第一节 道之观念
道家言道；儒家亦言道。《易·系辞》云：
一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也；仁者见之谓之仁；知者见之谓之知；百姓日用而不知；故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧；盛德大业，至矣哉。富有之谓大业；日新之谓盛德；生生之谓易……
焦循云：“一阴一阳之谓道；分于道之谓命；形于一之谓性；分道之一，以成一人之性；合万物之性，以为一贯之道；一阴一阳，道之所以不已。”（《论语通释·一贯忠恕》）儒家所说道与性之关系，正如道家所说道与德之关系；道指全体之自然，而人物之性，则所分于道之一部分也。凡自然所生，皆非是恶，故曰“继之者善也”。道分为确定的部分，然后为有所成（参看第二章庄子所说成与毁），故曰“成之者性也”。“仁者见之谓之仁；智者见之谓之智”；则老子所说“道可道，非常道；名可名，非常名”（《道德经》一章）也。道“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同上，五十一章）；故“百姓日用而不知”也。道“鼓万物而不与圣人同忧”；老子亦云：“天地不仁，以万物为刍狗”（同上，五章）；盖天地本无心于为仁，亦无心为万物忧，万物特自然而生耳。道家谓道“无为而无不为”；孔子亦云：“天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）由此可见，儒家所说之道与天，其性质与道家之所谓道，正复相同。不过依道家说，道虽无为而无不为，但一切人为诸物，却不在道之内；而依儒家说，则宇宙历史，本系一贯；人为天然，竟无可分；一切人为诸物，皆所以辅助天然，亦正在道之内。《易·系辞》云：
天地之大德曰生；圣人之大宝曰位；何以守位？曰仁；何以聚人？曰财；理财正辞，禁民为非曰义。
“生”是天然，而政治、道德、经济、法律等，皆所以利“生”，而非所以害“生”。儒家与道家根本不同之处在此。
第二节 实用艺术之起源
艺术是人为诸物之根源，儒家颇重视之。《易·系辞》云：
……古之聪明睿知，神武而不杀者夫。是以明于天之道而察于民之故；是兴神物，以前民用。
法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。
此谓艺术之目的，在于“前民用”而“为天下利”；盖皆所以改良人生也。艺术又皆圣人所发明；有深意存焉，非人随便所作也。
艺术之目的，在于改良人生；艺术之起源，在于摹仿天然。《易·系辞》云：
《易》者，象也；象也者，像也。
夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。
圣人“见天下之赜”，而“拟诸其形容，象其物宜”，以得其“象”；又摹拟此象，造为“器”，制为“法”；“民咸用之”。《易》所载多“象”；故“《易》有圣人之道四焉”，其一即“以制器者尚其象”（《易·系辞》）也。《易·系辞》于此，复有具体的说明云：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……包牺氏殁，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒；耒耨之利，以教天下，盖取诸益。
益卦巽上震下；巽为风为木；震为雷为动：上有木而下动；故神农即因其象而发明“耒耨之利”。《系辞》又云：
刳木为舟，剡木为楫；舟楫之利，以济不通，致远，以利天下；盖取诸涣。
涣巽上坎下；巽为风为木；坎为水：木在水上；故黄帝即因其象而制舟楫。《系辞》又云：
服牛乘马，引重致远，以利天下；盖取诸随。
随兑上震下；兑为泽为悦；震为动：下动而上悦；黄帝即因其象而利用牛马以“引重致远”。凡此皆见艺术之起源，在于摹仿天然。人非天然之战胜者，不过其摹仿者而已。
第三节 礼乐
以上所说，多系实用的艺术。实用的艺术之外尚有其他艺术，其改良人生，不在其物质方面，而在其精神方面。此其他艺术，即所谓社会的艺术（social art）及美的艺术（fine art），盖皆所以教育人者也。《中庸》云：
天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。
此天即“一阴一阳之谓道”之道也。“分于道之谓命；形于一之谓性”；性即道家所说之德也。儒家亦主率性，但亦注重“修道之谓教”。依儒家说，道德的生活，非纯由于天然，亦非纯由于人为；道德的生活，乃为“教”所“修”之“率性”也。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。”喜怒哀乐，皆是天然，当听其发，但须以“教”修之，使其发无过不及而已。惟其须“修道”之“教”，所以儒家制为礼乐。大概言之，礼所以使人之欲有节而得中。《礼运》云：
饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也；人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也；欲一以穷之，舍礼何以哉？
荀子于此，言之尤明。《荀子·礼论篇》云：
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲不必穷乎物，物不必屈于欲；两者相持而长，是礼之所起也。
乐所以使人之情有节而得中，《乐记》云：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。
《荀子·乐论篇》亦云：
夫乐者，乐也；人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不偲，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。
要之礼乐之目的，皆在于使人有节而得中。《乐记》云：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。……此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。
至于礼乐之功效，则《乐记》云：
礼节民心；乐和民声。政以行之；刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。乐者为同；礼者为异。同则相亲；异则相敬。乐胜则流；礼胜则离；合情饰貌者，礼乐之事也。……乐由中出；礼自外作。乐由中出故静；礼自外作故文。大乐必易；大礼必简。乐至则无怨；礼至则不争；揖让而治天下者，礼乐之谓也。
儒家主以礼乐治天下；至于政刑，不过所以推行礼乐而已。礼乐亦是摹仿天然。《乐记》云：
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐；义近于礼。……天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则礼者天地之别也。地气上齐；天气下降。阴阳相摩；天地相荡。鼓之以雷霆；奋之以风雨；动之以四时；暖之以日月；而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。化不时则不生；男女无辨则乱升；天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。
由此而言，则宇宙本来即是调和有节；礼乐不过使其更美更好而已。
第四节 国家之起源
“天地之大德曰生；圣人之大宝曰位”；盖圣人必有君位，然后可以行其道以治天下也。依儒家之说，有圣人之德者，人自然归之；人皆归之，斯自然为君。所谓“上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之；从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣”（《汉书·刑法志》）。孟子曰：
尧崩；三年之丧毕。舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜；讼狱者不之尧之子而之舜……夫然后之中国，践天子位焉。（《万章上》）
此所说虽非必历史的事实，然要系儒家所认为之历史的事实也。观于《易》之乾卦，孔子所注释者，此点当更明了。乾卦六爻，代表有圣德者之由下而渐即君位。“初九，潜龙勿用。”“龙德而隐者也”。“九二，见龙在田”，“德施普也”；“德博而化”；“天下文明”，盖虽未为君而已为师矣。“九三，终日乾乾”，以“反复道”。“九四，或跃在渊”，而“进无咎”。以至“九五，飞龙在天”，则以圣人而居君位，为柏拉图《共和国》中所说之“哲学王”（philosopher-king）矣。然其所以致此，则纯由于人情之自然，毫无勉强于其间。孔子于此云：
同声相应；同气相求。水流湿；火就燥。云从龙；风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上；本乎地者亲下；则各从其类也。（《易·文言》）
故国家之起源，既非为强者之利益，亦非为弱者之利益，如希腊“智者”所说。“民之秉彝，好是懿德”；故自愿服从圣人而受其教与治也。
第五节 宇宙之演化
至于乾之上九，则为“亢龙有悔”，有“穷之灾”矣。孔子于此云：
亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！（《易·文言》）
“物极必反”；此《易》理亦老子所持之理也。老子云：
祸兮福之所倚；福兮祸之所伏，孰知其极？其无正邪？正复为奇；善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（《道德经》五十八章）
非惟人事如此，即天道亦然。老子云：
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。（《道德经》七十七章）
在《易》中，六十四卦之次序，亦表此“物极必反”之义。
《易》之一书，正如海格尔之《心之现象学》（Phenomenology of Mind），于其中海格尔将宇宙间天然人事一切现象，皆归纳于一系统中，使为一相连贯的全体。《易》每卦皆代表宇宙间一（或不止一）天然的或人为的现象。而诸卦之次序则表示宇宙演化之程序。《序卦》一篇，特明此义。在此篇中，吾人可见三点。《序卦》云：
有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。
于此可见，宇宙间诸事物，天然的或人为的，皆相连续而不可分。此第一点也。
其第二点即是，在宇宙演化程序中，每一现象皆含有其自己之“否定”，如海格尔所说。所以每卦之后，多随以相反对的卦。如《序卦》云：
……履而泰，然后安，故受之以泰。泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。……
……物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也，至饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也，物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。……
……震者，动也，物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。……
惟其如此，故在宇宙演化程序中，有好亦必有不好。故《系辞》云：
吉凶悔吝，生乎动者也。
爻也者，效天下之动者也，是故吉凶生而悔吝著也。
吉凶既与动常相即不离，而宇宙演化，即是一动。所以宇宙间之有恶，乃必然之势。故《系辞》又云：“八卦定吉凶；吉凶生大业。”大业必与吉凶为缘；此即叔本华所说之“永久的公道”（见第四章第六节）也。
其第三点即是，宇宙演化，永无止期；并无一境界，于其中一切事物，皆绝对的完成而更无变化。《序卦》云：
有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也；屯者，物之始生也；物生必蒙，故受之以蒙。……（以下历列宇宙间诸现象）有其信者必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济，终焉。
此三点皆与我所谓损道及益道诸哲学之见解不同。虚无派求理想境界于无穷的过去；进步派求理想境界于无穷的将来；其方法相反，而其目的则相同。盖彼皆欲求一完全好的境界，于其中吾人可以永久休息也。
第六节 活动之好
但依儒家说，则吾人不能休息，亦不必休息。天然之美大，并不在其能生绝对完美的结果，而正即在其无穷的演进。天然之永久的活动，正即其完美之所在；其活动之意义，并不在活动以外之成就，而即在活动之自身。道“鼓万物而不与圣人同忧”；盖无为而鼓万物，亦无所为而鼓万物。“无为”及“无所为”，可谓为天然之二特点。道家特重“无为”；而儒家则尤重“无所为”。道家惟重“无为”，故欲尽废“有为”；于是一切人为，皆所反对。儒家不废“有为”；但谓须无所为而为。所谓无所为而为者，谓只须于“为”（即活动）中求好，而不必计其活动以外之成就也。《易》乾卦《象》云：
天行健；君子以自强不息。
《中庸》云：
《诗》曰：“惟天之命，於穆不已”；盖曰：天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”；盖曰：文王之所以为文也，纯亦不已。
又云：
故至诚无息；不息则久；久则征；征则悠远；悠远则博厚；博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
天然活动不息，无所为而为；君子摹仿天然，故亦应自强不息，无所为而为。《论语》子路谓荷蓧丈人云：
不仕无义；长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲絜其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。（《微子》）
又《论语》石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者”（《宪问》）。“知其不可而为之”；盖惟于“为”中求好，至其结果如何，原所不计也。董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之言，似颇得儒家之意。
第七节 忠恕与正名
吾人对于诸种行为，但须问其对与否；至其结果如何，则所谓“成败利钝，非可逆睹”，不能计，亦不必计也。但所谓对与否，果以何为标准耶？在一面说，圣王所定之礼，固即吾人行为之标准。按又一面说，则每人固已自有其行为之天然的标准，初不必他求也。《中庸》云：
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”
盖人皆有欲，因己之有欲，可以推知人之有欲；因己之所欲，可以推知人之所欲。既知己之所欲亦即人之所欲，则于满足己之欲时，应必顾人之欲。孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；及所谓好货，好色，皆应与百姓同之者也。知己之所欲亦即人之所欲，则知己之所不欲亦即人之所不欲。故在一方面吾人应以己之所欲施于人；“所求乎子”，即“以事父”；“所求乎臣”，即“以事君”；“所求乎弟”，即“以事兄”；“所求乎朋友”，即“先施之”（见《中庸》）。此即所谓忠也。在又一方面吾人应勿以己之所不欲施于人；“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”（《大学》）。此即所谓恕也。人皆有欲，又皆知其所欲极明；今即以之为吾人行为之标准；此“则”当然甚易知且极近也。
孔子又有正名之说。盖一名必有一名之定义；此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素（essence）或概念也。如“君”之定义之所指，即君之所以为君者。如有一君，不尽其为君之道，则即失其所以为君者，虽名为君，而实已非君矣。故孟子曰：“闻诛一夫纣矣；未闻弑君也。”（《梁惠王下》）“齐景公问政。孔子曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《论语·颜渊》）上君字乃指事实上之君，下君字乃指依照定义之君；臣、父、子，均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则国自治矣。依此而言，则名之定义，亦即吾人行为之标准也。孔子此说，与苏格拉底所说颇相似（参看第三章第三节）。
第八节 合理的幸福
于“为”中求好；好即在活动之中。至于活动之成功与失败，则非尽由人力。孔子一生活动不息，欲行其道；而同时又云：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）盖吾人做一事，若欲必其成功，则必须各方面（天然界与人为界）情形皆于此事有利，或至少亦不为重大的妨碍；诸种因缘凑合，然后此事，可几于成。一事之成功，必待多数方面之合作；而此多数方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其结果若何，至不可必；若吾人全于结果中求好，则吾人有待于外，而吾人之生活，即不能独立自足矣。故依儒家说，吾人宜只于活动中求好，至活动之成功与失败，则可听诸命运。所以《中庸》云：
君子居易以俟命。
孟子云：
哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《尽心下》）
惟其如此，故“不知命不可以为君子也”（《论语·尧曰》）。
吾人若不抱一功利主义之见解，活动而“不谋其利，不计其功”，则吾人将常不失败；盖吾人将失败成功，一例视之，纵失败亦能不感失望而受失败之苦痛也。因此吾人可免对于将来之忧虑，对于过去之追悔，及现在之愤恨，而吾人因之可得一种合理的幸福。故孔子云：
知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。（《论语·子罕》）
君子坦荡荡，小人常戚戚。（《论语·述而》）
饭蔬食饮水，曲肱而枕之；乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·子罕》）
不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！（《论语·宪问》）
《易》云“乐天知命故不忧”（《系辞》），亦此义也。
第九节 合内外之道
天然演化，无有止境，人之活动，亦复不息；固如上述。然吾人之修养，则有一最终之成就，有一至善之境界焉。此并非一境界，于其中一切皆无，或一切皆已完结；此盖一境界，于其中虽仍有活动与一切事物，而内外（即人己）之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。“道”本来即诚，盖天然本不分所谓内外也。故《中庸》云：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
自诚明谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣；明则诚矣。
诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者人之道也”。《中庸》又云：
诚者物之终始；不诚无物；是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也；合内外之道也；故时措之宜也。
以成己成物为合内外之道，即叔本华所说以“爱之事业”超过“个性原理”也（见第四章第五节）。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓“尽性”。《中庸》云：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。既与万物为一体，故能尽人物之性而与天地参也。此等人有圣人之德，若再“飞龙在天”，居天子之位，则可以“议礼，制度，考文”矣。《中庸》云：
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则；远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
以如此之人居君位，将“揖让而治天下”。在此情形之中，在此世界之内：
万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》）
第十节 余论
儒家之理想境界，即是如此。此境界非仅是天然的，亦非仅是人为的，而乃是天然人为，两相和合，所构成者。所以儒家虽曰“继之者善也”（参看本章第一节），而国家、社会、政治、道德，仍为必要。所以依儒家之见，道家之以宇宙本来是一大调和，亦未为误，特道家之不以人为境界为亦在调和之内，乃为误耳。快乐派谓吾人情欲，宜尽量发泄；儒家亦谓情欲宜发泄，特其发应有节而得中。快乐派谓吾人应不顾将来，只图现在；儒家亦颇有此意。不过儒家所认为现在之好，并非目前快乐；盖严格地说，目前快乐，无论其如何近在目前，而亦系将来之结果也。儒家所认为现在之好，亦非现在之消极状态，如伊璧鸠鲁学派所提倡者（参看第五章第七节），盖人本须活动，不能亦不必强使之不动也。儒家所认为现在之好，乃现在之活动；其不顾将来，乃不顾活动之将来结果。依儒家说，在现在活动之中，即有好可享受，更不必外求。西洋之斯多噶学派（Stoicism）亦谓人宜乐天安命，颇有与儒家相似之处。如马卡斯·奥理略（Marcus Aurelius）云：
在行为中，不可随便，亦不可不合于正谊之道；应记一切外界情形，非由于偶然，即由于天意；你不能与偶然争斗，你亦不能对天意有所分辨。（Thought卷十二，廿四节）
此即儒家所说“正其谊不谋其利”、“居易以俟命”等语之意也。此派与儒家相同之点甚多（其宇宙论及人生论，尤与宋儒张横渠《西铭》所说相似），特其空气过于严重紧张；而儒家之空气，则较安适自然耳。