致冯友兰书
胡适
芝生吾兄：
承你寄赠《中国哲学史》讲义一八三页，多谢多谢。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。
今日偶见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国时的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事。”此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立”。难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。”此说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则，又有什么根据？以我所知，世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语》、《檀弓》一类鲁国文学始开纯粹散文的风气，故可说纯散文起于鲁文学，可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？“巧言，令色，鲜矣仁”；“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体”？
怀疑《老子》，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
任公先生所举证据，张怡荪兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：
（一）孔子十三代孙能同老子的八代孙同时。此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，故他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡祯祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善”字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
（二）孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
（三）《曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
（四）《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。
（五）老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐檀》、《硕鼠》的诗人又是什么时代人？
（六）老子所用“侯王”、“王公”、“王侯”、“万乘之君”、“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？《蛊》上九有“不事王侯”，《坎·彖辞》有“王公设险”，《离·象辞》有“离王公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书·郊祀志》不说“杜主故周之右将军”吗？
以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
近日写中古《哲学史》，已有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指正。写印成时，当寄一份请教。
十九，三，二十夜。
原载《大公报·文学副刊》第一七八期（二十年六月八日）
读冯著《中国哲学史》
瞿世英
友人冯芝生先生近著《中国哲学史》，已成上古哲学一篇。我觉得这是近年来发表的一本好著作。
凡读过冯先生所著《人生哲学》的，就可以知道他对于过去的哲学家的研究，最注意于他的思想的条理，与他独到的见地。虽亦注意于考证校释的工作，而所特别注意的还是对于一派或一家思想的理解。
哲学史的研究，总是对于从前的一派或一家思想的理解或重新理解（re-interpret）。也可以说是重新将各派或各家的思想再思想一过，为构成一比较容易理解的系统。哲学史不仅是呆板的叙述各派各家的学说，那是账簿或记事录，而不是哲学的历史。冯先生这本书的最重要之点，就是，这是一部哲学家著的哲学史而不是历史家（尤其是所谓客观的历史家）著的哲学史。
随便取几本西洋的哲学史来比较一下。文得而班的《哲学史》，费勃的《哲学史》，倭伊铿的《大思想家之人生观》，是哲学家的哲学史。铁莱的《哲学史》，去年出版的杜列色（Dresser）的《近代哲学史》，就不一定是哲学家的哲学史。冯先生的著作是前一类的。
因为是哲学家的哲学史，所以这本书表现以下几个特点。
研究哲学的目的，还是要“自立道理”。所以研究哲学史，重要的不在记得许多年月名辞之类，而在了解一民族一时代的精神；了解“各大哲学系统对于世界人生，立之道理……以期自立道理”这是冯先生著《中国哲学史》的立场，在这种立场下所产生的著作，是哲学家的哲学史。
冯先生注意的是思想的脉络源流与独到的见解。关于史料则不一定斤斤于文字之考证校勘，对于所谓真伪问题，则将某一时代之思想归之于某时代。更引章实斋所谓“援述于前而附衍于后者，未尝分居立言之功”之说，主张“现在所有多数题为战国以前某某子之书，当视为某某子一派之书，不当视为某某子一人之书。如现在题为墨子庄子之书，当认为墨学丛书及庄学丛书。”这种办法，我很赞成。在这种地方很表现著者的气魄。近来有许多哲学史家未始不吃没有这样气魄的亏。好比一天一天的磨刀，却始终不能割肉。
中国古代哲学家年代的先后，很有许多聚讼莫决的问题。一个方法——在研究哲学的立场之一方法——是注意思想发生的时代，而将哲学家依其思想的时代性安放他们。例如此书置《老子》一书之思想于孔子思想之后，即其一例。
现代研究西洋哲学的，喜欢与中国哲学或印度哲学对比；研究中国哲学的，亦喜欢与西洋哲学相比。比较而能互相发明，原是极重要的。但如其仅以结论互相比照，则所得有限，还容易引起误解。哲学上最要紧的，不是结论而是如何达到此结论的前提，如何达到此断案的论证。我常以为要治比较哲学是极困难的事。因为一则如前所言，结论之比照或对照，不是比较。惟一的比较哲学的方法，也许只有以问题为标准。冯先生这本书里，与西洋哲学相比较的地方不少，用西洋哲学作比较解说的地方亦不少，并且真是理论上的比较。例如以新实在论者存在与潜存之说解说公孙龙之“指物论”，以边沁之说与墨经中之功利主义比较，以实在论与唯名论之说与公孙龙一派及墨经比较均是。
从哲学的立场看中国的古书，一个很困难的问题，是一篇中有若干结论。此种结论，实在是对于问题的答案。但问题不清楚，只有答案，是没有多少意义的。此书之又一长处，即为此种答案，找出题目来。书中所有章节之标名，大半是此类。使读者知道某书某篇某段是对某一问题的答案。又一哲学家之哲学学说常有若干基本概念，能明了此若干基本概念之推论与含义，即可明了其学说系统。此书对此点极注意。例如孔子之直、仁、忠、恕，孟子之天与性，老子之道与德，公孙龙所谓“指”均是。
以上几点，系就此书大体衡评。至冯先生对于某家思想的解说，也有若干点，不敢完全赞成。例如论墨经“知：闻，说，亲，名，实合，为”，谓“闻，说，亲，谓吾人知识之来源。名，实，合，为，谓吾人知识之种类。”我以为闻，说，亲，名，实，合为，为取得知识之行历。或者说从发生的论理上说明知识。不一定是以前三项为解说来源；后四项为解说种类。然此亦不过一种了解而已。
就此书内容论，论礼、乐、丧礼，确有新意，论“惠施公孙龙及其他辩者”更表明著者对于论理研究之有规律（discipline）。这两段是特别精彩的地方。
闻此书不日由国光社出版，很希望能引起许多人从纯粹的哲学见地研究中国诸子思想的兴趣。
评《中国哲学史》上卷
张荫麟
《哲学史》顾名而知其负有两种任务：一是哲学的，要用现代的语言把过去各家的学说，系统地，扼要地阐明；一是历史的，要考查各家学说起源，成立的时代，作者的生平，他的思想的发展，他的学说与别家学说的相互影响，他的学说与学术以外的环境的相互影响……等等。这两种工作，有同等重要。这部书的特长是在对于诸子，及大部分之经传，确曾各下过一番搜绎贯穿的苦功；而不为成见所囿。他的重述比以前同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能同样令人满意。所以我的评论，也大底从此方面着笔。
除了我下面提出讨论的细节外，觉得此书有两个普通的缺点：第（一），是直用原料的地方太多，其中有好些应当移到附注或附录里去（例如书中讲尹文、宋，讲彭蒙、田骈、慎到，皆首先把所有的材料尽量罗列起来，然后解说，这似乎是不很好的体例），有好些若非用自己的话来替代或夹辅，则普通读者不容易得到要领的。（例如第七章讲五行之直用《洪范》；第八章讲老庄别异之直用《庄子·天下篇》中极飘忽之语而仅加以“此老学也”、“此庄学也”便了；又如第十二章讲荀子心理学所引《解蔽篇》文，其下半自虚壹而静以下至今无人能解得透，而冯先生把它钞上便算了事。这类的例，还不止此，恕不尽举了。）直用原料而没有消化的例，有一最坏的如下：第三章第二节开首说“宇宙间事物既皆有神统治之，故人亦立术数之法，以探鬼神之意，察祸福之机”。以下便直用《汉书·艺文志》文来说明六种术数。依冯先生的话似乎此六种术数，都与鬼神之观念有关，都是用来“探鬼神之意”的。而所引《汉志》文有云“形法（六种术数之一）者，大举九州之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也”。这岂不是与冯先生的话相矛盾吗？其实古代许多迷信，与人格化的鬼神观念无关。它们的根本假设，也与现代科学一样，为自然之有规则性；不过它们根据不完全的归纳，以偶然的遇合，为经常的因果关系罢了。第（二），书中既没有分时期的提纲絜领，而最可异者书中涉及诸人除孔子外，没有一个著明其生卒年代或约略年代（无论用西历，或中国纪年）。故此书的年历轮廓是很模糊的。试拿此书与胡适的《中国哲学史大纲》，和梁启超的《先秦政治思想史》或任一种西洋哲学史一比，便知道作者的“历史意识”之弱了。
以下便说到我要提出讨论的细节：
（一）冯先生以为晚周哲学特别发达的主因是社会组织的根本变迁，这是我们可以承认的；他推测周代的封建制度：在上者是世袭统治者而兼地主的贵族，在下的庶人只是附田的农奴，这也是我们可以承认的。但关于农奴制一点，他没有举出充分的证据。我们应当分别地主与佃者的关系和地主与农奴的关系。佃者对于地主，对于所赁耕的田有选择迁改的自由，农奴却没有，他是生在那里，便被禁锢在那里，老死在那里。因为这缘故，地主对于佃者的威权是有条件的，而地主对农奴的威权是绝对的。贵族可以同时为统治者而兼地主，而在他底下的“庶民”不一定就是农奴。冯先生所举的证据只能证明贵族是地主，而不能证明庶民是农奴。农奴制在中国的存在，古籍上有证据吗？我以为有，就在《左传》昭公二十六年。晏婴与齐景公言陈氏将为后患，齐景公问他有什么法子可以防范。他答道：
惟礼可以已之。在礼家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。
后面他又说：
（礼），先王所禀于天地以为其民也。
由此可见，在春秋时士大夫的记忆中的传统的制度，是农民没有移徙的自由的。上引的话固然不必在昭公二十六年出于晏子之口，然周初之曾有此制，则当可信。孟子所主张井田制度中的人民“死徙，无出乡，乡田同井”，老子所悬想的“邻国相望，鸡犬之声相闻，而民老死不相往来”，都是古代农奴制度的反映。以上是一点小小的补充，并不是什么纠正。但这一点与下节所讨论却很有关系。
（二）春秋时的旧制度，冯先生所承认的，既如上述。那么，在当时守旧的人，真正“从周”的人必须是上述制度的拥护者，这是冯先生的主张的不可免的结论。冯先生说：“在一旧制度日即崩坏的过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之拥护者；孔子即此等人也。”（第二章第二节）这是他关于孔子的中心见解。于此，我们不禁要问：孔子是拥护贵族世官制度，和农奴制度的吗？如其是的，则冯先生的见解不差。如若不然，则我们不能不说冯先生的见解是错误的了。我们讨论这个问题要注意的有两点：第（一），我们不能因为一人的社会理想与传统制度有多少相同的地方便断定他是传统制度的拥护者，因为从没有一个人能够凭空制造出一种与传统制度完全相异的理想。是否守旧者的标准，只在乎他所拥护的是否旧制度的主要部分。春秋时传统制度的主要部分，自然如冯先生所指出的，是贵族政治和农奴经济了。第（二），我们不能因为一个人自称是遵守某某，继承某某，便断定他真正如此。这不必因为他会有意或无意的“托古改制”，因为一个人对于自己历史地位的判断，不必正确；他所遵守继承的也许是比较的小节而他所要变革的也许是大体。因此我们对于“吾从周”，“吾其为东周”，一类孔子的话，是不能用它们的“票面价值”的。冯先生说得好，“中国人立言多喜托之古人……论者不察，见孔子讲尧舜；董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子，……遂觉古人有一切，今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明……”。（第一章第八节）但我很奇怪，为什么冯先生不在“论者不察”之下改作“孔子讲周公”，并在“但实际上”之下加上“孔子只是孔子！”以上都是枝节的话，我们现在的问题是：孔子是拥护传统制度的主要部分——贵族世袭的政治制度，和农奴的经济制度的吗？
孔子的政治主张有两点，在现在看来是平平无奇，而在当时传统的政治经济背景下却有重大意义的。这两点是：“来远”和“尊贤”。这两点《论语》内屡屡讲及，《中庸》里更定为“口号”。我们且撇开《中庸》不谈，单引《论语》为证。（甲）关于“来远”者，《论语》里有下列的话：
叶公问政，子曰：“近者悦，远者来。”
上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。——夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。……
远人不服，则修文德以来之。
来远的主张的大前提，便是农奴制度的否认。因为在“民不迁农不移”的古礼之下，庶民一生被锢在特定的田舍里，一国或一方的统治者无论怎样“修文德”谁能“襁负其子而至”呢？以我的推想，春秋时农奴制度已大大崩坏，耕者私有土地的事实这时已经存在否我一时找不到很明确的证据。（《诗经》上有“人有土田，汝反有之”之语，但我们不知是否指农民私有的土田。）但大多数有食邑的贵族其与农民的关系，乃地主与佃户的关系而非地主与农奴的关系，这是我们可断言的，视晏婴之感觉有复古的需要而可证。孔子是承认这种新情形为合理而不主张复古的；他并想利用这种情势来鼓励统治者去修明政治。盖春秋时黄河流域可耕的土地还没有尽辟，几乎任何地的统治者都感觉有增加人口的需要，因为增加人口即是增加租税。“邻国之民不加少，寡人之民不加多”，直至战国时依然是统治者的通患。儒家对当时的统治者说“你们这种要求是合理的；不过想达你们的目的，非行仁政不可”。孔子是这样说，孟子也是这样说。（乙）关于“尊贤”，《论语》上有下列一段重要的话：
樊迟问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰举直错诸枉能使枉者直，何谓也？”子夏曰，“富哉言乎！舜有天下选于众举皋陶，不仁者远矣；汤有天下选于众举伊尹，不仁者远矣。”
此外还有“举善而教不能则劝”、“举贤才”一类的话不少，这些话现在看来，简直是不值称说的老生常谈。但拿来放在贵族世官的政治背景里，便知其“革命性”了。若承认贵族世官的制度，则何人当任何职位，早已如命运一般的注定，还用得着“选”、“举”吗？“尊贤”主张的极端的结论，也许孔子还没有看到（后来孟子却明明看到了），但这个和贵族世官制的精神根本不相容的原则，是他所极力倡导的。从上面所说看来，冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的。
（三）冯先生谓“自孔子以前，尚无私人著述之事”，（第二章第一节）此说似不能成立。固然，《汉书·艺文志》所著录，名为孔子前人所著的书，无论存佚，吾人都不能信其非出依托。但《左传》记春秋时士大夫屡引及所谓“史佚之志”（僖十五年，文十五年，宣十二年，成十一年，襄十四年），此似可为孔子以前有私人著书之证。此所谓志，不一定是史书。《左传》中屡引“军志”，从所引考之，乃兵法书也。又观《左传》所引史佚之文皆为“格言”性质，与《论语》内容极相类。《论语》盖非语录体之创始。我知道灵敏的读者一定会质问我：先生何从知道《左传》所引是出诸春秋时士大夫之口，即尔，又何从知道所谓“史佚之志”果出史佚之手呢？这里便涉及史法上一个重要问题。老实说罢，我们研究先秦史所根据的资料，十分之九是间接的孤证，若以直接见证之不谋的符合为衡，则先秦史根本不能下笔。就哲学史言，例如孔子一章便成问题，因为《论语》一书至早是孔子的再传弟子所编，而且到了汉代才有定本，其中有伪托和误羼的部分，崔东壁已经证明。我们又何从知道伪托和误羼的仅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我们又何从证实其为孔子的话呢？凡治先秦史的人大都遇着这个困难：于一大堆作者人格、时地很模糊的间接孤证，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什么做去取的标准呢？我以为只有用以下的标准：（甲）诉诸历史的绵续性。我们遇到一宗在问题中的叙述，可把它放在已知那时代的背景上，看其衬配得起否？把它与前后相类的事比较，看其“接榫”否？如其配得起，接得上，则可取。（乙）诉诸作伪的动机。在寻常情形之下，一个人不会无缘无故而说谎的。我们对于一宗在问题中的叙述，宜审察在这叙述背后有没有可能的作伪动机（例如理想化古代以表现个人学说之类？）——若没有则比较可取。试拿这两个标准去绳《左传》所记春秋时人引“史佚之志”。作伪的动机，这里似乎没有。这一点并没有积极的证据力量，最重要的还是以下的问题：孔子以前史佚私人著书事，在历史上的或然性如何？我们从《左传》、《国语》及诸子书里可考见史官在春秋时的“智识阶级”的主要分子，是君主所尊崇的顾问。这种情形决不是春秋时乃突然开始有的，我们从《尚书》及周金文（例如散氏盘铭）里都可以证明他们是掌司典策的阶级。因为这缘故，自然他们有特殊的闻见为君主所要咨询的了。这些对国家大事常常发言的人，其有意见及教训遗留于后，或有人记录其意见及教训，那是很自然的事。反之，若当这“郁郁乎文”的时代，操智识的秘籲的阶级，在四五百年之内（由周初至孔子），却没有一人“立言”传世，那才是很可怪异的事哩！以我的推测，孔子以前，私人的著书恐不止“史佚之志”一种。《论语·季氏篇》引及周任的话，《左传》里也有引他的话。似乎他也有著作，如“史佚之志”之类。
（四）老子的年代问题，自从梁启超在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中提出以后，在国内曾引起了不少的辩论，现在应当是结算的时候了。冯先生是主张老子书（以下称《道德经》）应在孟子书之后的。但依冯先生说，著《道德经》的李耳到底与孟子同时呢，抑或在孟子后呢？如在孟子后到底后若干时呢？这些问题冯先生都没有注意到。他在孟子一章内引《史记》云：
孟轲……游事齐宣王，宣王不能用，适梁，梁惠王不果所言。
后来他在庄子一章内又引《史记》云：
庄子……与梁惠王齐宣王同时。
是他承认庄子与孟子同时了。但著《道德经》的李耳到底在庄周之前抑在庄周之后，抑与庄周同时呢？冯先生也没有明白告诉我们。他书中把老子放在庄子之前，在庄子一章中又没有否认庄学受老学的影响。那么他似乎承认李耳在庄周之前。而庄周与孟子同时，则李耳当亦在孟子之前，这岂不与上引《道德经》应在孟子书后之说相矛盾吗？
依我看来，孟子书当是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的话），《道德经》如出孟子书后，而又隔了一个著作体裁变迁所需的时间，则其作者必不能与孟子同时。换言之，即不能与庄子同时。而庄子书所称述老聃的学说及精神却与《道德经》相合，其所称引老聃之言几乎尽见于《道德经》。这事实又如何解释呢？依冯先生的立足点，只能有两种说法：（一）在庄子、孟子之前，已有一派“以本为精以末为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”的学说，其创始者据说为老聃；其后李耳承其学而著《道德经》。（二）李耳是作者而非述者。庄子书或至少其中称及老聃学说诸篇皆不出与孟子同时的庄周手，而为李耳以后人所依托。但我们从学说演变的程次观之，庄学似当产生于老学之后。如果老学出孟子后，则《史记》所载与孟子同时的庄周，即非乌有先生，亦必非庄学的创始人。这两种说法，不知冯先生到底取那一种？如若取第（一）种的话，则有以下之问题：李耳以前，“老学”的创始者到底属何时代，传说中的老聃是否即是其人？《道德经》中，李耳述的与作的部分如何分别？
我对于老学的历史观却与冯先生不同，我以为：
（一）现存的《道德经》其写定的时代，不惟在孟子之后，要在淮南子之后。此说并不自我发，二十多年前英人翟理斯（H. A. Giles）已主之。他考证的方法是把淮南子以前引老子的话搜集起来，与现存的《道德经》比对。发现有本来贯串之言，而《道德经》把他们割裂者；有本来不相属之文，而《道德经》把它们混合者；有《道德经》采他人引用之言而误将引者之释语羼入者。他举出《道德经》由凑集而成的证据很多，具见于其所著Adversaria Sinica（1914 Shanghai）第一册中。我这里恕不重述了。
（二）因此我们决不能据这部书的体裁，来推考其中所表现的学说的产生时代。
（三）我们没有理由可以推翻《史记》所说庄周与庄学的关系，和所记庄周的时代；我们也没有理由可以把老学放在庄学之后；故此我们应当承认老学的产生乃在庄子之前，亦即孟子之前。
（四）老学的创始者和其正确时代已不可知。但汉以前人称引此学者多归于老子或老聃。其言及老子或老聃之时代者，皆以为他是孔子的同时人。《礼记·曾子问》所记的老聃，孔子适周从之问礼者，或确有其人，或即《论语》里的“老彭”亦未可知（马叙伦说）。但这人是拘谨守礼，“信而好古”的，不像是《道德经》所表现的学说的倡始者。但大约他是富有“濡弱谦下”的精神，提倡像《论语》所举“以德报怨”一类的教训，这一点却与后来老学有一些近似，故此老学遂依托于他。对于老学的真正创始人，我们除了知道他的时代在庄子之前，他的书在庄子时已传于世外，其余一无所知。他大约是托老聃之名著书而把自己的真姓名隐了的。所以秦以前人引他的话时，但称老子或老聃，而没有用别的姓名。他的书经秦火以后，盖已亡逸或残阙。现存的《老子》，乃汉人凑集前人所引并加上不相干的材料补缀而成。
以老学的创始者为李耳，始见于《史记》，那是老学显后二百多年的孤证；秦以前人所不知者。至史迁始知之；那已足令人疑惑了。史迁与“李耳”的八代孙相去不远，所以《史记》载李耳后一长列的世系，若非出妄造或根据误传，当是直接或间接得诸其家。如若彼家知道李耳与老聃非一人，则《史记》不当有此误；如若彼家不知李耳与老聃非一人，则其“家谱”根本不可靠。以吾观之，“老学”的创始者其真姓名殆已早佚，战国人疏于考核，即以所依托之老聃当之。汉初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著于家谱，史迁信以为真，采入《史记》。那就无怪乎梁启超把《史记》所载老子后裔世系和孔子后裔的世系一比对，便发现大大的冲突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢？我们看《史记》的话便明白。《史记》载“李耳”的七代孙“假，仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王卬太傅”。那个时代，黄老之学得汉文帝和窦太后的推崇于上，盛极一世。无怪乎有人要攀老聃作祖宗了。说不定他们因为攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。
以上关于老子时代的话，自然大部分是假说。但我相信这假说比较可以满意地解释一切关于“老子”的记载。
（五）旧日讲老庄者多着眼于其所同而忽略其所异。冯先生侧重其相异之处，是也。然于老庄之重要相同处却不免忽略。盖矫枉每流于过正也。上面已指出《老子》是一部杂凑成的书。以我观之，其中实包含有两系思想。其（1）系根据“物极必反”的原则，而建设出“去甚，去奢，去泰”的人生哲学。本书老子章中所详述者是也。就此系而论，其与庄子相同之处极少。然（2）老子书所包含的人生哲学另外尚有一系，大前提是人道与天道是合一的。人的行为若能仿效天道则所得结果为幸福，为好。（故曰：“人法地，地法天，天法道。”又曰：“侯王若能守之，（道，）万物将自化。”）其结论是：我们应当复归于婴儿。老子所谓“天道”的特质是什么？总言之是“自然”（道法自然）；用现在的话译出来，便是，任一切事物循其自己的途径，不加干涉（Let things take their own course without interference）。分析言之，老子所谓天道，至少包括下列三项：
（1）无欲。（“大道氾兮其可左右。……常无欲，可名于小。”——并无什么欲求，待于满足。）
（2）无为。（“道常无为而无不为”等等）——不预存一计划去营谋造作，不立一标准去整齐划一。
（3）无私。（“大道氾兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”“道生之，德畜之，物形之，势成之……生而不有，为而不恃，长而不宰。”“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生；是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”）没有人己物我的计较。
以上三者，同时就是行为的准则，人生的理想。因为法天道的无欲，所以圣人“常使民无知无欲”，“镇之以无名之朴；无名之朴，夫亦将无欲”。因为法天道的无为，所以圣人“处无为之事，行不言之教”，“致虚极，守静笃”。因为法天道的无私，所以圣人“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所以圣人“后其身……外其身”，“贵以身为天下若可寄天下，爱以身为天下若可托天下。”总之，人道与天道合一的结果，便是物我的界线，绝智识与欲望，任环境之变化，而不加丝毫干涉。便是“泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，“沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，飂兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙”的境界。就这一点而论，老子与庄子是极相近的。这种境界盖即是庄子的“心斋”，所谓“坐忘”，所谓“玄德”之所从出（玄德一辞亦见《道德经》第十章）。
冯先生没有看出《道德经》中两系不同的思想，故混之为一，也有不能贯通的地方。例如他说《道德经》：“三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。”（第八章第八节）夫无欲明明不是寡欲，强而一之，岂非“指鹿为马”吗？
（六）书中对于学说之解释，成问题最多的要算《庄子·天下篇》惠施十事及辩者学说二十一事的解释。我以为解释这些文句时，有一条原则应当遵守：凡一种解释，若将原文主要字眼改换而仍能适用者，则此等解释应当舍弃，若不能依此标准解释毋宁阙疑。讲到这些学说时但取可解者述之，其不可解者附入小注可耳。冯先生之解释违反上述原则者有下列各条。
（1）“连环可解也。”冯先生解云：“‘其分也成也；其成也，毁也。’……连环方成方毁；现为连环，忽焉已非连环矣。故曰连环可解也。”照这样说来则万物皆可为其反面，何必连环？愚意此条毋宁阙疑。（第九章第三节）
（2）同章第十一节所举辩者学说“合同异”组“卵有毛”等六条，冯先生统释之曰：“此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同；故此物可谓为彼，彼物可谓为此也。”若理由是这样简单，则“万物毕同”何必特举这六种呢？
（3）同节“飞鸟之影，未尝动也”及“镞矢之疾，而有不行不止之时”，冯先生采用司马彪的合解“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾”云云。老实说，我觉得这些话比原文还难解。我只好怪自己愚笨，但我很希望冯先生能把它们译成现代的话，使愚笨的人受益受益。后面冯先生说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无止，与一切共相同。”这些话我却明白。但如果冯先生解得对，则这两条中有一条是无谓的重复，因为这种重复可演至无穷的。而且照冯先生的解法，说“飞鸟未尝动”便可，影字竟成了赘疣，既说共相“不动无行止”，又说有“飞矢及飞鸟之影之共相”，一句之内便自相矛盾。试问不动不行的共相怎样飞法呢？我觉得飞鸟一条，原文本来是很易解的。飞鸟每刹那易一位置，即每刹那投一新影。我们看来好像有同一的影自由地移至乙地，实则无数的影继续生灭于甲乙之间而已。《墨经》中有“景不徙，说在改为”一条，意即如此。解释“镞矢”一条，我们应当着眼在“不行不止”四字。原不说“有不行之时”，可见意思是在疾飞的镞矢，有一个时候既不是行，又不是止。这怎么解呢？比如我们说镞矢当t1时在A处，及t2时则在B处。那么镞矢在什么时候开始移动了呢？说在t1时吗？不，那时它正止在A。说在t2时吗？不，那时它已止在B。如果动是事实，它必定在某刹那开始动。这个刹那必在t1、t2之间，让我们说是tx。在这个刹那说矢是动吗？它却占一定的位置，说它是静止吗？那么它便没有开始移动的时候。因此这镞矢，必得有一个时候，既不能说是动，又不能说是止。
此外冯先生的解释，我认为可以补充的有三事：
（1）惠施第五事“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。冯先生解云：“天下之物若谓其同则皆有相同之处，谓万物毕同可也。若谓其异则皆有相异之处，谓万物毕异可也。”（第九章第三节）我以为此只解得原文下半。更正确地详细地应当说：“所谓同异有两种意义：从一观点言，若甲与丙大同，乙与丙小同，则甲与乙相异。这种同异，谓之小同异。从另一观点言，则万物皆相同（如同是东西，同时占时空），皆相异（如不能占同一位置）。这种同异，谓之大同异。”
（2）施惠第九事“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”。冯先生释云：“……执中国为世界之中，以燕之南，越之北为中国之中央，复以中国之中央为天下之中央，此真《秋水篇》所谓井蛙之见也。”按惠施此则，似不在否认燕之北及越之南皆可为天下之中央，而在证明二处皆为天下之中央，以成其paradox。因为在当时人的想像中，相距最远的莫如燕之北与越之南，——简直是世界的两端，断不能同时为天下的中央的了。但就惠施看来，宇宙是无穷大的。在无穷的空间里，任便一处其上下四方皆是无穷，故任何处皆可为宇宙之中央也。
（3）惠施第六事“南方无穷而有穷”。关于这一条冯先生的解释，并没有什么可批评的地方。但我要在此提出一个有趣的问题：惠施何不举东方，西方，或北方，而偏举南方呢？而且不独惠施为然，似乎先秦人说及世界无穷时大抵仅举南方为言。例如《墨经》下：“无穷不害兼，说在盈否。”《说》曰：“无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知。”……此所引经说是重述对于兼爱说之诘驳，意思是说：若南方有穷则人可尽爱，若南方无穷则人不可尽爱。南方之有穷或无穷不可知，则人之可尽爱与否不可知。若事实上人不可尽爱，则兼爱（尽爱一切人）之主张不能成立。照理此处应作“天下有穷”云云，何以也如惠施一样，但举南方呢？我们更仔细一想，便将古代一个久已湮没的世界观钩掘起来。原来在惠施及《墨经》的时代，中国学者公认这世界在东西北三方是有穷的。惟对于南方之有穷与否，则尚怀疑，有些人却相信南方是无穷的。为什么不怀疑东、西、北三方是无穷，而只怀疑南方是无穷呢？这很容易明白，在当时所知的世界，东面有海为限，西、北两面有大山为限，人们的想像，从没有超越过这界限，以为这界限就是世界的尽头了。惟在南方既没有碰到洋海或大山脉，但见无涯的林莽薮泽，为蛮夷所盘据不能深入以探其究竟，故于南方之有穷与否只能存疑。
以上把作者读冯先生的书时，偶然想到的拉杂写出，算不得统系的批评。而且行箧乏书，无从稽勘，有好些地方只得从略。此外冯先生书有许多好处，未及详细指出，也是作者所觉得抱歉的。
原载《大公报·文学副刊》第一七六期（二十年五月二十五日）
及第一七七期（二十年六月一日）
评《中国哲学史》下卷
张荫麟
冯先生的《中国哲学史》上册初出版的时候，我曾对它发表过一些意见（见二十年五月廿五日及六月一日的《大公报·文学副刊》）。最近此书全部出世，学报编者以书评见属，不免对下册补说几句话，虽然可说的话并不多。下册出版之前我曾有预读的荣幸，当时读后的感想，曾和冯先生说过的，现在不想再说，因此可说的更少。
冯先生的书分为两篇并不是偶然的，这根据于他对于中国哲学史的一种看法。他以为中国哲学史天然地可分为两个时代：子学时代和经学时代；换句话说，即大体上不以传统的权威为依傍的时代，和根本上以传统的权威为依傍的时代。他以为子学时代相当于西洋哲学中的上古期，经学时代相当于其中的中古期。“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。”但这“非谓中国近古时代无哲学也”；只是说，在近古时代中国哲学上没有重大变化，没有新的东西出现，其“精神面目”可与西洋近古哲学比论的。“直至最近中国无论在何方面皆尚在中古时代，中国在许多方面不如西洋，盖即中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。”这些见解虽平易而实深澈，虽若人人皆知而实创说。
在搜集材料的方法上，冯先生从表面依傍成说的注疏中，榨出注疏者的新见，这种精细的工作，是以前讲中国哲学史的人没有做过的。这种工作最显著的成绩乃在第六章讲向秀与郭象的一长段。最有趣的，他从注文的勘核竟发现了一个覆沉千古的冤狱，郭象盗窃向秀《庄子注》的冤狱，而得到平反的证据。此外在这下册里，我国所谓象数之学和希腊毕达哥拉学派的类似第一次被指出，董仲舒的学说第一次得到新观点的详细分析，杨雄、韩愈、李翱在我国思想史上的地位第一次得到正确的新估定，宋学中的理气说及其演变第一次得到正确的了解，朱陆的异同，第一次得到较深澈的认识，这些都是读者所不容忽略的。佛学在本书中占了三章又半（第七、八、九及十章之半），可惜我对中外的佛学及其历史，完全是门外汉，除了下面一小点外，竟不能赞一辞。本书页八一二说：“及乎北宋，释氏之徒亦讲《中庸》，如智圆自号为中庸子，作《中庸子传》，契嵩作《中庸解》。盖此类之书已为儒佛二家所共同讲诵者矣。”释氏之徒讲《中庸》，似乎不自智圆始，也不自北宋始。那舍身同泰寺，并且屡次升法座为“四部众”说经的梁武帝就著过一部《中庸讲疏》（见《梁武帝本纪》及《隋书·经籍志》）。更可注意的前乎梁武帝，晋宋间曾“述庄周大旨作《逍遥论》”的有名“玄学家”戴颙，亦“注《礼记·中庸篇》”（《宋书》本传）。似乎《中庸》可以说是中国民族的思想，释道之徒均莫能自外的。这一小节的补充无关宏旨，我愿意拉杂提出和冯先生讨论的乃在以下各点：
（1）冯先生讲《太极图说》（以下省称《图说》）的时候，拿《通书》的话去互释，这个步骤的合当，很成问题。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时作；不然则或是传他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陆象山已有此说（《与朱元晦书》），这应当使得想替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得通，象山的话，固可以不管。但冯先生的互释，果无困难么？我觉得在《图说》中濂溪并没有，而且也不能把太极看作是“理”。冯先生在“《太极图说》与《通书》”一节中引《通书》“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分”，的话，以为“《通书》此节题理性命章，则所谓一者，即理也，亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气。”（页八二五）这里所谓太极，至少应当包括《图说》里的太极。但《图说》里所谓太极若是理，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”，等话又怎讲呢？形而上的，超时空的，永久不变的理自身怎会动起来？又怎会生起东西来，生起形而下的“气”来？这个生究竟怎样生法？冯先生也知道这些问题是不能答的，所以后来他在九〇七页的小注里说：“周濂溪谓：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴，’此言在朱子系统中为不通之论。……濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。”（我疑惑这小注是after-thought。当冯先生写此时，已忘却“《太极图说》与《通书》”一节里的话了。）但如冯先生的解释，把《图说》中的太极认为是“理”，那几句话在《图说》中就非“不通之论”了么？濂溪之太极，依其《图说》中之系统言，难道就不是形而下的而是形而上的么？我看不然。最奇的，朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟照这样解法，上引周濂溪的话，是不可通的。朱子在《语类》中也说：“太极之有动静是天命之流行也；”又说：“静即太阴之体也，动即太极之用也。”冯先生以为《图说》中的太极与《通书》中的“一”或“理”相通，恐怕是不自觉地受了朱子的话的暗示。
更使我们糊涂的，冯先生释《图说》中言动静一段时又引《通书》“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”的话，跟住冯先生说明道：“凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动，即于动中有静也；静而无静，即于静中有动也。”下面一段，即说明“太极为理”。与特殊事物相对的理能够动，而且是动同时又非动，是静同时又非静。这在下愚观之，简直匪夷所思。除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与“物”（冯先生解作特殊事物）相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的神。（观《通书》下文“神妙万物”的话可证，此语本《易传》“神也者妙万物而为言也”。）这样的神，是无论如何不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附加“动而无动，静而无静”的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑（谁能不？）的人，除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。
（2）关于朱陆的异同，冯先生的认识，自然比过去任何讲宋学的人为深刻，但似乎还有未尽之处。我的问题如下：在修养方法上朱子注重“道学问”，象山却不注重此，而侧重内心的自知，这是一般人所知道朱陆表面的差别。冯先生指出来朱陆哲学上的重要差异在：朱子言性即理，象山言心即理。但从这个差异如何推演出他们修养方法上的差异。这一点似乎在冯先生看来没有什么问题，其实颇有问题。象山以为心即理，这句话的涵义之一，是“心皆具有是理”，这个理至少包括“行理”，人之所应然的理。晦庵以为性即理，但这个性就是心中之理（依冯先生说），虽得于天却具于心的；这个理也包括“人之所应然”的理。那么，朱陆同以为“人之所应然的道理”是具于各人心中。那么，他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明“心之全体大用”，反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重“道学问”呢？更注重对外物“用力之久”呢？而且朱子还有理由比象山更不重“道学问”。朱子以为一切理之全体具于各人之心中“人人有一太极”，（象山似不如此主张，他以为“道……在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”。似乎他以为人心中之理只包括仁义。）那么，即使穷理为正心修身的必要条件，欲穷理，反求诸其心也就够了，何必对外物“用力之久”呢？若说心中之理原为气禀所蔽，欲去此“蔽”，有待于“格物”（指朱子之所谓格物。冯先生似如此说，看页九一七至九二〇）；到底“格物”与去蔽有没有必然的关系？欲明心中本有之理，是否非穷究外物之理不可？我们知道，象山也承认，人心之理（或人之本心）通常是被蔽的：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于竟见而失其本心。”但他却甚且不承认“格物”是去蔽的有效方法。我们不能说象山的主张是自相矛盾，也就不能说“格物”是“复性”的必要手段，也就不能说注重“道学问”的修养方法，是朱子哲学上主张的必然结论，也就不能说朱陆在修养方法上之差异，是基于他们哲学上之差异。这是我要请益于冯先生的。
（3）理气说之阐发，自然是宋儒在哲学上的一大贡献。关于理气说的起源，我近来在一部大家不甚注意的书里发现一段颇出人意外，却来历至今未明的记载，愿意附带提出来，供给我国治哲学史的人考索。明末李日华（一个博学的画家）的《紫桃轩杂缀》卷三（页一一四下一一五上，有正书局影印本）里说：
太极之理，人知本于《易》，而发明于周元公，以为元公之说与伏羲画卦同功。然考东汉张遐则已先之矣。遐字子远，馀干人。常（尝？）侍其师徐穉过陈蕃，时郭泰、吴炳在坐，穉曰：“此张遐也，知《易》义。”蕃问遐。遐对曰：“《易》无定体，强名曰‘太极’。太者至大之谓，极者至要之谓。盖言其理，至大至要，在混沌之中，一动而生阴阳。阴阳者气也，所谓理生气，而气寓夫理者是也。”蕃顾炳曰：“若何？”炳良久曰：“遐得之矣。”观遐之言甚精切，不曰动生阳，静生阴，而曰一动而生阴阳，更自有理会处。宋人好抹杀前古而伸其所宗。若此类者，不能不为拈出。
这一段的记载若可靠，的确是中国哲学史上很重要的新材料。可惜原不记出处。但我们有理由去相信这似非作者的杜撰。明人编的《尚友录》（卷八）里有这样的一条《张遐小传》（《图书集成》及《人名大辞典》中的《张遐传》皆本此）也不注出处：
张遐，汉馀干人，幼聪明，日记万言，举孝廉，补功曹，不就。十九从杨震，震语人曰：张遐当为天下后世儒宗。建宁间，召为五经博士，寻以疾还教授。诸葛瞻、陆逊等皆其门人。卒赠族亭侯。所著有《五经通义》、《易传》、《筮原》、《龟原》、《吴越春秋》等书。
《后汉书》无张遐传。遍检上记与张遐有关诸人在《后汉书》及《三国志》中的本传，也没有提及张遐的地方。再检汪文台所辑的七家《后汉书》和惠栋所辑的《汉事会最人物志》（集两《汉书》以外关于两汉人物的记载），也不见张遐的影子（也许我有疏忽，值得覆检的）。因上面引文所记张遐著作的提示，我查《经义考》内中果有张遐《五经通义》一条，引据的是《江西饶州府志》，文曰：
张遐，字子远，馀干人，侍徐穉过陈蕃，穉指之曰：“此张遐也，通《易》理。”所著有《太极说》、《五经通义》。
又检现有三种《补后汉书艺文志》，其提到张遐的地方，除转引《经义考》外，又引有《江西馀干县志》。《馀干县志》关于张遐的记载除了说他撰有《吴越春秋外纪》，与《尚友录》所记不同外，没有什么特别的地方。以上探索的结果，是不能令我们满足的。我们至少要得到宋以前关于张遐尤其是他的理气和《太极说》的记载。因为我目前没有许多工夫化在这问题上，只好借这机会把这问题提出来，希望有人代为解决。
原载《清华学报》第十卷第三期（二十四年七月）
冯著《中国哲学史》的内容和读法
张季同
一、
这实在是一本最好的中国哲学史，在许多方面，都有独到的精彩，为别的中国哲学史所不能及。如说这本书在中国哲学史书中是空前的，实非过甚其词。这实在是近年来出版的一本极有价值的巨著，的确能对于中国哲学思想之发展演变，作一个最清楚的最精审的最有系统最有条理的叙述。读了这本书便可以对于中国哲学思想之发展演变，有一种整个的明确的了解。
这书把中国哲学思想之发展分为两期，即子学时代与经学时代。子学时代始于孔子终于《淮南王书》，经学时代始于董仲舒终于康有为、廖平。普通中国哲学史书都把中国哲学思想的发展分为三期，即上古中古近古，引书著者则谓中国尚无近古哲学。这实在是一种卓见。著者说：“西洋哲学史中，所谓中古哲学与近古哲学，除其产生所在之时代不同外，其精神面目，亦有卓绝显著的差异。……在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。”（本书四九一、二页）认为中古哲学与近古哲学在性质上是不同的。中古哲学系以上古哲学为根据而加以推衍或加以新的解说，总不敢越过上古哲学之限际，不敢创立完全新的系统，即有新见解，亦倚傍古人，并以古人之名词表述之。著者以“以旧瓶装新酒”喻之。近古哲学则是独立的，完全不受以前哲学的限制而自创新学说。中国的哲学，自汉以后，在大体上总不能越出周秦哲学的范围，总以旧经典为依归，至多不过加以新解说，有新见解也要在经典中找出其根据，以经解的形式，表示其新哲学。隋唐时代的佛学，则虽非依傍中国经典，却又是依傍佛经，以为其思想皆推衍佛所说。其根本态度都与周秦诸子完全自创学说自立系统的态度不同。自汉以至清末，所有思想家差不多都保持这种态度，所以著者通名之为经学时代，而谓中国尚无近古哲学，这点实表现著者的犀利的眼光。
这书论上古哲学即子学时代之时期，也与一般不同，一般都以为上古哲学终于秦之统一。著者则以为秦不过是欲统一思想，并非欲尽灭一切学说，并且秦的年代很短，在此短期内也不可能扫荡尽所有思想。况汉初时各家之学仍然存在，史有明证。所以古代哲学并非终于秦而系终于汉武帝之罢黜百家。著者说：“董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。”（四〇页）这也是一种很客观的看法。
在子学时代，著者以孔子为中国哲学之开山祖，但对于孔子以前的思想，亦略加叙述。著者把《老子》的时代移后，移在孟子后惠施、庄子前。孔子之后，此书以次述墨子、孟子、杨朱、许行、宋、慎到等百家之学；《老子》、惠施、公孙龙、庄子、《墨经》、荀子、韩非、秦汉之际之儒家；《易传》及《淮南鸿烈》。在经学时代，本书述西汉董仲舒等之今文经学，扬雄、王充，魏晋南北朝玄学，隋唐佛学，宋明道学，清初反道学的道学，及清末今文学派。本书范围如此。
二、
此书优点极多，现在只举出较重要者。第一，最可注意的一点，即此书是很能应用唯物史观的。并且此书之应用唯物史观，不是机械的应用，而是活的应用。著者很倾向于唯物史观，在书中有明白的表示，如说：“盖人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。”（四三九页）所以书中述哲学思想之变化，常先述其社会的根源。如论子学时代哲学所以大盛的原因，此书所说显然与梁任公、胡适之等所说不同。此书把子学时代思想大盛之原因归于当时政治社会经济上之大变动。著者以为春秋战国时代为中国社会进化史上之一大过渡时期，政治制度、社会组织、经济制度上皆有根本的大变动：贵族政治崩溃，农奴解放，商人抬头。所有旧制度都破坏，形成一个大解放时代，所以思想极呈蓬勃灿烂之象。此大变动始于春秋，完成于汉之中叶。到汉之中叶，此大变动乃渐停止，政治上定有规模，社会经济各方面之新秩序亦渐安定，于是大过渡时代终结，而一时蓬勃之思想亦至是而衰。自此而后，直至现代以前，中国之政治经济制度及社会组织，未尝有根本的变动，所以近古哲学亦未能发生。这样来讲上古哲学兴盛及终结之原因及中国尚无近古哲学之原因，可以说是纯从唯物的观点来立论的。
惟因其能采唯物的观点，所以各章中，在叙述一个哲学家的思想以前，常先述其环境。如讲孔子先述鲁国文化情形，讲墨子先述墨子与鲁及宋的关系，讲老庄先说明楚国文化情形及楚人精神。著者更甚注意一个哲学家对于当时政制的态度，常说某哲学家为某一制度找理论上的根据。如说孔子、孟子系与周制以理论上的根据，法家系与当时之由贵族政治到君主专制政治之现实趋势以理论的根据。这也是一种唯物的看法，因为明了了一个哲学家对于当时政制的态度，便能明了此哲学家的社会地位，而此哲学家学说之社会的根源也就显然了。
第二，此书最注意各哲学家之思想系统。著者说：“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（一四页）这点本书是完全作到了的。书中对于一个哲学家的思想，善能加一番清理工夫，寻出其中心观念及其条理伦次，以显出其思想系统。这项工作不是容易作的，而此书却作得非常圆满。讲得最好的如讲墨子，先找着其中心观念为功利主义，于是墨家各学说之伦次厘然显见。又如讲《老子》，找着《老》学根本观念为道与反，于是《老》学思想之逻辑程序划然清晰，此外讲孟子、荀子、惠施、公孙龙、庄子，以及董仲舒，隋唐佛学，宋明诸子，莫不能表出其思想系统；而讲朱子的思想系统，尤为精透。从中国各家哲学之表面散漫无条理中整理出一个条理，的确是此书最大贡献之一。
第三，此书最能客观，且最能深观。此书善能写出各家哲学之本来面目，能领会各家思想之精微幽隐之处而以明白透澈的文字表述出之。这实在大非易事。许多哲学史，常失之肤浅；更有依一个观点写成的，结果为此观点所蔽，常不能领会古哲学家思想之隐微处。人总难免有偏好，所以写哲学史亦最易有所偏倚，如喜儒家的人便看不出墨家之深切处，喜墨家的人便领悟不到儒家道家之精妙义。此书则不然，可以说，此书写某一家时即以某一家的观点为观点；如写儒家哲学是以儒家的观点来写的，写墨家哲学是以墨家的观点来写的，写道家，写辩者，亦然。乃至写佛学，则依佛家观点，写宋明道学，则又依道学的观点。然而本书并非四分五裂，本书仍有其一贯的观点，这即是客观。惟其如此，故本书对于各家，皆能通其隐微，会其幽深，能窥透各家之本来面目，尽如实摹状之能事。对于一种哲学，可以说有内观与外观之不同。内观即以同情的态度观察之，外观则只观其表面。对于一个哲学，不以同情的态度来观察之，是绝不能了解其精髓的。此书则的确能以同情的态度观察各家哲学而无所偏倚。
第四，此书最注意思想发展之源流。对于每一学派之前缘后果，某思想在何时萌芽何时成熟，以及各家之交光互影变迁演化之迹，此书都能有明确显豁的说明。所以读了这书后，便可对于中国哲学思想发展之源流有一清楚的了解。书中讲儒、墨、道的源流及其交互影响既讲得极明晰，而最详备莫若讲宋代道学之来源，既述明佛教思想道教思想之趋势与影响，又指出韩愈、李翱为道学的前驱，谓“宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈、李翱确定矣”（八一一页）。可谓明审透澈之极。书中对于每一哲学根本观念之发生与发展，亦每特意加以叙述，最显著的莫若讲道学中理的观念之发展，理的观念萌芽于濂溪、横渠，成立于伊川，圆熟于晦庵，前后演进之迹，本书讲得很明白清晰。
第五，此书极注意历史上各时代之特殊面目。这在讲经学时代，尤为显著。经学时代虽只是一个大时代，而里面却包含若干小时代，每小时代亦各有其特殊面目。本书所以讲董仲舒哲学及纬书中思想甚详细，意即在表示西汉时代思想之特殊面目。又讲魏晋南北朝玄学也很详细，尤其讲《庄子注》中的思想最周密，意即在写出魏晋南北朝思想之特殊面目。又讲隋唐佛学亦详，意即在表出隋唐思想界之特殊情势。至于清末，此书讲廖平之学亦甚详细，并非因廖平之学特有价值，乃因廖平之学表示经学时代之终结最为显明。这些地方，著者是煞费了苦心的。
第六，此书取材极其精严有卓识。本书选择史料，极有眼光，与一般不同，可以说很有别裁，很有史识。在周秦诸子的叙述，此书可以说是无一段是以伪书为根据的。在经学时代，本书选择人物，尤具特识。许多中国哲学史常随便讲述，每每讲些本不是哲学家的人的非哲学的思想，而隐而不著的真正哲学家，反不见称述。此书则一反此弊，所讲的人都是有其自己的哲学系统的学家。
三、
以上总论全书之主旨及优点，兹更就各章内容大要及精华所在，大略说一说。
第一篇子学时代，第一章绪论：述哲学之内容与方法及哲学史之性质，取材标准等。此章中论中国哲学形式上虽无系统，而实质上实亦有系统；又论历史是进步的，汉以后哲学虽表面上是述古人成就，实际上则较古人学说为明晰清楚，都极有见地。叙述式的哲学史与选录式的哲学史一节，述明哲学史之两种体裁，而本书则是兼取两种体裁的，这点，读本书者确应注意。
第二章泛论子学时代：论上古哲学之开始与终结，及上古哲学发达及衰歇之原因。认为子学时代始于孔子而终于汉武崇儒。论子学时代兴衰之原因，纯从唯物史观的见地立说，极为精澈。章末论古代著述体裁，以为古代子书非一人之书，皆一派之书，当视为一学派之论集，不当视为一人之著作，甚有眼光。
第三章孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想：孔子以前无私人著作，至孔子乃有有系统的思想；然孔子以前也有各种思想之萌芽，此章即是搜集而综述之。先述春秋前之鬼神术数天帝等思想，次述一部分人较开明的思想及人之发见，最初人皆以为一切皆神造，及春秋时乃有与各种制度以人本主义的解释者。
第四章孔子及儒家之初起：述孔子哲学。首论孔子在中国历史中之地位，认为孔子是中国第一个使学术民众化的人，开讲学游说之风，为士阶级之开创者。次论孔子对于传统的制度及信仰之态度，认孔子是拥护周制的，对于传统的信仰亦是守旧的。次述孔子的政治思想为正名主义，人生思想为直仁忠恕，认为仁即是人之性情之真的及合礼的流露而即本同情心以推己及人。末论孔学之根本态度为讲义不讲利，只问应当如何不问结果。
第五章墨子及前期墨家：首考证墨子之年代及思想渊源，次论墨子哲学为功利主义，以为儒墨根本不同，在墨学重功利而儒家反功利，此点最有特识。次述墨子以为天下之大害在于人之不相爱，天下之大利在于人之相爱，故墨子主兼爱非攻；为推行兼爱之道，墨子又设宗教的制裁，及政治的制裁，讲天志明鬼及尚同。
第六章孟子及儒家中之孟学：先述孟子对于周制之态度及孟子政治思想，以为孟子对于周制仍是拥护的，但将周制理想化理论化，孟子在政治上经济上之根本观点与传统观点大不同，而认一切皆为民而设。次述孟子之性善论及反功利的思想，以为孟子皆从人之所以为人立论。末述孟学中之神秘主义，最精湛，许多讲中国哲学的人皆见不及此。此章创解甚多。
第七章战国时之百家之学：述杨朱、陈仲子、许行、告子、尹文、宋、彭蒙、田骈、慎到，以及驺衍之学说。章中论杨朱、宋、田骈、慎到诸节最精澈。认为杨朱为独善其身之士之有思想系统者，宋思想为杨墨之综合。著者特辟此章，最具卓识，盖战国时有许多思想家，其书不传，现只知其学说之片断，各立专章则不必，遗而不述则有缺，最好的办法实莫若合为一章而综述之，由此可以见当时思想界灿烂隆盛之情形。
第八章《老子》及道家中之老学：以为《老子》一书乃孟子后之作品，乃李耳之书非老聃之书，李耳、老聃非一人。老子哲学之根本观念为道与反复，老子观察事物而得反复之原则，即以应用之于处世，政治社会等。反复原乃老学之心核，把握着此点，则老学之幽晦处皆迎刃而解，老学系统亦彰然大显。此章实能表述出老学之精髓，讲得精审而有条理，为以前所有讲老学者所不能及。
第九章惠施、公孙龙及其他辩者：此章亦精彩之极。首述辩者学说之大体倾向；次考惠施与庄子之关系，认为庄子受惠施影响很大，其思想相同之处甚多，今可以根据庄子书来解释惠施之片断思想，或能得其原旨；于是即就庄子书以解释惠施十事，解释得极其明晰透彻。次述公孙龙之《白马》、《坚白》、《指物》、《通变》诸论及辩者二十一事。认为公孙龙所讲之“指”，即名之所指，亦即今所谓共相或要素。这实在是一个大创发，精确不移。以此义解《公孙龙子》各篇，于是皆得其解，更无疑滞。此章又比较惠施与公孙龙，认惠施之哲学为合同异，而公孙龙之哲学为离坚白；一注意于个物，一注意于共相：惠学是变之哲学，公孙学则是不变之哲学，立论精辟无匹。
第十章庄子及道家中之庄学：首论庄子哲学中道德天等观念及其变之哲学，次述庄子的平等齐物、适性自由之思想；及万物一体、绝对逍遥之神秘主义。甚周详缜密，读此可以对于庄学有整个的了解。
第十一章《墨经》及后期墨家：此章最有条理又最周密。先讲《墨经》中之功利主义，次讲《墨经》中的知识论，辩说，及《墨经》中同异之辩，坚白之辩。末论《墨经》对于其他辩者之辩论，《墨经》对于兼爱之说之辩护，以及对于当时其余诸家之辩论。可谓一切方面都讲到，毫无缺漏，而各节讲得都极精审明晰，实在是一篇不可多得的文字。
第十二章荀子及儒家中之荀学：首述荀子之为学，及对于孔子、孟子之意见，与对于周制之意见；次述荀子之天论性论，心理学，社会国家起源论，礼乐论，政治理想；最后述荀子之名学。此章讲荀子之性恶论与心理学最精，以为荀子之心理学中只有心与情欲，以此义讲荀子之性恶论，乃得其确解。讲荀子之社会国家起源论，名学，皆有新见。
第十三章韩非及其他法家：首述法家与当时社会政治经济各方面之现实趋势之关系，次述法家之三派，一重势，一重术，一重法：而集其大成者为韩非。继论韩非关于法、术，势的思想，及其性恶说，无为的理想。
第十四章秦汉之际之儒家：述孟荀后儒家关于礼、乐、孝之理论，认为儒家对于祭祀等之态度，是艺术的而非宗教的，是诗的而非迷信的。这的确是一新创发新解说，极为透辟。又述《大学》、《中庸》之思想，认《大学》为荀学，《中庸》为孟学。
第十五章《易传》及《淮南鸿烈》中之宇宙论：此章中讲八卦阴阳等观念之来源与意义，《易传》中之反复思想及易象之意义，均透辟。末附述《淮南鸿烈》中之宇宙发生说。
第十六章儒家之六艺论及儒家之独尊：此章论儒家所以能独尊之原因，亦从唯物的观点来说，认为当时思想统一乃自然之趋势，非一二人之理想，极精辟。
第二篇经学时代，第一章泛论经学时代：论经学时代之性质，用“以旧瓶装新酒”作喻，并论中国尚无近古哲学之原因。
第二章董仲舒与今文经学：论今文经学之性质及董仲舒之思想系统。今文经学为儒家思想与阴阳家思想之混合，多非常可怪之论，董仲舒为其最大代表。章中述董仲舒天、阴阳、五行、四时等说，天人合一观，及三纲五纪之说，与其三统五德说等。
第三章两汉之际谶纬及象数之学：述纬书中所讲象数之学与天人之道等。上章与此章都极有条理，把西汉的混淆的思想整理得这样清楚，是不容易的。
第四章古文经学与扬雄、王充：古文经学为今文经学之反，一扫非常可怪之论，在此趋势之思想代表为扬雄、王充。王充哲学为自然主义，其方法颇有科学精神。
第五章南北朝之玄学上，第六章南北朝之玄学下：述何晏、王弼、阮籍、嵇康等之思想，伪《列子》中之机械唯物论思想与放情肆志的人生观，以及向秀、郭象《庄子注》中之哲学。此章述何晏、王弼节及述《庄子注》中哲学最精。《庄子注》虽系注庄，而其中很有些独立的见解，与《庄子》不同，实为庄学之进一步的发展，极有价值，一般多不能认识之，本章中述之特详。
第七章南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论：首说明中国佛学之性质，次述南北朝之六家七宗，僧肇、道生之思想，末述南北朝时之神灭论战。
第八章隋唐之佛学上，第九章隋唐之佛学下：述隋唐佛家思想之发展。先述吉藏之二谛义，次玄奘之《成唯识论》，次华严宗法藏之《金师子章》，并比较唯识与华严之思想，认为一为主观唯心论，一为客观唯心论，次更述天台宗之《大乘止观法门》，及禅宗之思想。这两章把艰涩幽晦的佛学，讲得明白显豁。极为精彩。
第十章道学之初兴及道学中二氏之成分：述韩愈、李翱之思想及道学与佛教、道教之关系。认为韩愈、李翱为道学之前驱，实确定宋代道学之倾向，甚有见地。
第十一章周濂溪、邵康节：述周濂溪之思想，与邵康节之象数之学。以周子之《太极图说》与《通书》比较研究，甚精切明审。讲邵子之象学与数学，讲得极明晰有条理，把晦涩艰明的先天学讲得这样清清楚楚，实在是难得的。
第十二章张横渠及二程：述张子之唯气的宇宙论及所说宇宙间之条理规律，及其天人合一的人生观。次比较论述程明道、伊川兄弟之形上形下说，性说，修养方法等。此章论横渠之宇宙论及二程之修养方法论，最好。横渠言气又言太虚，其关系许多人弄不清楚，此章则以数语说明之。二程所说修养方法，实有独到处，此章最能说出其精义微旨。
第十三章朱子：述朱子之理气论，性论，道德及修养论，政治思想等。极精密有条理，多新见。许多人讲朱子，每不免有误会，此章则确能写出朱子思想之真面目，读此可以解除许多误会。
第十四章陆象山、王阳明及明代心学：首述陆象山及杨慈湖之思想，次论朱陆之根本不同，认为朱主性即理而陆主心即理，乃两家根本不同处。次述王阳明之思想系统，以为心学到阳明方大成。讲阳明之学，甚简要明晰，注意阳明所讲爱之差等，恶之起原，动静合一之说，实有异于一般讲王学者。
第十五章清代道学之继续：述颜李之学及戴东原之思想，以为颜、李、东原与理学不同处，在理学家以为理在事先，而颜、李、东原则主理在事中。并以为东原思想与荀子有相近处。
第十六章清代之今文经学：述康有为、谭嗣同、廖平之思想。以为清末受西洋潮流之影响，发生立教改制运动，以新知识新理想附会入经学，将经学之范围扩大至于极度，终于经学旧瓶扩大至极而破裂，于是经学时代告终。
四、
至于此书的读法，可分二点来说，第一，读此书，对于引文与本文，须并加注意，引文有难解处，须翻检各该原书，读其注释。此书是兼取叙述式与选录式两种体裁的，所以引原文的地方，不止是引证而已，实更是选录；所以实应细读，不可轻易放过，如轻易放过，则读此书后不会得到深切的大益。周秦诸子书差不多都已有好的注释，可以翻阅；汉以后书则比较容易懂，只要细心体会即可。读古人语，不虚心体玩是不成的，古语多简，每须再三推想，方能领悟其中之义，此点须注意。
第二，读此书须观察每章之条理系统，更须观各章之脉络贯通处，以求对中国哲学之发展源流，得到一种整个的了解。各家各有其系统，各有其中心观念，各有其特殊精神，此书都表述得很清楚，读一章后，须回溯一遍，观其大略，注意其条理伦序，作一整个的观察。又各家有异有同，一派学说有源有流，各派更有交光互影之处。历史是一发展之流，前后脉络相关，须能有一整个的观察，方能有深切的了解，这也是读此书应该注意的。
此书是不易读的，因此书质重而量巨，范围甚广，又极充实，更每有言简意深之处，不虚心领会是不能了解的，所以读此书切不可求速，求速必不能了解其中好处。
总之，此书是近来的一本极有价值的大著作，内容充实精深，读者不可以平常书籍视之。
原载《出版周刊》新一二六号（二十四年四月二十七日）
及一二七号（二十四年五月四日）