《韩非子》云：
墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。弟子曰：“先用之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“不如为车者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年而成，蜚一日而败。”（《外储说左上》）
如此报告果真，则墨子似亦试为战服天然矣。若以现在的眼光观之，我们须问：墨子既有此成绩，为何不继续试验与研究？他何以不知，继续试验与研究，可以发明更有用的器物？我们于此，只可回答：他所以不继续试验与研究者，因为他对于他的试验与研究之将来成功，无有信仰。此种信仰，在科学史上，有甚大影响。人诚不能耗费其精力财富于试验与研究，假如他不信他的试验研究，可得有结果——不论何种结果。人诚不作有系统的努力，以无限的扩张“人国”——人在天然界之权力，假使他不信“人国”可以无限扩张。
第一节 进步主义之要素
所谓进步主义之要素，正是上所说之信仰。本章所述诸哲学家，皆以为天然界之全体是可知的（intelligible），可治的（manageable），人为可以无限地胜天然。惟其有此根本观念，所以此诸哲学家教近代欧洲人，对于天然，作有系统的研究。锲而不舍，以有近代科学；科学者，依飞喜推说，即是对于天然之知识（knowledge of nature）及统治天然之权力（power over nature）也。（Fichte：The Vocation of Scholar，Popular Works 一五六页）他们试验研究；他们即有成就。
他们本此根本观念而进行，而有成就，不足为异；他们之有此观念，则甚足异。本来人类一入世界，即当然要立一人为的境界，与天然的境界对峙；不过彼时人之所为，皆枝节无系统，聊以给目前需要而已，非如近代欧洲人之以有系统的计画，攻战天然，且自觉其可为天然界之主人翁也。与宇宙比，人藐乎其小，颇难得一观念，以为人可为天然之主人。固有神秘家流，在其神秘经验之中，觉人与宇宙，一时合一。然此与进步主义之根本观念，又不相同。盖进步主义之根本观念，乃以为人与天然，两相对峙，而人可以其智力，战胜天然也。除近代欧洲人外，异地异时之人之多未有此观念，本不足奇；独近代欧洲人之有此观念，乃颇足奇。他们于何得此观念？进步主义，果自何来？此吾人所须答之问题也。
第二节 进步主义与耶教之关系
吾人之答案是：进步主义乃对于耶教之反动，而同时亦受耶教之暗示。在西洋中世纪，耶教最有势力。大概世之宗教，其根本主义，多为我所谓损道之哲学。不过耶教之哲学，若与其他我所谓损道之哲学比较，则有诸种不同之点。盖其他说人与宇宙之精神的本体，原是一或是一类；而耶教则以为上帝是能造者，世界及人是其所造，其间无内部相连的关系。依耶教说，上帝与人间之关系，是法律的；上帝是债权者，是审判官，是君王；人是负债者，是罪人，是臣属。上帝说：
我是主，在我以外没有别神。我造光，又造暗，我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《旧约·以赛亚书》四十五章，六十七节）
至于人，则《旧约》云：
上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。（《创世纪》第二章，七节）
于此可见，在耶教中，上帝极尊而人则甚卑。又其他我所谓损道之哲学，虽亦皆以为，人原来有一甚好境界，为人现在所应返于者；但所说境界，皆非具体的；而耶教所说之伊甸园，乃为具体的人所设之具体的地方，其中有具体诸物。依《旧约》中所说，伊甸园实无异于此世间诸园，不过人在其中可以“不必汗流满面才得口”而已。（参看《创世纪》第二第三章）又依其他我所谓损道之哲学，吾人之原来好境界，现虽失去，而吾人可自由将其恢复；离苦求乐，吾人实有自由意志。而依耶教说，则人既因犯罪而受上帝之罚，则非得上帝恩赦，不能复归于原始之好境界。中世纪神父圣奥古斯丁（St．Augustine）以为，人自有罪后，其性已坏，绝对无为善之自由意志；非有上帝恩赦，人绝不能得救。不过上帝既至慈全能，缘何不将所有人类，一律赦免耶？奥古斯丁云：
无论何时何地，只要上帝愿意，他皆能改变任何人之恶而引之为善；谁能说上帝不能如此？谁能愚亵如是？不过上帝如此办时，那是他的慈悲；他不如此办时，那是按公道他不如此办。（Enchiridion八九节）
人类全体，因背叛上帝而受罚；此神圣的判决，如此公道，即人类中无一得赦救，亦无人能公道的疑问上帝之公道。（同上）
上帝能赦救一切人而特意不赦救一切人。他必须赦救一部分人以见其慈悲；但又必须责罚一部分人以见其公道。至于在一切人之中，谁应得救，谁应受罚，则完全由上帝随便决定。摩西向以色列人说：
……耶和华，你的上帝，从地上的万民中选择你，特作他自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数，在万民中是最少的。……你心里不可说，耶和华将我领进来得此地，是因我的义……你当知道，耶和华，你的上帝，将这美地赐你为业，并不是因你的义，你本是硬着颈项的百姓。（《旧约·申命记》七章六节至九章四、六节）
此可见上帝之选择，乃全依其自由意志。虽有所谓“上帝城”于天上，但能入此城之资格，非人之功与德。人欲回返天国，必须上帝施恩；而上帝之施恩，又纯依其自由意志。正如在绝对的专制君主国中，人民之幸福，待于君主之恩宠。若君主专制过甚，则人民即革命而自立政府。耶教之上帝，亦专制太甚；在其下人既无自由可返“天城”，故即反动而欲以自己的力量，创建“人国”矣。
进步主义以为人可以无限的知道及管理天然界；此似是受耶教所说上帝之暗示。盖耶教所说上帝，亦系一有人格的个体，而却能以其无限的智慧与权力，创造统治世界也。进步主义以为人可有一甚好境界，于其中可以甚小劳力，得最大的好；此似是受耶教所说伊甸园之暗示，盖耶教所说伊甸园，亦系一具体的地方，于其中可不劳而获也。西洋近代人欲摹仿上帝而自建一伊甸园于地上；盖天上之极乐境界，非上帝允许，不能得入；而上帝又一“忌妒的上帝”也。
第三节 笛卡儿注重知识之动机
所以笛卡儿说：
我尊我们的神学；我之望入天国，正与任何人同。不过他们使我确信：入天国之路，对于智愚，一样开放，而上帝所启示之真理，引人入天国者，非我们所能了解，所以我亦不用我的无力的理性，去研究之。我想，如欲考察此诸真理，必须上天降下一种特别帮助，仅人不能为之。（Discourse on Method，Everyman Ed.七至八页）
此可见笛卡儿于神学之失望。上帝之特别帮助，既非可随意得，则天国亦非可随意入。不过吾人幸有一种能力，可以自由使用。笛卡儿云：
在人间一切物中，聪明（good sense）之分配，最为平均；因即对于各物最难足之人皆自以其自己之聪明为甚丰，而不求再多。此亦似未误；此确信宁可证明，正确判断及分别真伪之能力，所谓聪明或理性者，凡人所有，皆天然的相等。（同上，一页）
上帝虽未将引人入天国之真理完全启示于一切人，而一切人既皆有天然的理性，则自可用之以自求真理。
有绝对的智慧者，实只一上帝，因为他对于一切物，皆有完全的知识。至于人之智慧，则因其对最重要的真理之知识之大小而异。（Descartes：The Principles of Philosophy，Everyman Ed. 一四八页）
如此，吾人诚应竭力以求知识矣。知识愈大，则吾人愈似上帝。所以笛卡儿即撇开神学，以其自己的理性，从而研究其自己及“世界之大书”（Discourse on Method，Everyman Ed．八页）。
第四节 笛卡儿求知识之方法
初离父母而自立之幼年人所最怕者，即是见欺。中世纪人之倚靠上帝，犹如小儿之于父母。笛卡儿初舍上帝而自寻真理，其所恐怕，亦即见欺。凡非他所清楚的知为真者，他决定不认为真。他决定对于一切皆怀疑。不但对于别人意见，及外界事物，必须怀疑，即他自己之感觉思想，他亦不信。不过无论如何，有最后一物，不复可疑；此物即是他自己之“我”。盖必须有“我”，方能有疑；若复疑“我”，更见“我”在。“我思故我在”，“我疑故我在”（同上，二六至二七页）。
此世界中，一切物皆可疑，独“我”不可疑。此世界中，一切物皆可假，惟我必真。此是“自我肯定”。在进步主义中，“我”自觉其自己。“我”之所以自觉者；依耶教所说，个人不过是个人而已；他对于上帝及宇宙，俱无内部的关系，所以于其宣告独立，自建“人国”之时，不能不觉，所可靠者，惟我而已。他不但对于世界，不能信任，即对于他自己之感觉，亦不能信任。一切事物，必带有可信的证据，方可信任。所以在西洋哲学史中，主观客观之间，有不可逾之鸿沟，而知识论（epistemology）在彼亦成为哲学之一重要部分。在中国哲学史中，知识论未尝发达，盖中国哲学本未将“我”与外界，划然分开也。
转而继说笛卡儿。“我”之存在，既已证明，但吾人如何能知外界事物？吾人之感觉，既不可靠，则吾人所有对于外界事物之知识，岂非亦皆不可靠？此等问题，在近代西洋哲学史中，颇为重要。笛卡儿提起此等问题，而未能将其解决。他于是不得已复返于上帝，他以为在“我”之中，又可发现上帝之观念，上帝之观念中，所含真实，比“我”所有较高；故上帝之观念，非“我”自己之所造。且上帝之观念，即含有上帝之存在；因为上帝之要素，即含有存在，永久的必然的存在。上帝又是诚实的，必不故作狡狯以欺人。所以凡“我”所明析的知道者，皆是真的。笛卡儿之辩论如此。他的根本意思，是求确切。姑无论他的成绩如何，而此根本意思，对于西洋近代思想，则极有影响。
第五节 笛卡儿对于将来之希望
笛卡儿之目的，在予人类以新哲学；他说：
“哲学”之名，乃指对于智慧之研究。所谓智慧，非仅指善于处理人事，而乃指对于人所能知之物之完全的知识，以指导行为，保持健康，及发现一切艺术；所以达此诸目的之知识，必须自诸第一原因，推演而来。所以如欲研究得此知识［此研究正即是哲学研究（philosophizing）］，我们必先考究此诸第一原因，即所谓“原理”者也。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed．一四七至一四八页）
我们应知，我们之所以异于野蛮无文化的人者，正因我们有哲学也；一国文明及文化之高低，视真的哲学在其中发荣之程度而定。（同上，一四八页）
如离开宗教信仰，只以天然的理性观察，则最高的好即对于真理之知识，由第一原因之所得者。（同上，一四九页）
所以哲学如一树，形上学乃其根，物理学乃其干，其余科学则由此干所生之枝，此诸枝可约为三类：即医学，机械学，与道德学。我所谓道德学，乃最高的，最完全的，须以一切其他科学之知识之全体为本，乃智慧之最后一级也。（同上，一五六至一五七页）
在其《方法论》（Discourse on Method）中，笛卡儿说及对于物理学诸理论之研究，云：
由此我看，我们可以得到对于人生最有用之知识；我们可发现一实用的哲学，以替代学校中所教之思维的哲学。以此实用的哲学，我们可知火、水、气、星及诸天体，及围绕我们之一切物体之力与动作；如对于此诸物之知识，与我们对于工匠技艺之知识，一样清楚，则我们亦即可用他们于他们所能有用之处。如此，则我们即成为天然界之主人及占有者矣。此结果甚可歆羡，盖以此我们不但可以发明无穷的技术，以不劳而享受地上之生产及安乐，而且尤能保持健康；在人生之一切幸福中，健康诚是第一的，主要的。（同上，四九页）
笛卡儿之目的，在与人以如上所说之新哲学。此新哲学，如完全成立，将包罗人类全体知识中之重要理论，且将予人以一切知识的及实际的满足。笛卡儿以为他自己已为发端，希望后人继其工作，他说：
我之大愿是，后人可有见此可幸的结果之一日。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed. 一六一页）
此是笛卡儿之希望；此亦即进步派之根本信仰。
第六节 培根注重权力之动机
笛卡儿教人求增加知识，因增加知识而增加权力。培根教人求增加权力，因求增加权力而求增加知识。
他（培根自谓）确信：人的智力设难以自困，而不知善用人所能支配之真的帮助；因此人对于诸物多无知识；因无知识，所以祸患不可胜数；人心与物性间之交通，在地上任何物中，至少亦在属于地之任何物中，最为可贵；他（培根自谓）以为吾人应作一切试验，以或使上述交通，返于其完全的、原始的情形，即不能，亦使其情形比现在好。（Bacon：Works，The Great Instauration 十七页）
人对于其自己的库藏及其自己的能力，似无正确的知识；他们的所有少而自以为多，他们的能力大而自以为小。所以或因太张大其所有技艺之价值，故他们不再研求；或因太小看其权力，故他们耗其力于小节而永不用之于主要之处。此乃知识路上之二大阻碍；因如此则既无欲求，亦无希望，以鼓励人之前进。（同上，二五页）
人或以自己能力甚小，不能进步，或以自己所有已足，不必进步。培根之意，吾人须破除此二谬见，利用诸种帮助，以建立人国。
如欲建立人国，人必须先有权力；如欲有权力，人必须先有知识。因“人的知识与人的权力，此双生子，真常在一处”（Bacon：Works，Novum Organum 五三页）。培根说：
所以知识之真正目的，非所以满足好奇心，非所以安定决断心，非所以鼓舞精神，非所以夸耀聪明，非所以使人善于言语，非所以使人能有职业，非所以应名誉尊荣之野心，非所以养经营事业之才干；凡此皆甚卑下，不过其中有彼善于此者耳。知识之真正目的，乃所以恢复（大部分的）人在此世界中所原有之主权及权力（因为世界诸物，人能呼其真名字时，即亦可再使令之）。（Bacon： Works，The Interpretation of Nature 三四页）
于此可见，培根以为在人类受上帝之罚而“堕落”以前，人之权力，本来甚大；今之目的，在于恢复故物。培根又云：
人因堕落而失其清白境况及其统治世界之权力。但此二损失，即在人之此生中，亦可补偿一部分；人可以宗教及信仰补其所失之清白，以技艺及科学补其所失之权力。（Bacon：Works，Novum Organum 三五〇页）
人苟有权力，不但可以恢复故物，且即可摹仿上帝。培根说：
诸发现且可譬为新创造，上帝工作之模仿品；故诗人唱云：“长时以前大雅典，给予种子与弱的人类。由此而有收获，而‘重新创造’我们在下的生活。”（同上，一六一页）
于此可见耶教中上帝创造世界之观念，对于近代科学之发生，实有影响。如一有人格的个体之上帝，可以创造世界，我们人何以不能有所创造——至少在此地上有所创造；如人能在此地上有所创造，如人能重新创造他在下的生活，他至少亦是此地上之上帝，在下的上帝。
第七节 培根求知识之方法
人欲求权力，必先求知识；而求知识又须用正当的方法。笛卡儿的方法之缺点，在其专靠主观的理性。他以为天然的理智，苟用之得当，自有分别真伪之能力。培根虽亦注重天然的理智之能力，而尤注重辅助理智之工具。人之手无工具不能有大工作，人之理智亦然。（Bacon：Works，Novum Organum 六七页）理智之工具，即是逻辑。他又以为吾人如欲为天然之主人，须先为天然之仆隶。（同上）吾人如欲统治天然，必先服从天然。故吾人于研究天然之际，必先将心中所有成见，所有“偶像”，一律除去，而只忠实的做天然之解释者。吾人只可解释天然，不可预期天然。心中既已空洞，吾人又须使理智依规则按步前进，不可随意妄行。（同上，六〇至六一页）吾人研究之始，必取材料于经验，经验者，一切科学之根据也。（同上，一三三页）故吾人于研究“天然哲学”之先，须研究“天然历史”。一切材料既集，又须依其性质，分类排列，以考查原因。发现原因，即是人的知识之目的。故哲学之事业如蜂；蜂“自园野中之花上，采集材料，而却以自己的能力，消化而变之”（同上，一三一页）。
既发现一事物之原因，吾人何由而知此原因是真？培根以为真的原因之所以别于假的者，非以其为清楚的观念，而乃以其为能有用。他说：
知识上之原因即工作上之规则。（同上，六八页）
凡在工作上最有用者，在知识上即最真。（同上，一七一页）
故培根哲学亦现代实用主义之先河也。
第八节 培根对于将来之希望
培根以为人对于诸物原因之知识愈大，则其统治诸物即愈确定，愈自由。所谓确定者，即吾人不仅一时一地可以统治，而随时随地皆可统治；所谓自由者，即吾人不但可以一方法统治，而可以许多方法统治。（同上，一七〇页）人之知识愈进步，则人愈似上帝。其实若以文明人与野蛮人比，文明人已即是上帝。培根云：
居于欧洲最文明的地方之人之生活，与居于新印度之最荒野的地方之人之生活大异；如有人见此差异，若比此二种人所受之帮助、利益，及生活情形，彼将知“人对于人是神”之言为不谬。此二种人之生活之所以有此不同者，非由于土地，非由于气候，非由于种族，而乃由于技艺。（同上，一六二页）
培根又说，在其时有三大发明：印刷、火药、指南针。
此三发明已改变世界中诸事物之面貌与情状。我们于此可分别人类野心之三种，或三阶级。有人欲扩张本人势力于其本国，此种野心，鄙俗卑下。有人求扩张其本国势力及其在人中之领域，此种野心，实较尊严，但仍为贪鄙。但如一人努力于建设及扩张人类自身对于宇宙之控制，则其野心（假使此亦可名为野心），比之于他二种，实为较健全、较尊贵无疑。（同上）
现在人既已有许多发明，而其较尊贵的野心，又渐发达；本此前进，将来之希望，实属甚大。于其所作New Atlantis中，培根说其理想国家之组织，在此国中，最尊贵的是科学家。国家特设研究所，以为科学家研究学问之地。此研究所之目的乃是求“诸物之原因及其秘密的运动，以扩充人国之边界，而作一切可能的事”（Works，New Atlantis 三九八页）。此是培根之希望；亦即进步派之根本信仰。
第九节 飞喜推所主张之道德进步
培根之希望亦即飞喜推之希望。飞喜推说：
科学起源于人之受“必要”之压迫，此后将静密的考究天然之不变的法律，广观其能力，而学习计算其可能的诸表现。……所以天然，即其最深秘密，亦渐成可知的，透明的；人的权力，为人的发明所启发及辅助，将统治天然，毫无困难；而此对于天然之战胜，一经得到，即可平安地保持无失。此人对于天然之控制，渐次扩充；至最后，机械的劳动，除发育人身及保持其健康所必须者外，人将皆不必作；然此等发育身体保持康健之工作，亦非复一种讨厌的负担；理性的生物，固非所以负此负担者也。（“The Vocation of Man”，Popular Works三三一至三三二页）
此正培根之所希望者也。近代“工业革命”已可少满此希望。然自“工业革命”以后，人国固已渐扩大，而人生之问题，仍多未解决。科学为强者少者所利用，以压服弱者众者。培根所说人之卑下贪鄙的野心，并不因人之尊贵的野心增加而减少。所以即人有权力之后，人类之危机，亦并未减轻。若仅有知识权力而无道德，人且将用其知识权力，以自相残害；现代战争之惨，飞喜推亦先见之。他说：
文化已将野蛮的流动的民众，结合于社会的约束之下，而他们又以法律及组织功能所给予之权力，国与国互相攻击。不顾困苦与隔绝，他们的军队，穿过和平的原林；他们相遇，见其同类，即动杀机。利用人智之大发明，互相仇视的舰队，海上航行，冲风破浪，以遇其同类于寂寞的无情的海中；他们相遇，不顾风涛之恶，以亲相杀戮。（同上，三三二页）
此飞喜推对于将来之预测；而此预测，亦复不虚。不过飞喜推又以为此诸国间之战争状态，亦不能永远存在。在过去时代，野蛮民族既已联合而为国家；在将来时代，现在诸国亦将联合而成为一大国。于其时所有人类合而为一；再加以道德的教育，培根所说之二种较卑鄙的野心，将不复能影响人之行为。于其时“人将不以私意互分界限，而人之权力亦不消耗于自相攻击之中”。“他们只有用其合力以攻击一尚未降服之公共仇敌——顽抗的尚未被修理的天然。”（同上，三三九页）于是“此文明的、自由的、有普遍和平的大国，将渐积而包括全世界”（同上，三三八页）。
在哲学史中，哲学家不少梦想，以为无论如何，在将来时代，总有一日，于其时一切个人，将自动地求“最大多数之最大幸福”；于其时人非如此不能自觉快乐。孔德谓在将来人将有“自然的道德”（spontaneous morality。Comte：A System of Positive Polity第一册三二一页）。斯宾塞谓在进化程序中，人之性质将有大变；现在最好的人所有之特点，将来可望其变为一切人所共有（Spencer：The Principles of Ethics 二五七页）。凡此诸人，对于进步，俱有信仰；而飞喜推之信仰，尤为坚定。他以为人生之最高境界，必可得到；“此是可得到的，因有我在”（“The Vocation of Man”，Popular Works 三四一页）。
第十节 飞喜推对于自我之肯定
何以因有“我”在，而人生之最高境界，即必可得到？如欲答此问题，必先说飞喜推所谓“我”之意义。
以上已说培根、笛卡儿所与人之新人生观念。所须注意者，此二哲学家虽与人以新人生观念，而尚未与此新观念以形上学的根据。他们所说人生观念实与耶教违背；而他们仍思于耶教中为之寻立根据。笛卡儿说：
上帝既赋予吾人若干理性之光，以分别真伪，然则若非我已决用吾人之判断，在凡可能之时，对于别人之意见，皆已考察，我不信我应该安之而自以为满足。（Discourse on Method，Everyman Ed.二二至二三页）
培根说：
亚当为上帝所造之物，因宜起名；此纯洁正当的天然知识，非亚当所以致“堕落”之原因。但其野心的骄傲的欲望，欲有判断善恶之道德的知识，以背叛上帝而自立法律，此乃亚当受诱惑之情形也【注】。至于对于天然之科学，神圣的哲学家对之曾有言云：“上帝之光荣在于藏匿事物，而人王之光荣则在于将其寻出。”（Bacon：Works，The Great Instauration 三五至三六页）
【注】见《旧约·创世纪》第二至第三章。
笛卡儿、培根为此等说法，盖欲以调和其新人生观念与耶教之冲突也。耶教之教义，在欧洲人心中，根蒂极固，固未能一旦即失其势力。宗教与科学之冲突，至今犹烈；而所谓宗教与科学之调和，亦至今尚为一大问题。不过笛卡儿与培根所说，不足以除去宗教与科学间之冲突，亦不足为其新人生观念之根据；此则甚明。故此新人生观念，如欲充分发展，必须有一形上学的新根据。而飞喜推之哲学盖即所以建设——有意的或无意的——此新根据也。
飞喜推以A=A之命题，为其哲学推论之起点。此命题之真，是无可疑的。我们既肯定此命题，我们同时亦即肯定我们自己之存在。因肯定之自身，即是一心理的活动；若非有“我”，果谁肯定？所以A等于A之命题，可变为“我”等于“我”之命题。于是“我”立其自己（Fichte： The Science of Knowledge 英译本六七至六九页）。飞喜推于此所取推论程序，盖与笛卡儿同。不过笛卡儿以思维为“我”之要素，而飞喜推则以为“思维非要素，不过‘我’之一特殊的性质；除思维外，‘我’且尚有许多别的性质”（同上，七三页）。飞喜推以为“我”之要素是活动；活动即是真实。（同上，一一四至一一五页）又笛卡儿以上帝之存在，为“我”以外之客观的世界之存在之保证；其所谓上帝，又即耶教之旧上帝，超于此世界之上者。飞喜推则以为客观的世界，即是“我”——“绝对的我”——之表现。“绝对的我”是宇宙的原理；个体的“有限的我”，则“绝对的我”之在现象世界中者也。飞喜推说：
我是属两阶级之分子。此两阶级：其一是纯粹精神的，在其中我纯以意志统治；其一是感觉的，在其中我以行为活动。……意志是理性之活的原理，若纯粹简单看，意志即是理性。……理性既确是理性，所以意志必绝对地自由动作；物质的动作受天然律所决定，而意志则绝对独立；——所以每有限的物之感觉的生活，皆向于一较高的生活，在其中，意志以其自身之力，可开一路，而占有之——此占有，自感觉方面观之，又必须是一境界，而非仅是意志。（“The Vocation of Man”， Popular Works，三五〇至三五一页）
“有限的我”必须积极前进，因“我”之要素即是活动也；其成功又极可必，因其后有“绝对的我”之大力也，“有限的我”之积极前进，正即“绝对的我”之要求占有。所以因有“我”在，因有理性之命令，而吾人即可断言人生之最高境界必可得到也。依飞喜推之新形上学所说，人不但于地上摹仿上帝，且其“自我”亦已一跃而居上帝之位矣。飞喜推所说之大意志，“绝对的我”，即是上帝，有其知识亦有其权力；不过此“绝对的我”未能于六日内完成世界及一切物，而必须追求占有，以成将来之功耳。以此而言，此“绝对的我”尚非正式上帝，不过是一候补的上帝。
飞喜推之哲学与叔本华之哲学，其相同之点，甚为显著。叔本华亦以意志为世界之本体；感觉的世界，乃其表现。叔本华亦以为个体之所以积极追求，正因意志之性质如是。此二哲学家间之差异，不在其对于事实之解释，而在其对于事实之评价。于永远追求之意志中，叔本华惟见苦痛与失望，而飞喜推则惟见希望与喜乐。叔本华以为意志自入于迷途；飞喜推则以为意志是慈父，使一切皆向至好（同上，三六五页）。叔本华以为人生之无常及死乃人生痛苦之原；飞喜推则以为生死代续，正人生之除旧布新，以进于较光荣适宜的地域（同上，三七八页）。总之，叔本华所视为盲目的意志者，飞喜推视之为全智的理性。叔本华所视为恶魔者，飞喜推视之为上帝。所以叔本华教人绝对地否定意志，而飞喜推则教人绝对地肯定之；前者主极端的损道，后者主极端的益道。
第十一节 飞喜推之求助于信仰
以何根据，而此二哲学家，对于意志，乃有此相反对的意见耶？关于人生之最高境界，飞喜推曾有言云：
此非是一物，给予吾人，徒使追而求之，以练习求伟大的事物之能力，至于其事物之存在与否，则甚可怀疑也。此将实现；此必实现。在时间中，既有理性的物之存在，而对于理性的物，除此目的之外，别无诚挚的合理的事物可想，且理性动物之存在，亦仅由此目的观之，而后可解；将来必有一时，于其中此人生之最高境界，得以完成；此正与感觉世界及理性的物之存在，一样确定也。除非人生一切，已变为一戏剧，以供不怀好意的鬼神之赏玩；此诸鬼神，为自怡悦起见，在可怜的人类之中，栽了无尽的欲求，使之继续追求其所永不能得；人们力求其所尚未到手之物，周而复始，不停的慌张于环中，亦不过使其诚恳的热望，为鬼神之空的、无趣的滑稽所侮弄而已；明智的人，看破此侮弄，极恶继续参加于其中，遂抛弃人生，而以其理性觉悟之日，为其身体绝灭之时。世界若非是如此，则人生之最高境界，当然必可得到也。（同上，三四〇至三四一页）
飞喜推于此实陷于“循环辩证”之误谬。他以为如人生非仅只是戏，非仅是一笑话，则其最高目的，必可达到；如其不能达到，则人生岂不仅只是戏，仅是一笑话？他似以为吾人绝不能谓人生仅是一笑话或戏。但叔本华则正谓人生是戏，是幻，是梦；我们于其中所见，不过是重复的游戏，既无目的，又无意义；且本于过去经验，我们又知所谓最大的好，能永远满足意志而使之不再欲求者，永不能有。所以智人须“看穿此侮弄”，而不愿继续参加此无意义的游戏。他须远离人生；而远离人生，又非仅一物质的死所可了；所以他须绝对地否定意志，以至于“无”之境界。故叔本华之所以教人绝对地否定意志者，盖因其确信意志无最后的目的；而飞喜推之所以教人绝对地肯定意志者，盖因其确信意志有最后的目的也。
飞喜推果有何论辩以证明此确信耶？他无论辩；他只求助于信仰。他相信绝对的意志必有一“精神的世界计画”（同上，三六六页）。他相信“只一世界是可能的，一纯粹好的世界”（同上，三六八页）。世界之现在情形，乃“至于一较高的，较完全的情形之过渡”（同上，三二九页）。吾人现在是“进步之工具”，“实现理性之目的之工具”（同上，三七三页）。飞喜推又相信有一“绝对无例外之规则；依此规则，凡为义务所决定之意志，必有结果”（同上，三五六页）。他知“结果必有，但不知其如何有”（同上，三五七页）。他知一切事物之出现，皆在永久世界之计画中，故亦皆是好的；但不知在此诸事物中，何者果是真好，何者仅是去恶之工具。（同上，三七二页）总之吾人须依理性之命令而行；理性为吾人立一目的；而此目的之必可得到，则又理性所保证者也。（同上，三四〇页）
第十二节 余论
以上说进步派已竟。此派哲学教人竭力奋斗，创造新世界，使人为达于最高程度，使现在之恶与丑者，皆变为好与美。
近来国内所谓西方文化，所谓奋斗向前之人生态度，实即此近代进步派哲学之表现；此乃西洋文化之一部，而非其全体。《列子》中所说愚公移山之故事，实最足以具体地说明此派哲学之精神。彼云：
太形王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居，惩山北之塞，出入之迂也……遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之；寒暑易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰：“甚矣汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟无以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山；一厝朔东，一厝雍南。自此冀之南，汉之阴，无陇断焉。（《列子·汤问篇》）
笛卡儿、培根、飞喜推，皆北山之愚公也。飞喜推更恐其子若孙之气或馁，乃特立一“帝”以助之，即所谓“绝对的我”者也。