第一节 亚力士多德与柏拉图之异点
在其《后物理学》（Metaphysics）中，亚力士多德谓，依一切思想家所说，则必有与智慧——最高的知识——相反对者【注】，但依彼所说则不然（《后物理学》一〇七五）。此即亚力士多德之哲学与柏拉图之哲学之大不同处。盖依柏拉图之“两世界系统”，不但有与“智慧”相反对者，而且此反对者正即此世界之自身。柏拉图于此现实世界之上，设一理想世界；而亚力士多德则正欲证明此现实世界即是理想世界。文德班云：“柏拉图之伟大，在其两世界之说；而其弱点亦正在此。亚力士多德之根本思想则为，此超感觉的概念世界与感觉世界，是一非异。”（Windelband：History of Ancient Philosophy英译本二四七页）亚力士多德有《论哲学》（Concerning Philosophy） 一文已佚，但西塞禄（Cicero）曾引一段云：
试设想有人长在地下居住，其所居之处甚好，光线亦佳。其中陈设，有刻像及图画；又凡吾人所认为有福的人之供给，此地下应有尽有。假使此地下诸人，永未曾到地面之上，但对神之存在，自恍惚的传说中，略有所闻。假使一日此地开放，此地下诸人，可自其闭藏的居处，升而至于吾人所居之所；假使他们向前忽见其前之地，海，天，以及云之片段，风之强烈；假使他们又见日而知其伟大及其工作，知其能造日（日夜之日）又在日中放满天之光……他们真将信诸神之存在，而此诸工作皆源于神也。（Cicero： De Natura Deorum 卷二）
此段与柏拉图《共和国》中地穴之喻（见第三章第七节）可谓极相似；但其间有大不同在焉。柏拉图以穴喻现实世界；而依亚力士多德，则吾人所居之现实世界，正即理想世界。依亚力士多德，只有一世界，一最好的世界。此亚力士多德与柏拉图根本不同之处也。
【注】此所谓智慧或最高的知识，即指世界之最高的原理。如佛教以“真如”为世界最高原理，而所谓“无明”即系“与智慧相反者”。宋儒以“理”为世界最高原理，而所谓“气”即系“与智慧相反者”。
第二节 概念在亚力士多德哲学中之地位
亚力士多德对于柏拉图之概念说，多所批评；然在其自己之哲学中，概念仍占重要地位。其所谓“要素”（essence）、“本质”（substance）及“形式”（form）实即柏拉图所说之概念【注】。今试察亚力士多德所说要素之性质：第一，亚力士多德说，严格地说，只“要素”可是天然。
自以上所说，显见天然即是原始（primary）；且依其严格的意义，天然即是诸物之要素，其自身是运动【注】之源者。物质（matter）之所以可称为天然者，以其能受此也。变化生长之程序之所以可称为天然者，以其运动乃自此出也。依此意义，天然是天然的事物之运动之源，此源潜藏的或现实的在天然之中【注】。（《后物理学》一〇一五）
第二，要素永久存在，无生无灭。
本质有二种：具体的事物，及其公式（原注：我意谓本质之一种，是带物体之公式，其他一种则是公式之在其普通性质）。第一种之本质可有毁灭（原注：因其能有生故）。但公式则不可毁灭，因其无生故（原注：屋之存在非生出；所生出者，“此”屋而已【注】）。（《后物理学》一〇三九）
第三，所谓“形式”，是不动的。
但形式……乃动的物之动之终端，是不动的，如知识与热是。热非一活动；是活动者乃“发热”（heating）【注】。（《后物理学》一〇六七）
第四，所谓“本质”先于个体而存在。
凡吾人谓一物在先，此先字有许多意义。但无论依何意义，本质皆是在先——（一）在公式，（二）在知识之次序，（三）在时间【注】。（《后物理学》一〇二八）
盖“形式”既为起动之源，一切个体之生长变化既皆是以其形式为目标（亚力士多德《物理学》第二卷第七节），则形式当然先个体而存在也。形式既先个体而存在，亦必曾与个体分离而独存。此第五点也。
亚力士多德所说要素既有此诸性质，则诚亦无别于柏拉图所说之概念矣。然亚力士多德对于柏拉图之概念说，又何为多所批评耶？亚力士多德盖非批评柏拉图之概念说，而实乃批评柏拉图之两世界系统也。柏拉图以概念为独在理想世界之内，而此世界中之具体的诸物，不过概念之摹仿品而已；理想世界乃醒的真实；此世界乃其如梦的影；此亚力士多德所不以为然者也。依亚力士多德，物之要素，虽有上述诸性质，然要是“物”之要素，故不能无与于此世界。故一方面概念引起个体之动，而一方面个体之动，亦所以实现概念。一切概念仍是概念，但必须在此世界而已。
【注】物之概念，即其类之“共相”，即其物之所以为其物，而所以别于他物者。如桌之概念，即一切桌之共相，亦即桌之所以为桌，亦即桌之所以别于他物者也。故概念即“要素”。亚力士多德以概念或要素乃实有存在者，非只一心理的概念，故名之曰本质。又概念亦可称为形式者，依亚力士多德，一切事物，皆有四种原因：曰质因（material cause），曰力因（efficient cause），曰式因（formal cause），曰终因（final cause）。如一椅于此，其所用之木料，即其质因；木匠所做之工作，即其力因；而椅之所以被造为如此形式，而未被造为如桌或床之形式者，则因木匠依椅之概念或要素而造；故椅之概念，即椅之形式也。至于人所以造椅子之目的，则即椅之终因。凡一切人为的物，皆有此四因。至于天然的物，则此四因，可归纳而为二：即质因及式因。盖天然的物之生长变化，皆所以实现其概念，故式因即其力因，亦即其终因也；故曰：“形式乃动的物之动之终端。”在一方面说，生长变化，乃所以实现概念；自又一方面说，亦可谓概念自身不动而却能引起生长变化。所以亚力士多德说，要素能引起活动而为活动之源，而一切个体之生长变化，皆以其形式为目标也。所以亚力士多德又谓形式因被爱而起动（见下文三节）也。又亚力士多德所谓“物质”（matter）者，乃世界一切物之质因，必与形式相合，乃可成为具体的个体；故曰：“物质之所以可称为天然者，以其能受此（形式）也。”又曰：“本质之一种是带物质之公式”；带物质之公式（即形式），或带公式之物质，即具体的个体耳。“屋之存在，不能生出；所能生出者，此屋而已。”盖屋乃概念而此屋（或彼屋或广东大学之屋）乃个体也。又吾人之知一物，必依其概念（看第三章第三节注），故曰：“在知识之次序”中，概念亦先个体而存在也。又亚力士多德所谓动，乃依其字之最广的意义。诸物在空间之运动，及其生灭变化，皆包于所谓动之内。
第三节 爱与终因
柏拉图视此世界，如一瀑流，终日变化，无有停止，而概念世界，则永久如一，无有变动。依亚力士多德所说，则此世界，诚如一瀑流，但非无目的之瀑流。天然是动；动即是潜藏的（potential）物之实现（亚力士多德《物理学》第三章第一节）。如鸡卵乃一潜藏的鸡，其生长变化，即所以变为现实的（actual）的鸡，换言之，即所以实现鸡之形式，鸡之概念也。所以一切物之生长变化，皆有目的。其目的即在实现其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其终因也。每一概念，即是一好，可比于“欲望之对象及思想之对象；能动物而不为所动”。“终因是：（一）为其故而有活动者，（二）为活动所以为目的者。……终因为被爱而引起活动，即以其所动，引动一切。”（亚力士多德《后物理学》一〇七二）此即谓概念如欲望之对象，可欲可爱故即为好；因其可爱，故能引起活动；活动即所以得可爱的好也。一切活动，皆是爱力。此亚力士多德所说之爱也。“凡爱好者，皆欲得之。”［柏拉图《一夕话》（Symposium）二〇四］此柏拉图之言；亚力士多德之意见，盖亦相同（参看本书第三章第六节）。但依柏拉图，诸概念及绝对的好，皆不在此世界；只曾经哲学的修养而复返于理想世界者，可见绝对的好及诸物之形式而有之。依亚力士多德，则此世界即是理想世界。此世界之不断的变化，正是爱之表现。以此爱力，而潜藏（potentiality）与现实（actuality），潜藏的好与实际的好，乃相连贯。物之终因是“理，而理亦诸物之起点；人为的物及天然的物皆然”（亚力士多德De Partibus Animalium六三九）。故“理”为一切物之终始。概念非只在理想世界之中；此世界诸物，亦非仅其摹本。概念正是诸物之形式，亦即其生长变化之目的。故依柏拉图所说，则理想的与实际的分开；依亚力士多德所说，则理想的即实际的，或实际的即理想的。因概念即在此世界之故，即与概念相对之“物质”（看上节注），亦复是好。亚力士多德云：
若物质即是潜藏的诸物，如吾人所说，例如实际的火之物质即是潜藏的火，如此则不好亦正是潜藏的好。（《后物理学》一九〇二）
所以在亚力士多德之哲学中，更无与“智慧”相反者。“诸物之次序，是天然中之可能的最好的”（亚力士多德《伦理学》第一章十节）。
第四节 所谓上帝
世界诸物，虽各有其终因，然亦非纯为其自己而存在。在此世界之中，“植物乃所以为动物用；动物乃所以为人用；人用家畜且以之为食料，又用野畜为食料或以之作别用，例如以之为衣料或别种器具”。“凡较低者皆为较高者而存在；此在天然界及人为界皆是一显著不变的规则。”（亚力士多德《政治学》第一章九节）在亚力士多德哲学中，形式与物质，皆系相对的而非绝对的。例如就砖瓦而言，则土为物质而砖瓦为形式；就屋宇而言，则砖瓦为物质而屋宇为形式。对于动物，则植物为物质；对于人，则动物又为物质。凡较低者皆是较高者之物质；较高者皆为较低者之形式。盖此世界之全体乃一有机体的整个；合世界之诸物，乃成此世界之一大物也。故此世界之全体，亦自有其质因与终因。此世界中之物，皆世界之物质，世界之质因也。在此世界中，一切皆向一共同目的（亚力士多德《后物理学》一〇七五）；此共同目的即一切物之公共的好，亦即世界全体之终因、式因、力因，与概念也。此世界之终因，即名曰上帝。
哲学史家对于亚力士多德所谓上帝及其对于世界之关系，颇多诤论。但依亚力士多德《后物理学》中所说及其哲学之普通倾向，则其所谓上帝，实即世界之终因；上帝与世界之关系，亦正如一他物之终因与其他物之关系也。亚力士多德以上帝为最先动者。盖一切终因，皆能起动；但其他终因，皆是相对的，独世界之终因，乃最高绝对的终因；世界诸物皆为此公同目的公同的好而动，故上帝是最先动者也。上帝又为至好，盖一切终因皆是好；但其他终因，既皆是相对的，故其好亦为相对的；上帝是最高绝对的终因，故亦为至好也。上帝又为最现实的。盖一切终因皆复可视为质因，换言之，即一切形式皆复可视为物质；物质为潜藏的诸物，皆有所实现；而上帝乃最高绝对的终因，更无所实现，故为最现实的也。上帝又只思想［ thinking on thinking（即以思想为思想之对象）］，而无以外所思（即不以他物为思想之对象）。盖一切形式，皆是“欲望或思想之对象”（见上节）；但其他形式，亦或为物质，故亦有其所欲所思之较高的形式；上帝为最高绝对的形式，故更无较高者以为其所欲所思之对象也；惟其如此，所以为自足而完全。上帝又绝对地不动。盖一切终因皆“动物而不为所动”；但其他形式亦或为物质，为物质则为形式之所动矣；上帝是最高的绝对的终因，更无能动之者，故为第一动者而自身永不动也。
故亚力士多德所谓上帝，非耶教所谓上帝；其哲学亦非普通所谓有神论。盖其所说上帝，非有人格者，而乃一“诸天及天然世界所依”之“原理”（亚力士多德《后物理学》一〇七二）。此上帝即是柏拉图所说之“好之概念”。不过依柏拉图说，好之概念只为理想世界之管理者；至于感觉世界之管理者，则不过“好之儿子”（谓日也，见《共和国》五〇六，参看本书第三章第四节）而已。依亚力士多德，则此好中之好，正是此世界之终因。上帝如一领袖，世界如一军队。“宇宙性质中所包之好或至好，在于宇宙之秩序，亦在于其领袖”（亚力士多德《后物理学》一〇七五）。惟有此公同的终因，所以世界诸物，皆连合而成一调和的统一，而此世界乃成一有机体的整个也。
第五节 灵魂与肉体
在大宇宙（macrocosm）中，上帝为世界之概念；在小宇宙（microcosm）中，灵魂为肉体之概念。灵魂与肉体之关系，亦正如上帝与世界之关系。亚力士多德谓灵魂乃肉体之力因、终因，及式因（亚力士多德《心理学》四一二）。又谓“灵魂必是一真的本质”，为“决定肉体之形式”，为“肉体之完全的实现”（同上）。又设譬云：
如眼有生命，则“见”即其灵魂。因“见”乃表现眼之概念之真实；而眼之自身，则不过“见”之物质根据而已。如眼不能见，则已不成其为眼。即仍名之曰眼，亦不过虚有其名，如石上所刻，图中所画者而已。……又如“利”是斧之完全实现，现实的“见”乃眼之完全实现，故“醒”亦可谓系肉体之完全实现也。“见”非仅是眼之活动，而实亦眼之内的能力；谓灵魂为肉体之真的实现，其义亦如此。肉体不过系物质的材料，灵魂与之以真实。正如眼是瞳子与其“见”，故活的动物，亦同时是肉体亦是灵魂。（亚力士多德《心理学》四一二）
此谓肉体之于灵魂，正如眼之于“见”，斧之于“利”，不可分，亦不能分也。范缜《神灭论》云：“形者，神之质；神者，形之用。……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。”（《梁书》四十八）此意与亚力士多德所说正同。
此所说灵魂与肉体之关系，与柏拉图所说亦异。柏拉图之大宇宙既有二分，其小宇宙亦有二分，依其说，则灵魂之在躯壳，正如人之处于牢狱，日思逃逸，惟恐不速。依亚力士多德所说，则灵魂正是肉体之形式，肉体之实现。如此则灵魂肉体，本是一物之两面；灵魂固善，肉体亦非恶也。
第六节 不好之起源
但如世界之中一切皆好，则不好果自何来耶？亚力士多德谓不好盖源于天然之偶然的失败。彼云：
吾人皆以为，好人之子孙应是好人，正如人之所生是人，兽之所生是兽。天然之目的，亦实欲致此结果，但常失败耳。（亚力士多德《政治学》第一章第八节）
吾人之行为，往往有不能达其目的者；天然之活动亦然；此即天然之失败也。又吾人之行为，往往生出人意外之结果；天然之活动，亦复如是。吾人行为之结果，如非吾人所预期，吾人谓其系由于“偶然”（亚力士多德所谓chance）；天然活动之结果，如不合天然之目的，吾人谓其系由于“自然”（亚力士多德所谓spontaneity）【注】。“自然”是“无可见之原因而发生者”，是一种“怪异的”现象，“违背天然律而发生者”（亚力士多德《物理学》第二章第六节）。“偶然”与“自然”，皆系例外的，故亦为不合理的；盖理只在永久的，或至少亦系普通的，物中也（同上五节）。但宇宙中既有如是之例外，故此世界虽好，而在其中究不能人人如意。“凡人皆欲有好的生活，皆欲有幸福；此最显而易见。但虽有人有力能得幸福，而其余人则不能；此盖由于天然之错误或命运也。”（亚力士多德《政治学》第四章第八节）然例外终不过是例外：
……偶有的原因（accidental cause）不能高于主要的原因（essential cause），故“偶然”与“自然”，终在智慧与天然之后。吾人即退一步而谓“偶然”能为天（物质的天）之原因，而智慧与天然终应为诸现象及全宇宙之较高的原因也。（亚力士多德《物理学》第二章第六节）
所以天然虽不幸时有失败，而终不害此世界之为完善的世界也。
【注】此所谓“自然”有特别意义，不可以之与“天然”相混。依亚力士多德之意，凡违反天然公例而发生者，方是“自然”，以其“自然”发生，无理由之可言也。
第七节 艺术之目的
然天然之常失败，既系事实；所以必须人为的艺术，以补其不足。盖“一切艺术及教化，皆所以补天然之缺陷”（亚力士多德《政治学》第六章第十七节）也。如天然之生人，本欲其能存在于世界。然人之初生，无衣无履，又无自卫之器。于是人乃自造种种器具，以维持生活（见亚力士多德De Partibus Animalium 六八七）。此固天然之目的，艺术辅之使得实现。又如天然之目的，欲使生物能保健康；生物皆本有抵抗疾病之力，即其证也。然生物仍不能无病；于是又有医药之艺术，以救天然之失败。所以艺术并非所以征服天然，如进步派哲学家所说。艺术盖所以补助天然以实现美与好也。
且艺术乃人所发明，而人又系天然所生。由斯而言，则艺术不过天然之继续而已。禽兽之用爪牙，是天然的；人之用刀剑，亦何不可为天然的？鸟之筑巢，是天然的；人之造屋，亦何不可为天然的？一切艺术皆人性发展之天然结果；而人之智慧亦正天然之智慧之表现也。
第八节 国家之起源
国家之构成亦系天然的。“国家是天然的制度”；“人是天然的政治动物”（亚力士多德《政治学》第一章第二节）。人不能独处而必群居；此人之性也。“男女必相结合以生子女；其所以为此，亦并非由于勉强计虑。此盖与一切动物植物之皆欲遗留肖己之后裔，同是天然的。”（同上）男女结合，构成家庭；诸家联络，聚为村落。亚力士多德云：
最后诸村连合；此连合，在其完全的形式，即是国家。在国家中，人之独立之目的，始可得到。盖国家之存在，乃所以使人生善好，正如国家之构成，乃所以使人生可能。所以如谓简单的连合，如家庭村落等，有天然的存在，则国家亦必有天然的存在。盖在国家中，家庭村落等，可有完全的发展，而天然即包含完全的发展。盖因任何物之天然，例如人，屋，马之天然，即是其发生程序已经完全之情形也。又国家之为天然的，亦可以别法证明之。凡物之目的或其完全发展，即是其最高的好。在国家中方始得到之独立，乃一完全发展之最高的好，故亦为天然的。（亚力士多德《政治学》第一章第二节）
此谓惟在国家中，人始能到完全发展之情形；亦即谓人之概念，惟在国家中，乃可以实现。由此而言，则人若无国家，或不在国家中，严格地说，即非是人；盖以其未完全发展，未完全实现人之概念也。
此所说国家之起源，与《易·序卦》所说，可谓极相合。彼云：“有男女而后有夫妇；有夫妇而后有父子；有父子而后有君臣；有君臣而后有上下；有上下而后礼义有所错。”（见前第八章第五节）无上下则礼义无所错；人无礼义，则亦非人；依儒家说，有礼义至少亦系人之所以为人者之一部分；人无礼义；即失其所以为人，而不合人之概念矣。儒家亦固认人惟在国家中乃能尽其性也。
亚力士多德又以为国家应为有智有德者所统治；又以为国家之主要事业，乃教育而非法律刑罚。“组织最好之国家，即能与人以最大的幸福者。”“幸福即至善；幸福即在道德之完全的活动及实践之中。”（亚力士多德《政治学》第四章第十三节）
第九节 道德与中
所谓道德之义，又何若耶？亚力士多德谓道德即在中之中。中者，无过与不及之谓；道德即吾人特意所成之心理的状况，能合乎中者也（亚力士多德《伦理学》第二章第六节）。吾人之感情与行动，均常有过与不及。如关于资财之取与，则奢靡为过，吝啬为不及，而“乐施”则其中。如关于情欲，则荒淫为过，完全冥顽无欲为不及，而“节制”则其中。诸如此类，亚力士多德言之甚详（见亚力士多德《伦理学》第二章第七节），今不具述。总之吾人之感情及行动，如有过或不及，即均为有失；惟中可贵耳。
中又有相对的与绝对的之分。外界事物，可有绝对的中。譬如一尺长之线，五寸之处为其中点，无论对于何人，皆是如此。又如在数学中，六为二与十之间之中，盖六之大于二，犹其小于十也；此亦无论对于何人，皆不变更。但在人事中，则中为相对的。如云食十磅肉过多，二磅过少，故一切人皆须折衷而食六磅，此则不可；盖以人之食量，大不相同，故不可执一而论也。人之情感之发及他一切举动，其时，其地，及其所向之人，均随时不同，故其如何为中，亦难一定。吾人所敢定者，即一切感情行动，必“发于正当的时期，施于正当的人物，有正当的原因，而出以正当的态度”（亚力士多德《伦理学》第二章第五节）。如斯可为合于中，如斯可谓至善。至于究竟何为“正当”，亚力士多德以为应依理性或明智谨慎的人所决定（同上，第六节）。
亚力士多德此所说，与儒家所谓“时中”颇相符合。对于道德果由于天然或人定之问题，亚力士多德云：
吾人之有道德，非由于天然，亦非由于反抗天然。天然给予吾人以能受道德之能力，而习惯完成之。（亚力士多德《伦理学》第二章第一节）
第十节 快乐与活动
亚力士多德云：
有人谓好是快乐，但又有人谓快乐是极端的不好。（亚力士多德《伦理学》第十章第一节）
伦理学史中，固有此相反的见解。依亚力士多德之意，快乐是好，不过吾人应注重快乐之质的差别，而不应专注意于其量的差别【注】。每种快乐，在每时刻中，皆是一整个的，完全齐备，更无所待。亚力士多德云：
视之活动，在任何时，皆似是完全齐备；此活动更无需另有所生，以使其完全。在此方面，快乐似与视相似；快乐是整个的；无论何时，不见有快乐，其完全必有待于延长时间者。（亚力士多德《伦理学》第十章第二节）
每一快乐，皆自有特殊性质而且当时完全齐备；所以吾人应注重其质的差别也。
【注】如读书与打球，其乐不同；此快乐之质的差别。快乐之量的差别，则指其多少强弱，换言之，即其分量之大小。
快乐果何由生耶？亚力士多德谓快乐在于无阻的活动之中。（亚力士多德《伦理学》第七章第十三节）又云：
如所思或所感觉之对象，及能思能感觉之主体，皆如其所应该，则活动之进行中，即有快乐……（亚力士多德《伦理学》第十章第四节）
所谓“皆如其所应该”者，即谓在最好的情形之中；一物之最好的情形，即一物所应该之情形也。如一器官，在其最好的、极健康的，情形之中，其所向之对象，又亦“如其所应该”，则其活动，即生快乐。“快乐完成活动”，“故亦完成生活；生活者，人欲之目的也”（同上）。快乐与生活之互相连结，如此之密，致使吾人不知吾人果系为快乐而欲生活，抑或为生活而欲快乐。“无活动则快乐不可能，而每活动皆有快乐以完成之。”（同上）
快乐完成活动，吾人活动有多种，故快乐亦有多种，其性质皆不相同；吾人果应求何种快乐耶？亚力士多德谓，凡有道德者所以为快乐之快乐，乃真快乐（同上，第五节），亦即吾人所应求者。此种快乐乃与“人”相宜者（同上），亦即幸福之要素，至高的好（同上，第七节）。
第十一节 思考的生活
亚力士多德又云：
如幸福在于道德的活动之中，则吾人应以为幸福是最高的道德之活动，换言之，即是吾人天性中最好的部分之活动。……思考是最高的活动，盖直觉的理性是吾人官能中之最高者，而与直觉理性有关之对象，亦吾人所能知诸物中之最高者也。思考又是最连续的；盖吾人之思考，比他种行为，皆较易连续也。……如哲学有奇洁而确定的快乐；此则无论在何方面而皆似然者也。（亚力士多德《伦理学》第十章第七节）
思考的生活【注】是最好的生活。盖第一，此生活较自足而独立。（同上）他种道德之实行，多有所待，如慷慨乐施必有待于富，而思考则无所待。第二，思考之目的即在其自身。（同上）他种行为，多有其自身以外之目的，如战争之目的在求和平，而思想则无其自身以外之目的。第三，思考又与情欲无关。（同上）他种道德，多与情欲有关，如勇之于怒，节制之于嗜欲；思考则与一切无关，极其纯洁。无论在何方面，思考的生活，皆与神的生活相似。“上帝或宇宙之所以为完全者，以其一切行动，皆自足而无其自身以外之结果。”（亚力士多德《政治学》第四章第四节）上帝之活动是思想，是“以思想为对象之思想”（亚力士多德《后物理学》一〇七四）。上帝亦无情感；盖情感乃“吾人性中之混合的或物质的部分”（亚力士多德《伦理学》第十章第八节）。所以“思考的生活，于人将为太好。人之所以能享受如此的生活者，非因其人之性质，乃因其人之性质中所含之神的原素也。……”（同上）
【注】亚力士多德所谓活动，仍依其最广之义，故思考亦为活动；思考的生活在彼仍为活动的生活也。
第十二节 余论
此亚力士多德所说之最好的生活也。亚力士多德又以为其他生活，非思考的生活，中之幸福，实为较次；盖此种乃系人的生活，完全与人事有关，无神的元素在其内。然依此说，则人之能享真幸福者将甚寡；盖世上多数人皆不能不为人事所牵掣，无必需之闲暇以作思考生活也。亚力士多德知欲享活动之好，则其活动必为独立的，自足的，无待于结果，且不为情欲之所累。他以为吾人所有活动，非尽能合此诸条件；其能完全相合者，惟思考的活动而已。但依中国“新儒家”之哲学所说，则一切活动，皆不碍养心；吾人如有充分的修养，则“动亦定，静亦定”（程明道《定性书》），“虽酬酢万变，常是从容自在”（王阳明《传习录》上）。故人事中实亦有神的生活；二者并非不相容也。