何标准。故除政治的制裁外，不应再有社会的制裁。《尚同下》云：
今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上；则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之；若人虽使得上之赏，而避百姓之毁，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之；若人虽使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者未必可使沮，见有罚也。故计上之赏誉不足以劝善，计其毁罚不足以沮暴；此何故以然？则义不同也。
霍布士以为“国家之病”，盖有多端，其一即起于“煽惑人之学说之毒；此种学说以为每一私人，对于善恶行为，皆可判断”（Leviathan，Pt．II，Chap.29）。墨家之见，正与相同，故以为一切人皆应“上同而不下比”。《尚同下》云：
然则欲同一天之下义，将奈何可？……然胡不尝试用家君发宪布令其家，曰：若见爱利家者必以告，若见恶贼家者必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也；上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也；上得且罚之，众闻则非之。是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以善，言之，不善，言之；家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也。……故又使家君总其家之义，以尚同于国君。……故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众曰：若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也；上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也；上得则罚之，众闻则非之。是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者何也？惟以尚同一义为政故也。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。
在下者既皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆非兼相爱不可矣。然“尚同”之极，必使人之个性，毫无发展余地。荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论篇》）其所以“无见于畸”，正因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨家虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则惟天子可尚同于天；天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨家之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权；否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡（Leviathan，Pt．II，Chap.29）。依墨家天子尚同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖所说之天子，已君主而兼教皇矣。
第八节 余论
人之欲望互相冲突，乃一明显事实。快乐派忽视此事实，故以为吾人若只求目前快乐，世间便可无事。墨家知人类之弱点，故特设诸种制度，又立一上帝于天上，国家于人间，以其赏罚之劝沮，使人勉求其最大幸福。
中国哲学史中，有性善性恶之争；西洋哲学史中，有天然与人定之辩；（见第三章第一节）此争辩之意义，于此大可见。依道德由人定之说，人之来源甚“低”，其本性中，并无道德。人之所以定为道德，盖见非有此不可。道家主张极端的个人自由；墨家主张极端的国家制裁。墨家所以如此主张者，盖亦见非如此不可耳。
墨家以为吾人宜牺牲一切以求富庶；此说亦极有根据。依天演论所说，凡生物皆求保存其自我及其种族。依析心术（psychoanalysis）派之心理学所说，吾人诸欲中之最强者，乃系自私之欲及男女之欲。中国古亦有云：“食，色，性也。”墨家之意，亦欲世上之人，皆能维持生活，而又皆能结婚生子，使人类日趋繁荣而已。兼爱之道，国家之制，以及其他方法，皆所以达此目的者也。
此根本之义，本无可非；不过此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。快乐派之杨朱太不顾将来；功利派之墨子，则对于将来，太为过虑。《庄子》云：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循，作为《非乐》，命之曰“节用”，生不歌，死无服。墨子氾爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等；天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式；以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己；未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也；恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪；墨子虽独能任，奈天下何；离于天下，其去王也远矣。（《天下篇》）
此批评可谓正当，墨学不行于后世，或亦以是故也。
荀子谓墨子“蔽于用而不知文”（《解蔽篇》）；然刘向《说苑》云：
禽滑厘问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“……今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰；又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟；得粟者不得珠；子将何择？”禽滑厘曰：“吾取粟耳；可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也；长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐；为可长，行可久；先质而后文；此圣人之务。”（《反质篇》）
若此报告果真，则墨家亦非认奢侈文饰等为本来不好。“文”亦系一种好，但须“先质而后文”耳。吾人必须能生活，然后可有好的生活；此亦一自然之理。不过欲使世上人人皆能生活，诚亦甚难。故墨家以为世上人人皆须勤苦，非不知“文”之为一种好，特无暇于为“文”耳。墨家似以为天然环境，甚难改变；故吾人非勤工节用，不足自存。杨朱教人完全降服于天然；墨子亦未以为天然之大部可降服于人类。人只可使其自己适应天然，不能使天然适应人自己。