陆贾和贾谊是汉朝初年的两位思想家，贾谊尤为重要。陆贾的著作名《新语》亦称《陆子》。贾谊的著作名《新书》亦称《贾子》。《汉书·艺文志》著录，儒家“《陆贾》二十三篇”，“《贾谊》五十八篇”。现在传下来的《新语》和《新书》，均非《艺文志》著录的原本。《史记·陆贾传》：“凡著十二篇。”《隋书·经籍志》：“《新语》二卷，陆贾撰。”《新唐书·艺文志》：“陆贾《新语》二卷。”今本《新语》二卷，十二篇，有清宋翔凤校本，民国唐晏校注本。《隋书·经籍志》：“《贾子》十卷，录一卷，汉梁太傅贾谊撰。”《新唐书·艺文志》：“贾谊《新书》十卷。”今本存目五十六篇，有清卢文弨校本（《抱经堂丛书》本，《二十二子》本），俞樾、刘师培、孙人和有补正。
二 《礼记》
《礼记》是战国至汉初儒家著作的一部总集。这部书所包括的儒家思想后来成为封建社会统治阶级统治人民的重要工具。宋明道学的唯心主义哲学体系之中，有很大一部分是从《礼记》各篇思想发展出来的。
旧日有所谓三礼，即《仪礼》、《周礼》和《礼记》。《汉书·艺文志》著录：“《礼》，古经五十六卷，经七十篇”（“七十”当作“十七”）；这“古经”与“经”，就是今古文之分。经十七篇就是现有的《仪礼》，这是今文。古经五十六卷是后来发现的，这是古文。照《艺文志》所说，古文中有十七篇和今文的十七篇是“文相似”；就是说，在古文五十六篇中，有十七篇基本上就是今文的十七篇。其余多出的三十九篇，在当时已经没有人能了解，后来也失传了。所以关于《仪礼》，虽然在汉朝已有今古文之分，但是后来的经学家们没有因之而发生争执。因为古文十七篇基本上和今文相同，其余三十九篇已经遗失，没有什么可以争论的了。
在春秋以前，奴隶主贵族们的一切行动都有一定的规矩。他们认为这样就可以表示出他们特殊的地位。不同等级的贵族，也有不同的规矩；这也是等级制度的一种表现。这些规矩是很繁琐的，往往连贵族们自己也搞不清楚。所以遇见重要的场合，贵族们就需要他们所养的一些专家帮助他们，这种帮助叫做“相礼”。“相”就是帮助的意思，“礼”就是那些复杂的规矩。这些专家们便以学习这些礼并辅导别人行礼，作为他们的职业。儒家的儒，本来就是指的这种专家，这种专家就称为儒。后来的儒家的人也以“相礼”作为他们的一种职业。
这些礼本来是很繁琐的。专家们在学习或辅导别人的时候，也靠一种记录，就是一种节目单子。遇见什么场合，该行什么礼的时候，他们就依照他们所掌握的那些节目单子，照样行事。这些节目单子总汇起来，就成为所谓《仪礼》。《仪礼》的本质就是如此，其中也反映一些古代的社会情况，但是与哲学思想没有关系。
《艺文志》又著录：“《记》，百三十一篇”；班固自注：“七十子后学者所记也。”这一百三十一篇，由戴德和戴圣分别传授。戴德传授八十五篇，称为《大戴礼记》；戴圣传授三十六篇，称为《小戴礼记》。这是东汉郑玄《六艺论》的说法。陆德明引（晋）陈邵《周礼论序》说：“戴德删古《礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删大戴为四十九篇，是为《小戴礼》。”（《经典释文》叙录）《隋书·经籍志》也认为《大戴礼记》是百三十一篇的选本；《小戴礼记》是《大戴礼记》的选本。后说比较可信。现存的《大戴礼记》从第三十九篇开始，其前三十八篇全缺。由第三十九篇至第八十一篇，中间又缺四篇，实存三十九篇，似是戴圣选后余留的材料。但这三十九篇也有与《小戴礼记》重复的，此则不可解。旧日所谓“十三经”之内的《礼记》，就是《小戴礼记》。《大戴礼记》没有列入“十三经”之内。
《仪礼》本来是一种礼节单子，其中记载贵族们在什么场合之下行什么样的“礼”。《礼记》中有许多篇，企图对于这些“礼”作一种理论上的说明。照他们的说法，礼有“文”，有“义”；“文”是那些节目；“义”就是“文”的理论基础。《仪礼》是从古代传下来的一些节目，本来没有什么理论说明，儒家的人“学礼”就是学这些节目。孔子已经开始给这些“礼”以理论的说明。后来儒家的人继续了孔子这一事业，给这些“礼”以更多的理论说明；这些理论就称为“义”。例如祭祀的礼，在《礼记》里就有《祭义》，用来说明祭祀的原理；关于结婚的礼，《礼记》里就有《婚义》，说明结婚的原理。
《礼记》中还有许多篇不是直接和礼有关系的，像《大学》、《中庸》、《儒行》、《学记》等。《大学》和《中庸》到宋朝很受道学家的推崇，跟《论语》、《孟子》并列为“四书”。《礼记》这部书，是研究儒家思想的重要资料。
《礼记》各篇的作者，大部分已不可考。能考出来的只是小部分，而且还不一定靠得住。《汉书·艺文志·诸子略》儒家内，有子思二十三篇。照沈约的说法，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取自《子思子》（见《隋书·音乐志》）。《艺文志》有《曾子》十八篇。《大戴礼记》里有十篇都是以“曾子”开始，有人认为这就是《曾子》的一部分。清朝的阮元作《曾子注释》，他所注释的就是《大戴礼记》中的十篇。《艺文志》儒家内又有《公孙尼子》二十八篇。照沈约所说，《礼记》中的《乐记》就是取自《公孙尼子》的。《小戴礼记》中的《三年问》即《荀子·礼论篇》。《乐记》与《荀子·乐论篇》部分相同；《大戴礼记》中的《三本篇》出《荀子·礼论篇》；《劝学篇》即《荀子·劝学篇》。总之，《礼记》是一部儒家著作总集，各篇的著作人不能十分确定。各篇的时代也不一致，大概都是战国到西汉初年的作品。
《汉书·艺文志》还著录有《周官经》六篇，这就是《周礼》。这部书据说是周公作的，但是也同别的古文经典一样，在汉朝是比较晚出的书，也是民间献出来的。这部书所讲的是国家体制，大概是战国至汉初时期的作品。这部书的作者汇集当时各国的政治制度，作出一种他所理想的国家体制。其中包括一些政治思想，也反映了一些古代的政治情况。王莽有些改制措施，就以这部书为理论根据。宋朝王安石行新法，有些新法也是根据这部书。近代太平天国的有些措施也是根据这部书。
《周礼》有六篇，照它所规定的那一种国家体制，政府里面设六官，就是六个部，有天、地、春、夏、秋、冬六官。其中冬官司空是管工程建筑的部门。关于这个部门的一篇，在这部书出现的时候就缺少了，遂以当时发现的另一篇《考工记》补上。《考工记》主要是记载先秦一些手工业在制造过程中的操作规程的。
关于《小戴礼记》的注释：
（一）《礼记注疏》（《十三经注疏》本），东汉郑玄注，唐陆德明音义，唐孔颖达疏。郑玄是东汉末年的一个大学者，他的注解在封建社会被认为是最有权威的著作。孔颖达的疏收集了唐朝以前许多家关于《礼记》的解释，这是研究《礼记》的一部重要参考书。
（二）《礼记集说》，宋卫湜撰，《通志堂经解》本。这部书里收集了从汉朝到宋朝一百多家的关于《礼记》的解释。清杭世骏作有《续卫氏礼记集说》，就卫书加以补充。
（三）《礼记集说》，元陈澔撰。这部书也是收集以前各家关于礼的解释，比卫湜的书简约。如果对《礼记》作初步阅读，用陈澔的书很方便。清陆元辅代纳兰成德作《礼记陈氏集说补正》，收入《通志堂经解》内，可以参考。
《礼记集解》，清孙希旦撰。《礼记训纂》，清朱彬撰。这两部书可作读本用。
关于《周礼》的注解：
（一）《周礼注疏》，东汉郑玄注，唐贾公彦疏。收在《十三经注疏》内。
（二）《周官新义》，宋王安石撰，王安石在北宋推行新法，以《周礼》作为理论上的根据。这部书是王安石对于《周礼》所作的注解。
（三）《周礼正义》，清孙诒让撰。这部书汇集了清朝以前学者对《周礼》的解释，是关于《周礼》的最详尽的注解。
关于《大戴礼记》的注解：
（一）《大戴礼记补注》，清孔广森撰。《大戴礼记》本来有八十五篇，现存三十九篇。原来只有北周卢辩注，孔广森的这个补注，收集了在他以前所有的人关于《大戴礼记》的注解，对于读者很有帮助。《大戴礼记》中有许多与他书重复的内容，孔广森在这部书的《叙录》中作了不少的考证。
（二）《校正孔氏大戴礼记补注》，王树枬撰，有《畿辅丛书》本，及《丛书集成》根据《畿辅丛书》排印本。这部书对于孔广森的书作了一些补充和修正，可以参考。
《汉书·艺文志》著录“《春秋》古经十二篇，经十一卷”；班固自注“公羊、穀梁二家”。这也是今古文的分别。《春秋》三传中，《左氏传》是古文，《公羊传》和《穀梁传》是今文。《左氏传》的经文，跟《公羊传》和《穀梁传》的经文，有文字上的不同。最显著的一点是，《公羊传》和《穀梁传》的经终于哀公十四年的“西狩获麟”；《左氏传》的经终于哀公十六年的“孔子卒”。这个不同，表示《公羊传》和《穀梁传》对于《春秋》的看法，跟《左氏传》不同。
“《春秋》古经”十二篇是《左氏传》的经文，“经十一卷”是《公羊传》和《穀梁传》的经文。《春秋》记鲁国十二公统治时期的事情，所以有十二篇。今文经只有十一卷，因为它是把闵公和庄公的两个时期合在一起了。闵公立了两年就被害，时间很短，所以不独立为一卷。但公羊家认为，这样编排，还有深义。何休说：“系闵公于庄公下者，子立未三年，无改于父之道。”关于《春秋》的古文、今文问题，不仅是字句的不同或篇目多少的问题。主要的是对于《春秋》应该作怎样的了解，这是一个具有根本性的问题。
在先秦诸侯割据时代，各国都有史官。孟子说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”各国都有专职的史官，对于什么样的事情作什么样的记载，也都有一定的程式。这些程式称为“书法”，代表从西周以来奴隶主贵族的观点和立场。从春秋以来，社会在大转变之中，有许多新事情，从这些观点和立场看起来，是“非礼”的或者是不道德的。史官用原来的程式，记载下来，这就于无形之中作了褒贬。从孟子以后，儒家的人认为《春秋》是孔子“作”的，或“修正”的；孔子希望以这些褒贬，保卫当时正在崩坏中的旧秩序。
这一点是讲三传的人所共同承认的。但是讲《左传》的人认为，要想说明这些褒贬，最好的办法是把《春秋》所记载的那些事情的经过，详细地叙述出来。《春秋》记载事情，无论多大的事，只是一两句话或者只是几个字。《左传》认为，传的作用就是把这些事情叙述出来。事情说明以后，褒贬之义自见。
《公羊传》认为，在《春秋》的简单的辞句中，不仅包含有对某些具体事情的褒贬，而实际上还包含有许多所谓“微言大义”和“非常异义可怪之论”（何休《公羊解诂》序），就是说其中有孔子的宇宙观和政治社会思想的体系。所以《公羊传》对于《春秋》的了解，和《左传》的了解大不相同；《穀梁传》对于《春秋》的看法则与《公羊传》相似。
在经学史上，关于《春秋》的今文和古文的斗争，特别尖锐。因为其中包括有汉朝儒家思想的带有根本性的问题。今文家认为《左传》是伪书；古文家则认为《左传》是孔子的朋友左丘明作的，他亲自得到孔子的指示。至于《公羊传》和《穀梁传》则是孔子的弟子们的后学所作的，并没有得到孔子的亲传。《汉书·艺文志》根据刘歆的《七略》，刘歆是拥护《左传》的；《艺文志》对于《左传》的说法，就是古文家的说法。
《国语》这部书主要的是记载春秋时期的历史事实，但其中也有一小部分记载西周时期的历史事实。《国语》和《左传》是春秋时期的主要史料，这两部书的关系，向来有两种说法。
一种说法是，这两部书都是孔子的学生左丘明作的。孔子作了《春秋》，左丘明为了要给《春秋》作传，搜集了很多的史料。后来，有一部分用上了，这一部分就成为《左传》。没有用上的一部分就单独另成一书，名为《国语》，所以《国语》也称为《春秋外传》。
另外一种说法是，《左传》并不是左丘明作的，《春秋》原来的传就是《公羊传》和《穀梁传》，本来没有《左传》这部书，只有《国语》。它是春秋时期各国历史的一个总集。到了西汉末年，古文经学家特别是刘歆，为了要抵抗《公羊传》，就把《国语》割裂开了，分出了一部分，跟《春秋》联系起来，托名于左丘明，称为《左氏传》，其余的部分还叫《国语》。这是清朝末年康有为的说法。详细的论证，见于他所作的《新学伪经考》。
我认为孔子并没有作《春秋》。《春秋》本来是鲁国的国史，并不是孔子的创作。孔子的弟子也没有为《春秋》作传的事。到了战国末年以至于汉初，《春秋》成为儒家的主要经典，于是《春秋》的传也就逐渐形成。先有《公羊传》和《穀梁传》，《左氏传》后出，可能是从《国语》分出来的。司马迁说：“左丘失明，厥有《国语》”，可见《国语》是左丘明的原来的著作的名称。《左传》可能是从《国语》分出来的。但是做这种工作的，不止一个人，也不一定是刘歆。
总之，《左传》和《国语》，是春秋时期的重要史料，其中有些长篇大论的言辞，是哲学史的史料。
在先秦儒家中，孟子极重视《春秋》。谈到《春秋》的时候，他说：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”（《离娄下》）用他的这几句话来看《左传》和《公羊传》，它们都记载有齐桓公、晋文公的事业。《左传》注重历史的叙述，就是所谓“其文则史”。《公羊传》注重“义”。孟子开始谈到这些“义”，后来发展到西汉的董仲舒，一直到东汉的何休，成为一套有完整体系的宇宙观和政治社会思想，成为汉朝地主阶级巩固专制主义的中央集权的封建国家和在思想上统治人民的工具。
《穀梁传》对于史事的叙述没有《左传》详细，也没有提出跟《公羊传》基本不同的所谓“微言大义”。虽然三传并称，《穀梁传》的价值不大。
关于《公羊传》的注解：
（一）《公羊注疏》，汉何休解诂，唐徐彦疏，收入《十三经注疏》内。何休的解诂，不仅作文字上的解释，还发展了公羊家的学说。他在注解中所说的，有许多是《公羊传》没有讲过的。例如他所说的历史进化的三世——太平世、升平世、据乱世，就是原来《公羊传》所没有的。
（二）《春秋公羊经传通义》，清孔广森撰，收入《皇清经解》内。
（三）《公羊义疏》，清陈立撰。
这两部书都是根据何休解诂，加以整理和补充而撰成的。
附：关于《左传》的注解：
（一）《春秋左传正义》，晋杜预注，唐孔颖达疏，收入《十三经注疏》内。据杜预的《春秋序》说，在他以前，讲《左氏春秋》的有十数家；他根据他们的研究成果，作出《春秋经传集解》。孔颖达又根据前人研究《左传》的著作作疏。
（二）《春秋左传诂》，清洪亮吉撰。注解简要，可以作读本用。
关于《国语》的注释：
（一）《国语韦昭注疏》，三国韦昭注，清洪亮吉疏。
（二）《国语韦注发正》，清汪远孙撰，道光二十六年振绮堂刊本。
四 《春秋繁露》
《汉书·艺文志·诸子略》著录儒家“《董仲舒》百二十三篇”；又《六艺略》春秋类：“《公羊董仲舒治狱》十六篇。”《汉书》本传说：“仲舒所著，皆明经术之义，及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言。”据此，董仲舒的百二十三篇，并不包括现有的《春秋繁露》。
据《汉书》，《繁露》是董仲舒讲《春秋》的著作中的一个篇名。《隋书·经籍志》著录董仲舒撰“《春秋繁露》十七卷。《春秋决事》十卷”，这就把《繁露》作为董仲舒讲《春秋》的著作的一个总名。大概董仲舒的这一类著作在编辑的时候，《繁露》列在第一篇，所以这一篇的篇目也就成为全书的书名。现有的《春秋繁露》第一篇的题目是《楚庄王》，因为这一篇的头三个字是“楚庄王”；但是其他各篇都另有题目，并不取篇首几个字为名。大概这一篇的原来题目就是《繁露》；后人因《繁露》已成全书名字，所以就取这一篇的头三个字作为这一篇的题目。
在汉朝初年，《春秋》有法律的效力。有比较困难的政治上和法律上的问题，都可以根据《春秋》解决。董仲舒在这一方面就是一个权威。所谓《春秋决事》或《决狱》就是记载这一类的事例的，这部书现已不存。
《隋书·经籍志》著录《春秋繁露》十七卷，没有说明篇数。宋朝的《崇文总目》春秋类著录“《春秋繁露》十七卷，八十二篇”，现有的《春秋繁露》正是八十二篇。现有的《春秋繁露》是宋朝楼钥校本。这个本子是清朝修《四库全书》时从《永乐大典》里抄出来的，初用聚珍版排印，所以称为聚珍本。现有各家的注解，均以聚珍本为根据。
《汉书》本传载有董仲舒的“对策”，就是所谓“天人三策”，这是他的唯心主义、神秘主义哲学思想的纲要。在汉朝汉武帝时，封建生产关系的上层建筑已经巩固起来，其中的一个重要部分是中央集权专制主义的政治制度。董仲舒的思想就是这种情况在思想战线上的反映，同时也是巩固这种上层建筑的理论根据。他把孔子神圣化，把儒家宗教化，把封建统治阶级的理论系统化。所以他是汉朝封建社会的主要理论家。
董仲舒的哲学思想也有杂家的倾向。但是他的哲学思想的重点是把儒家的思想跟阴阳家的思想结合起来，把阴阳家的思想加以唯心主义的解释。他所根据的儒家的经典主要就是《春秋》，再具体一点说，就是《公羊春秋》。他的《春秋繁露》是封建社会确立时期的统治阶级的思想的集中表现。
关于《春秋繁露》的注解：
（一）卢文弨校刊本，以聚珍本为主，收集了当时学者对于这部书校订的成果。
（二）《春秋繁露注》，清凌曙撰，收在《皇清经解续编》内。这是一部最早的《春秋繁露》注。
（三）《春秋繁露义证》，清苏舆撰。在凌曙的注的基础上，增加了一些资料，也改正了凌曙的一些错误。
五 《淮南子》
《汉书·淮南王传》说：“淮南王安……招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众。又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”《汉书·艺文志·诸子略》著录，杂家“《淮南》内二十一篇，《淮南》外三十三篇”；颜师古注：“内篇论道，外篇杂说。”又《数术略》著录：“《淮南杂子星》十九卷。”现存的只有内书二十一篇，即《淮南子》。高诱说，这部书原名《鸿烈》，“鸿，大也，烈，明也；以为大明道之言也”。后来“刘向校定撰具，名之《淮南》”（高诱《淮南鸿烈注》叙）。
在汉朝的贵族中，有他们自己的内部矛盾。皇帝主张中央集权，当时分封在各地的诸王主张地方割据，与中央政府相对立。刘安即诸王之一。他聚集了很多在中央不得意的知识分子，其中著名的有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛披、伍被、晋昌八人，“及诸儒大山、小山之徒”，合著成这部书。当时中央政府正在定孔子为一尊，以儒家统一思想。刘安及其左右反对统一，也反对统一思想，认为各家都有所长，不可专要一家。
所以这部书有杂家的倾向。最后一篇《要略》，是全书的序。在这篇序里，作者认为先秦各家的学说都是为了解决一时或一地的问题，因此各有所长，也都有一定的局限性。至于淮南王自己的书“非循一迹之路，守一隅之指”。这就是说，它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。
书中《地形训》讲九州。在这个九州里，第一个就是东南神州。照驺衍的大九州的说法，中国名为赤县神州。《史记·孟子荀卿列传》、《论衡·难岁篇》也说，照驺衍的说法，大九州中，在东南方的名曰赤县州。可见《淮南子·地形训》所说的神州，就是驺衍大九州中的一个。《地形训》所说的九州就是驺衍所说的大九州。这一篇可能有一部分就是驺衍的学说。书中的《时则训》和《吕氏春秋》十二月月令相同，也是阴阳家的学说。书中的《缪称训》，有大部分跟《太平御览》所引的《子思子》相同，这篇可能是采自《子思子》，这是儒家的思想（说详杨树达《淮南证闻》）。
可见这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。司马谈说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要。”（《论六家要指》）《淮南子》正是这样的道家。
这部书在汉朝有两个注解，一个是高诱注，一个是许慎注。唐朝以后，许慎注遗失了，只有高诱注。可是现有的高诱注也搀杂了一部分的许慎注。据近人的考证，每一篇题目下的注解有“因以题篇”几个字的是高诱注，没有这几个字的是许慎注。例如《原道训》下注说：“原，本也；本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。因以题篇。”这一篇注解就是高诱注。《人间训》下注说：“人间之事，吉凶之中，徵得失之端，反存亡之几也。故曰人间。”这篇的注就是许慎注。
关于《淮南子》的注解：
（一）《淮南鸿烈注》，汉高诱注。
（二）《淮南集证》，刘家立撰，中华书局本。
（三）《淮南鸿烈集解》，刘文典撰，商务印书馆本。
（二）（三）两部书都收集前人校勘和考订工作的成果。刘家立只注重前人的研究成果，自己的判断不多。刘文典后来又撰《三余札记》，对于《集解》有补充。
六 谶纬
董仲舒的《春秋繁露》的一个中心思想就是“天人感应”。这是汉朝统治阶级用以麻醉人民的一种方法，也是统治阶级企图用以限制皇帝权力的一种方法。汉朝的地主阶级知识分子讲“天人感应”的很多。《汉书·五行志》记载了他们的学说。
《五行志》引《周易·系辞》的话：“河出《图》，雒出《书》，圣人则之。”它说，据刘歆的解释，《易经》的八卦，是根据《河图》作出来的；《洪范》是根据《雒书》作出来的。《洪范》中有所谓九畴，其中之一，就是五行。九畴共有六十五个字，刘向父子认为这六十五个字就是《雒书》的本文；《洪范》的其余部分都是六十五个字的解释。照《五行志》的说法，刘歆以为“《河图》、《雒书》，相为经纬；八卦、九章，相为表里”。这就是把所谓九畴抬到同八卦相等的地位，把《洪范》抬到跟《周易》相等的地位，认为它们是互相补充的。
刘向他们又引用《春秋》所记的事迹，以比附《洪范》。《春秋》有三传，《五行志》又说：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆，治《左氏传》，其春秋意亦已乖矣，言五行传，又颇不同。”《公羊》和《穀梁》都是今文，《左传》是古文。所以刘歆又与董仲舒、刘向不同。《五行志》又说：“是以仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒，所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。”班固以董仲舒和刘向、刘歆的著作为基础，加上当时别的阴阳家的学说，成为《五行志》。《五行志》是汉朝阴阳家的思想的综合体系。
董仲舒和《五行志》的思想继续发展，成为西汉末年的所谓“谶纬”。纬是对经而言。经字的本义指布的直线；纬字的本义指布的横线。据讲纬书的人的说法，孔子先作了《六经》，又恐怕后人不能完全了解，所以又作了一些补充的著作，对经而言，名之为纬。有《易经》就有《易纬》；有《礼经》就有《礼纬》；有《诗经》就有《诗纬》；有《书经》就有《尚书纬》；有《春秋经》就有《春秋纬》；有《孝经》就有《孝经纬》。每一种纬又包括许多篇，各有些奇特的名字。
所谓谶大部分都是些隐语，据说能预告将来的事情。譬如在秦始皇的时候，有一个谶语说：“亡秦者胡也。”秦始皇认为胡是匈奴，于是就派很多的军队，驻在北方的边境，防备匈奴。可是后来秦朝亡在二世皇帝手里；他的名字叫胡亥，所谓“亡秦者胡也”的“胡”是指胡亥。在王莽时期，有一个谶语说，“刘秀当为天子”。刘歆企图应这个谶，就改名为刘秀。其实后来成了皇帝的是另外一个刘秀。这些谶语，当然都是有人故意制造散布的。有的谶语，后来就被人揭穿了。例如秦末陈胜起义，用一块绸子，上面写“陈胜王”三个字，放在鱼肚子里。他手下的人买了这条鱼，剖开鱼肚得到这块绸子。“陈胜王”就成为谶语。他又派人在夜间装作一个狐狸的声音说：“大楚兴，陈胜王。”这也是谶语（见《史记·陈涉世家》）。
纬书的主要倾向就是要把六经神秘化，把儒家思想宗教化，把孔子说成是个教主，其中也有一些预言。例如有一篇《春秋纬》名《汉含孳》，说孔子作《春秋》是“为汉制法”；孔子预先知道后来有个汉朝，替汉朝制定了一些政治上的原则。纬跟谶混合起来，称为谶纬。这种倾向开始于董仲舒，到后来发展到非常奇怪可笑的地步。
董仲舒的《春秋繁露》、《汉书·五行志》及谶纬构成西汉统治阶级的神学的体系。
汉朝今文经学的特点，就是用谶纬解释儒家的经典。这种办法从董仲舒开始，到后来越来越盛行。古文经学家反对这一种做法。他们反对谶纬，更反对用谶纬解释儒家经典。在汉朝，今文经学“立于学官”；古文经学在民间与之对立。当时的今文与古文之争，不仅是关于一些文字异同上的争执，实际上是民间的学问和官学的斗争，有唯物主义与唯心主义斗争的意义。西汉末年和东汉的几个唯物主义者如杨雄、桓谭、王充，在经学上都是拥护古文的。
《汉书·艺文志》没有提到谶纬。刘歆所处的时代正是谶纬盛行的时代，他不可能没有看见过这些东西。但是他是一个古文经学家，他在《六艺略》和《诸子略》里，对于先秦学派的起源，作了说明。他的说明固然不一定正确，但他是企图用历史的事实说明历史的事实，完全不用谶纬中的宗教迷信的说法。这说明，他虽然作了像《五行志》所说的那样的著作，但是还没有如谶纬那样荒谬。
谶纬本来是为统治阶级服务的，但是后来发展的结果，对统治阶级也有危害性。统治者可以制造一种谶来肯定他自己的政权；反对他的人，也可以制造另外一种谶来反对他的政权。因此，到南北朝时候，统治者又禁止谶纬。照《隋书·经籍志》所说，刘宋开始禁谶纬，萧梁又加强了这个禁令。隋文帝也禁止谶纬；隋炀帝更派人到各地方检查书籍，凡是与谶纬有关系的书全都烧了，私藏这种书的人犯死罪。《隋书·经籍志》把唐初尚存的纬书篇目，别为纬书一类，列于诸子之后。现在存在的纬书只有很少数的几篇还是完全的，其余都是些零碎的字句。
在西汉末年，杨雄（或作扬雄）反对谶纬和“天人感应”而自成一个唯物主义的体系。他也尊崇孔子，但是在他看来，孔子只是一个伟大的哲学家，是人，不是神。
杨雄的哲学著作有《太玄》和《法言》。在形式上《太玄》摹仿《周易》；《法言》摹仿《论语》。《太玄》中所谓“首”，相当《周易》中的卦辞；“赞”相当爻辞，“测”相当彖辞；其余各篇，相当于系辞等。刘歆看了杨雄的《太玄》，以为太深奥，担心后来懂的人少，要用它“复酱瓿”（《汉书·扬雄传》）。可是后来研究《太玄》的人还是不少。后汉末年，就有宋衷作《太玄》注，三国时陆绩又作补充。
关于《太玄经》的注解：
（一）《太玄经注》，晋范望注。以宋衷、陆绩的注为基础，“因陆君为本，录宋所长，捐除其短”（自序）。这是现存的最早的《太玄》注。
（二）《太玄经集注》，前六卷宋司马光撰，后六卷许翰撰，集宋代及宋以前的关于《太玄》的注解。
（三）《太玄阐秘》，清陈本礼撰。
关于《法言》的注解：
（一）《杨子法言注》，晋李轨注。原有侯芭和宋衷的注，现均不存。李轨注是现存最早的注。
（二）《五臣法言音注》，晋李轨，唐柳宗元，宋宋咸、吴秘、司马光注。
（三）《法言疏证》，清汪荣宝撰，1911年排印本，这是《法言》的比较详细的注解；后有1933年排印本，改名《法言义疏》。
八 辑佚书
西汉以前的书，有许多全书虽已失传，但其篇章字句，散见于别的书的引文中的，也还不少。这就是所谓“佚文”。清朝有些学者，作了“辑佚”的工作，把已失传的书的佚文，收集起来，编辑成书。前面几章所说的失传的书，例如先秦的《申子》、《邹子》，西汉的纬书，都还有不少的佚文。把它们收集在一起，虽不能完全恢复原书的本来的面目，但也可以见其大概。这种辑佚的书有：
（一）《全上古三代秦汉三国六朝文》，清严可均辑。
（二）《玉函山房辑佚书》，清马国翰辑。
（三）《黄氏逸书考》，清黄奭辑，内有《通纬》七十二种，《子史钩沈》八十二种。
三书互有详略，佚文编排亦有不同，可以互相补充。