中国宋元明时代所流行之哲学，普通所称为“道学”或“宋学”者，实可名曰新儒学。盖此新儒家虽自命为儒家，而其哲学实已暗受佛学之影响，其“条目工夫”，与古儒家之哲学，已不尽同。惟此派哲学之根本观念，即此派哲学家对于宇宙及人生之根本见解，则仍沿古儒家之旧，未大改变：所以此新儒家仍自命为儒家，而实亦可谓为儒家。惟其如此，所以此新儒家虽受所谓“二氏”之影响，而仍力驳“二氏”，盖“二氏”对于宇宙及人生之根本见解，实与儒家大异也。普通分新儒家为陆王、程朱二派，亦可谓为左右二派。陆王为左派，尤为“近禅”。然正以其“近禅”，故在其中新儒学之特点，即其所以异于旧儒学者，尤为显著。本章即略述王阳明之学说，以见此派哲学之大概。
第一节 万物一体
王阳明《大学问》云：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”曰：“然则何以在亲民乎？”曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。……是之谓尽性。”曰：“然则又乌在其为止于至善乎？”曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善；其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。……盖昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止于至善而鹜其私心于过高；是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣；然惟不知止于至善而溺其私心于卑琐；是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。……”（《全书》卷二十六）
钱德洪云：“《大学问》者，师门之教典也。”（《全书》卷二十六）王阳明之宇宙观及人生观，尽在是矣。天地万物，本是一体。“人的良知就是瓦石的良知。……盖天地万物与人原是一体。”（《传习录》下）“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（同上）吾人应亲民以明明德，即谓吾人应以“爱之事业”打破“个性原理”（见本书第四章第五节）也。既已打破“个性原理”者，即深感世界之苦痛。王阳明云：“夫子（孔子）汲汲皇皇，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。……若其遁世无闷，乐天知命者，则固无入而不自得，道并行而不相悖也。”（《答聂文蔚书》，《全书》卷二）既“有所不容已”，故不能不有所为。故已“合内外之道”（见本书第八章第九节）者，即以仁爱恻怛之诚，为“家国天下之施”，而不遁于“虚罔空寂”。此新儒家见解之所以异于虚无派，而亦即其所以合于旧儒家者也。
第二节 致良知
“明德之本体即所谓良知”；故明德亲民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。”（《大学问》）“心之所发便是意……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。……意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《传习录》上）“格者，正也；正其不正以归于正也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（《大学问》）良知乃“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。吾人诚能“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已”（并《大学问》）。不自欺其良知，即实行格物，致知，诚意，正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切“私欲障碍”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓“尧舜之正传”、“孔氏之心印”（《大学问》）也。
第三节 对于“二氏”之批评
依叔本华说，吾人若能打破个性原理而至于万物一体之境界，则吾人在此世界中当更觉苦痛；所以吾人必取消意欲，以至于“无”。其所以不主以“仁爱恻怛之诚”，为“家国天下之施”者，盖知吾人意欲永无满足之时，故人生一切情形亦绝无改良之希望也。惟其逆料一切努力之必无结果，故必放弃此世界。即佛家昌言“大悲”，以普救众生为目的，然其主旨亦无非使众生成佛，皆至于“无”而已。依儒家说，则吾人正应“莫问收获，只问耕耘”，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；既“有所不容已”，则即应有所为，其结果如何，则不必计亦不能计也。然吾人若诚能不计“为”之结果，则“为”中自有一种好；所以一方面虽“疾痛迫切”，“有所不容已”，而一方面则又“乐天知命”，“无入而不自得”，“并行而不相悖也”。
又王阳明《传习录》云：
先生尝言佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相；请问。曰：“佛怕父子累，欲逃了父子；怕君臣累，欲逃了君臣；怕夫妇累，欲逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子君臣夫妇的相？”（《传习录》下）
又云：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物，俱在我良知的发用流行中；何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（《传习录》下）
“二氏”有意于“不着相”，有意于“虚”，“无”。有意于不着相，此有意即是着相；有意于求“虚”、“无”，此有意即非“虚”、“无”。惟顺良知之自然而“为”，对于一切俱无所容心于其间，而不有意计较安排；则有为正如无为。以此求“虚”、“无”；“虚”、“无”当下即是矣。
第四节 爱之中道
依叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？依儒家说，则吾人之爱，本有差等。此说自孟子始显言之；新儒家更为“理一分殊”之说，大畅其旨。如王阳明《传习录》云：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝，生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”（《传习录》上）
又云：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。始终是这条理，便谓之信。”（《传习录》下）
此即谓吾人良知，在相当范围内，亦承认自私为对耳。同情心固为吾人固有，而自私心亦何莫不然？吾人本来有此二本能的倾向；儒家爱有差等之说，盖即所以调和之。依此说则吾人固“爱物”，但在必要时仍不妨以之为牺牲；盖“君子之于物”，固“爱之而弗仁”也。吾人固爱人，但于所亲，又有差别；盖“君子之于民”，固“仁之而弗亲”也。“君子亲亲仁民；仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；此爱之差等也。
第五节 恶之起源
吾人一切本能的倾向，儒家俱不以为恶。不过此诸倾向之发，时有太过或不及；其太过或不及是恶，非此倾向之本身是恶也。王阳明《传习录》云：
问：“先生尝谓善恶只是一物；善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体；本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理；谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。（《传习录》下）
自私之本身亦非恶；自私过当乃恶。不过在一般人中，自私心之发，常失于过当；而同情心之发，则常失于不及。所以新儒家常以“私欲”为恶，且常以之为诸恶之本源。如王阳明云：
小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹有不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。（《大学问》）
此所谓私，乃指过当之私；私而过当，当然是恶。至于“君子之于民也，爱之而弗仁；其于物也，仁之而弗亲”；此中之私适中，无太过之失，故是善也。至于所谓欲者，其自身亦非是恶。王阳明《传习录》云：
问：“知譬日，欲譬云；云虽能蔽日，亦是天之一气合有的；欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情；七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉；觉即蔽去复其体矣。”（《传习录》下）
又云：
问有忿懥一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（《传习录》下）
所以七情不能有所着者，盖“着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体”矣。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”（程明道《定性书》）；非“有”喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人心如明镜，“廓然而大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之；而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执着，所以亦不为其所累也。
以上所说，乃道德的恶，至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶。一切外物俱本来无善恶之分也。王阳明《传习录》云：
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“……此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错。……天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶而生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静；有善有恶者气之动；不动于气，即无善无恶；是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气；然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛老意见；草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思；如此却是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”（《传习录》上）
外物之善恶，乃起于吾人之好恶。吾人虽应知外物之本无善恶，然亦不必废吾心之好恶，但应好恶而无所着耳。无所着则“心体无贻累”矣。
第六节 动静合一
所谓“一循于理”者，即一循良知之自然也。王阳明云：
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染；所谓情顺万物而无情者也。无所住而生其心；佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；一过而不留，即是无所住处。（《传习录》中）
“无所住”即“无所着”。“草有妨碍，理亦宜除，去之而已”，“即是生其心处”；“偶未即去，亦不累心”，“即是无所住处”。若能如此，则虽终日“有为”而心常如“无为”，所谓动静合一者也。王阳明云：
心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应，常寂，动静皆有事也，是之谓集义；集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静；从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也；有心之私，皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也；濂溪所谓主静无欲之谓也；是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘亦动也；告子之强制正助之谓也；是外义者也。（《答伦彦式》，《全书》卷五）
动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。程明道《定性书》所说，亦与此同。
如此则“天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行；动容周旋而中礼；从心所欲而不逾；斯乃所谓真洒落（《明儒学案》引作乐）矣”（《答舒国用》，《全书》卷五）。
第七节 余论
新儒家皆承认性善之说，而王阳明所说之良知，尤为其哲学系统之根基；以今观之，亦不过一种假定耳。新儒家之调和“有”、“无”、“动”、“静”，不无成就；其修养之道，又皆本于其自己身体力行之经验。所以本章专就此方面述之。至于对于礼乐国家等，新儒家之见解与旧儒家同，故不再论。