第一节本来的历史和写的历史
历史这个名词有两个意义。就其第一个意义说，历史是人类社会在过去所发生的事情的总名；例如我们说："历史的车轮"，"历史的经验"，"历史的潮流"。这里所说的历史都是就历史的这个意义说的。就这个意义所说的历史，是本来的历史，是客观的历史。它好像是一条被冻结的长河。这条长河本是动的，它曾是波澜汹涌，奔流不息，可是现在它不动了，静静地躺在那里，好像吋间对于它不发生什么影响。它和时间没有什么关系，时间对于它真是不发生什么影响。中国社会，经过春秋战国时期的大动乱、大改组，秦汉统一了全中国，建立了中央集权的专制主义的统一政权。这是历史的事实。这个事实永远是事实，到了现在没有变，以后永远也不会变。这不是说，中国社会不变，只是说，这个历史事实不会变。它已经与时间脱离了关系。中国社会是经常在变的，但是那些变一成为历史，它们就不变了，也不可能变了。
任何事物都有它的过去，就是说，都有它的历史。地球有地球的历史，月亮有月亮的历史，太阳有太阳的历史。但是一般所谓历史，是指人类社会的历史。历史家所研究的，是人类社会的历史。地球的历史是地质学家所研究的。太阳的历史是天文学家所研究的。那都属于自然科学的范围，不属于社会科学的范围。
历史家研究人类社会过去发生的事情，把他所研究的结果写出来，以他的研究为根据，把过去的本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前，这就是写的历史。这是历史这个名词的第二个意义。严格地说，过去了的东西是不能还原的。看着像是还原的，只是一个影子。历史家所写的历史，是本来历史的一个摹本。向来说好的历史书是"信史"。"信史"这个"史"就是指写的历史。本来历史无所谓信不信。写的历史则有信不信之分。信不信就看其所写的是不是与本来历史相符合。写的历史与本来历史并不是一回事。其间的关系是原本和摹本的关系，是原形和影子的关系。本来历史是客观存在，写的历史是主观的认识。一切的学问都是人类主观对于客观的认识。主观的认识总不能和其所认识的客观对象完全符合。所以认识，一般地说，充其量也只是相对真理。写的历史同本来的历史也不能完全符合。所以自然科学永远要进步，自然科学家永远有工作可做。写的历史也永远要重写，历史家也永远有工作可做。
历史研究中的主观唯心主义，表现在不承认有本来历史的客观存在，认为历史好像一个百依百顺的女孩子，可以任人随意打扮。这是完全错误的。正如哲学中的主观唯心主义不承认有客观世界的存在，认为真理可以随意瞎说。为了纠正历史研究中的主观唯心主义，必须强调指出本来历史的客观存在。
第二节逻辑和历史的统一
写的历史的目的是摹绘本来的历史。它不要摹绘本来历史的细节。摹绘细节是不可能的，也是不必要的，历史的研究主要是要发现本来历史的过程中的关键性的问题、重要的环节及其发展的规律。这些东西都是本来历史中所固有的。写的历史不过是加以指出和说明。
恩格斯曾经用否定之否定这个辩证法的规律说明西方哲学史的全部发展，他说："古希腊罗马哲学是原始的自发的唯物主义。作为这样的唯物主义，它不能彻底了解思维对物质的关系。但是，弄清这个问题的那种必要性，引出了关于可以和肉体分开的灵魂的学说，然后引出了灵魂不死的论断，最后引出了一神教。这样，旧唯物主义就被唯心主义否定了。伹是在哲学的进一步发展中，唯心主义也站不住脚了，它被现代唯物主义所否定。现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上"(《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，一七八页）。
列宁也用圆圈形象式的原则说明西方近代哲学的发展。"近代：霍尔巴赫一黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。黑格尔一费尔巴哈一马克思"（《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，四一一页）。在这个程序中，霍尔巴赫是唯物主义原来的肯定；经过贝克莱，休谟，康德，到黑格尔，他的体系是唯物主义原来肯定的否定。黑格尔经过费尔巴哈到马克思；这是否定的否定。列宁在谈这个圆圈原则的时候，在括弧里面加了一句话说："是否一定要以人物的年代先后为顺序呢？不！"（同上）可是列宁在下边所列的古代，文艺复兴时代和近代，这三个时代的哲学发展程序，跟人物的年代先后顺序，正是相符合的。这里所说的逻辑就是辩证逻辑,也就是事物发展的客观规律。事物的发展，照逻辑说，是通过矛盾对立面的斗争和统一，否定之否定的规律而进行的。事物在历史上的实际发展，也正是这样的。列宁按照哲学发展的规律，指出西方哲学发展的螺旋式的曲折的路线。他这样指出的时候，不是照着人物的先后为顺序的，所以他说"不！"但是他还是提到了西方哲学史中的人物的名字，而这些人物的年代先后的顺序，也正是跟哲学发展的逻辑相符合的。这就是逻辑程序和历史程序的统一。
马克思也谈到这样的情况，他说："叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到、材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。"（《资本论》，《马克思恩格斯全集》第二十三卷二十三页）这里所说的现实运动以及材料的发展形式，就是历史的东西。可是"材料的生命一旦观念地反映出来"，这就好像是"先验"地处理一个结构；这个结构就是逻辑的东西。它是跟历史的东西一致的；这就是逻辑和历史的统一。
恩格斯在谈到马克思的《资本论》的时候，也是这样说的。他说："马克思只是在作了自己的历史的和经济的证明之后才继续说：'资本主义的生产方式和占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。对资本主义生产的否定，是它自己由于自然过程的必然性而造成的。这是否定的否定'等等（如上面引证过的）。因此，当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地，在他历史地证明了这一过程部分确已实现，部分还一定会实现以后，他才指出，这还是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。"（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，一七四页）。这里所说的历史过程的必然性和一定的辩证法的规律，是逻辑的东西。历史实际的过程是历史的东西。这两种东西是一致的。
逻辑和历史的统一，是矛盾的统一。历史中的逻辑的东西，是历史发展规律的必然性的表现；这个表现是跟历史的偶然性分不开的，它们的统一在于历史的必然性只能在偶然性的堆积中表瑰出来；一般必须在个别中表现出来。个别不存在，一般也不存在。没有历史中偶然性的东西，也就没有历史中的必然性的东西。
历史学跟其他社会科学不同。其他社会科学的任务在于，从个别中抽出一般，从偶然性的东西中抽出必然性的东西。上面提到马克思所说的话：材料的生命一经观念地反映出来，看起来我们就好像是先验地处理一个结构了。这里所说的结构，就是科学的理论结构，其目的是把历史发展的过程，观念地反映出来。譬如说，历史唯物主义的任务也是讲历史发展的过程，但是它所讲的不是某一个民族、某一个社会的发展过程，而是一般的历史的发展过程。它当然也必须以个别民族，个别社会的历史发展过程作为材料。但是,也正是像马克思所说的，"材料的生命一经观念地反映出来"，它就成为一个科学的理论结构；这就是历史唯物主义。
恩格斯也说到，在研究经济学史的时候，有逻辑的研究方法和历史的研究方法。他指出，在当时的情况下，要写政治经济学史，惟一可用的是逻辑的研究方法，他接着说："但是，实际上这种方式无非是历史的研究方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映;这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时,每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。"(《卡尔?马克思〈政治经济学批判〉》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，一二二页）这就是说，政治经济学所注意的，是经济发展在某个阶段上的典范形式或典型。它所注意的，是一般的具有必然性的要素。它的研究虽然也从个别的具有偶然性的事物开始，但是，在它巳经抓住这些事物的典型的时候，它就摆脱了这些偶然性的东西，也就是说，把实际的历史修正过了。
在这一方面，历史学和其他社会科学正是相反。它的任务就是如实地摹绘某一个民族或某一个社会发展的具体过程。这些过程中充满了偶然性的东西。写的历史不摆脱这些偶然性的东西，而正是要对它们的发展的过程加以摹绘。它当然不只停留在这些摹绘上，而还要对于这些过程加以分析以发现历史发展的规律。但是，它不是要离开个别的偶然性的事情而专讲一般性的必然的规律，而是要在摹绘这些事情中表现其中的规律。它不是把这些规律"观念地表现出来"以成为一个理论的结构。如果那样，它就不是一部历史著作而是一部历史唯物主义的著作了。
因为一般必然存在于个别之中，必然性必然表现于偶然性之中，历史学对于个别和偶然性的事情的摹绘和分析，就可使人们看出来，历史发展的规律是以生动活泼的形式表现出来的。它是有生命的，有血有肉的东西。历史学就是要把这个生命活生生地表现出来。
这些原则适用于一般历史学。哲学史也是历史学的一种；这些原则对它也是同样适用的。相对地说哲学史还有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学，这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。但是，在不同民族的哲学史中，在同一民族的哲学史不同阶段中，这个斗争和转化各具有不同的内容和形式。这就是说，哲学史的这个一般规律，在具体的历史中，有极其丰富的内容，也有变化多端的形式。必须通过这些内容和形式，这个一般规律才可以充分地表现出来。必须对于这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性。
第三节写的历史和史料
本来的历史是一去不复返了，但是还留下一些痕迹。这些痕迹包括一些当时的文字、器物和较早的记载。统名之曰历史资料，简称为"史料"。任何一门学问，研究任何一个问题，都必需先做调查研究的工作。研究历史必需从收集史料开始，继之以审查史料、分析史料，然后把所得结论写出来。这就是写的历史。
我们对于本来历史的知识，是以充分的史料为根据。在建筑工程方面，任何大的建筑，都必须把它的基础建立在原始的岩石上。在历史学方面，原始的岩石就是原始的史料。历史学中的论断都必须以原始史料为根据。
只有根据充分的史料，才可以认识历史的发展的曲折复杂的过程。历史唯物主义的理论和原则，永远是我们的方法和指南，但不是一个预先提出来的结论，只等待我们用历史的事实加以说明；也不是一个预先布置好了的框子，只等待我们把历史的事实填进去。它一方面是资料的统帅，一方面又有待于资料把它形成。上边提到恩格斯所说的马克思《资本论》的方法也说明这一点。马克思不是预先把否定之否定的规律作为一个框子，而是在研究历史事实发展的过程中，在说明了各种经济现象以后，否定之否定的规律自然而然地显现出来。这就更可以说明这个规律的普遍性。
研究哲学史可以凭借的最好资料，当然是以前的哲学家们的著作。这是最好的资料，因为它是第一手的资料,是从以前哲学家们的笔下直接出来的。他们所写的，当然就是他们的思想了，但是要真正懂得他们的写作，也并不是容易的事。这要经过两道关。第一道是文字关。这一关，在研究古代哲学的时候，特别难过，因为古代哲学家们所用的文字是古文，要懂得古文必须做一番考证、训诂的工作。不过在一般情况下，这一番工作往往已经被这一方面的专家们做了。研究哲学史的人可以利用他们的工作的成果。但是懂得了文字，还不等于懂得这些文字所表达的义理。比如一本讲物理学的外文书，用中文翻译过来。没有学过物理学的中国人，可以懂得其文字，可是还是看不懂，每个字都认得，但是还是不懂这本书讲的是什么。这个不懂不是文字上的不懂，而是义理上的不懂。所以过了文字关，还要过义理关。所谓过义理关，就是要对于以前的哲学家们的著作所说的义理，有一定的了解和体会。所谓了解就是能够抓住某一家的哲学体系的逻辑结构。所谓体会，就是能够在一定程度上经验到他们的哲学所能达到的精神境界，就是能够用自己的体验和他们的哲学思想相印证。这样才可以算是懂得了某一家的哲学。研究哲学史的人对于某一家的研究，能达到这种程度，才可以算是掌握了某一家的资料,才可以把某一家的哲学内容，有血有肉地、活生生地写出来。
元好问的《论诗绝句》中，有一首说："眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？"（《遗山文集》卷十一）意思就是说，好诗要写出过来人的真实感受。真正的诗人必须有真实的感受。自身没有真实的感受，而勉强要写，只有暗中摸索，终不会是真的。比如要画一幅秦川的风景，有些画家是临摹前人的画而画出来的，有些人是亲身到了长安有所感受，凭着他的感受画出来的。当然前者的画是不会好的，只有后者的画才能是好的。
研究哲学史的人，对于前人的著作，如果只过了文字关，对于文字所表达的义理没有一定的了解和体会，讲起来就是"暗中摸索总非真"。
这些话都是从研究哲学史这方面说的。研究哲学史并不等于研究哲学。从哲学这方面说，如果认为从古人的著作中可以得到哲学的真理，那也等于认为从临摹前人的画中可以画出好画。哲学的真理，只有从人类的精神生活中直接观察、体会出来。
第四节什么是哲学？
研究哲学史必须先弄清楚什么是哲学。
哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。
有人认为，哲学就是认识论。这是看见了事情的一部分。认识的反思是认识反过来以己之见为对象而认识之。认识论也有这种情况。但哲学并不等于认识论，不就是认识论。
认识论讲的是认识的一般形式，其中包括有认识的能力，认识的对象，认识的程序，主观与客观的对立等问题，但不包括认识的内容。讲认识论的人也有偶而谈到认识的内容的。像巴克莱那样的主观唯心论的认识论就认为，一个桌子如果不被感觉，它就不存在。在这个辩论中,桌子就是认识的内容；但这里提到桌子，仅只是举以为例，以为说明。他要说明的是"存在就是被觉知"。他举别的例也可以，不举例也可以。'认识的内容叫知识。知识这个词，有时也兼指认识的形式。例如认识论也叫知识论，但是它主要的是指认识的内容。例如物理学是一种知识，不能说是一种认识。如果说它也是一种认识，那指的就不是物理学中的原理公式等，而指的是认识这些原理公式的能力和方法。那就是认识论而不是物理学。
认识论是不问认识的内容的，而对于人类精神生活的反思则必包括这些认识的内容。例如，科学研究是人类精神生活的一部分，如果对于这部分精神生活作反思，那就必须包括科学研究在不同科学中的内容，以及一门科学在不同时期的内容。
列宁说："哲学史，简略地说，就是整个认识的历史，全部知识领域的历史。希腊哲学已指示了所有这些环节:各门科学的历史，儿童智力发展的历史，动物智力发展的历史，语言的历史，心理学，感觉器官的生理学。认识论和辩证法应该从这些领域中建立起来。"（《拉萨尔?爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学一书摘要》，《列宁全集》第三十八卷中文译本，人民出版社1959年版，三九九页，参看英文译本第三十八卷三五二至三五三页，有些字句是我参照英译本改译的。）列宁在这里说，哲学史是"一般认识的历史"，又说，"是全部知识领域的历史"。这两句话好像重复，又好像分歧，其实不然。第一句话是就认识的一般形式说的;第二句话,是就认识的全部内容说的。第一句话说的是认识；第二句话说的是知识。认识和知识是不同的，所以这两句话并不重复。照上边所讲的，人类精神的反思，本来是包括认识的形式和认识的内容，包括认识和知识，所以这两句话也不分歧。列宁的两句话是从两个方面说明了哲学史是什么，也就说明了哲学是什么。
所谓知识的全部领域，包括什么呢？列宁说：看看希腊哲学吧！希腊哲学已指示出来了这些环节，那就是引文中所列举的那些知识。然后列宁总结说："认识论和辩证法应该从这些领域中建立起来。"怎么样从这些领域中建立起来呢？那就是从对于这些领域的反思中建立起来。认识论和辩证法不是超乎这些科学之上的太上科学，也不是从这些知识中拼凑出来的科学大纲，而是对于这些知识的反思所得出来的结论。这个反思就是人类精神的反思，就是哲学。
黑格尔的《精神现象学》，无论从形式或内容说，都是一部完整的哲学著作。他讲的确切就是精神的反思，不过他颠倒了自然和人类精神的关系，以至成为头脚倒置的唯心主义哲学。唯心主义本来都是头脚颠倒的，伹因为《精神现象学》的形式明显，旗帜鲜明，所以这种颠倒就更加突出了。这个突出，只说明它是唯心主义，并不说明它不是哲学。作为一个哲学体系说，《精神现象学》讲了人类精神发展的全部过程。人类精神经过了艰苦的斗争，曲折的道路，最后达到了自觉。好像玄奘往西天去取经，在路上经过了许多艰险，战胜了许多妖魔，终于到了雷音寺，见了如来佛。可是如来佛就是他自己。见了如来佛就是认识了他自己。所谓精神的自觉，也就是精神认识了它自己。如果黑格尔把他所说的精神确定为人类的精神，《精神现象学》不失为一部人类精神发展史。但他把他所说的精神说成是宇宙的精神，把自然界说成是宇宙精神的"异化"，那就头脚倒置了。这种倒置是可以再颠倒过来的，马克思就做了这样的工作。
黑格尔的《逻辑学》是《精神现象学》的更抽象的缩本。列宁论黑格尔所讲的《逻辑》说:"逻辑不是关于思维的外在形式的学说，而是关于'一切物质的、自然的和精神的事物'的发展规律的学说，即关于世界的全部具体内容及对它的认识的发展规律的学说。换句话说，逻辑是对世界的认识的历史的总计、总和、结论。"（《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，《列宁全集》中译本第三十八卷，人民出版社1959年版，八十九至九十页，英文译本九十二至九十三页）这段话的最后一句，英译本作"是对于世界的知识的历史的全部结论"。"对于世界的知识的历史的全部结论"就是人类精神的反思的全部结论，这不是认识论，因为认识论不讲认识的内容。
康德的三个"批判"联合起来也是一部完整的哲学著作，它也是一个完整的人类精神的反思。"批判"这个词表明反思的意思。现在很有些人把批判当作否定，批判一个什么东西就是否定它，打倒它。这不是"批判"的原来的意思。这个词的原来的意思是思考、分析、审查。如康德的《纯理性批判》就是对于"纯理性"的思考、分析、审查，就是"纯理性"对于自己的反思。康德的哲学和黑格尔的哲学，其内容是不同的，康德的哲学是主观唯心主义；黑格尔的哲学是客观唯心主义。但都是对于人类精神生活的反思，不过反思的方法也有不同。黑格尔的方法是从历史的角度讲人类精神的发展所走过的路程，所经历的阶段。康德是从问题的角度，就人类精神生活中所有的重要问题加以分析和发挥。有三个重要问题。一个是关于"真"的问题，这是他的《纯理性批判》中所讨论的。一个是关于"善"的问题，这是他的《实践理性批判》一书中所讨论的。一个是关于"美"的问题，这是他的《判断能力的批判》一书中所讨论的。关于"真"、"善"、"美"这三个方面的批判，就是对于人类全部精神生活的反思。
在中国哲学史中，《周易》这部书可以说是一部"精神现象学"。不过这一部"精神现象学"不是一个人作的，而是经过许多年代，通过许多人的发挥才完成的。历代为《周易》作传、注的人，都是对于这部"精神现象学"有贡献的。不过，在战国时期出现的《易传》中，这部"精神现象学"之为精神现象学的面貌,就已经确定了。《周易?系辞》说："范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。"这就是说，《周易》这部书，包括了宇宙间的各方面的事物，了解贯通于其间的道理("通乎昼夜之道而知"），又能用各种的公式把这种道理表示出来，可以应用于自然、社会和个人的人事而不陷于死的条条框框（"神无方而易无体"）。
王充的《论衡》也是一套人类精神的反思。"论衡"二个字有康德所谓"批判"的意思。他自己说："惟人性命，长短有期。人亦虫物，生死一时。年历但讫，孰使留之？犹人黄泉，消为土灰。上自黄唐，下臻秦汉而来，折衷以圣道，析理于通材。如衡之平，如鉴之开。幼、老、生、死、古、今，罔不详该。命以不延，吁叹悲哉！"（《论衡'自纪篇》）这是《论衡》的最后一段话。这一段话概括地说明了《论衡》的内容是一套精神的反思。最后四个字说明了精神于反思后的感叹。
不一定长篇大论才可以成为精神现象学。短篇小论也是可以的。例如周惇颐的《太极图说》和《通书》，不过几千字，也可以成为一部"精神现象学"。他的这些著作也名为《易通》，他也讲到了自然、社会和人事各方面，是一部简明的《周易》，也就是一部简明的《精神现象学》。
哲学史中的大哲学体系都是一套人类精神的反思。它们不必用"精神现象学"这个名字，也不必有"精神现象学"这种形式，但都是一个包括自然、社会、人事各方面的广泛的体系；所以在内容上都是一套完整的"精神现象学"。柏拉图的《对话》是一部"精神现象学"，董仲舒的《春秋繁露》是一部"精神现象学"，朱熹对于四书、五经的注解，也是一部"精神现象学"。
近代的唯物主义哲学，整个的马克思主义体系，也都是人类精神的反思,所以也都是"精神现象学"。费尔巴哈的《基督教的本质》，是人类精神对于人类宗教生活的反思。马克思的《关于费尔巴哈的提纲》是人类精神对于认识及政治生活的反思。恩格斯的《自然辩证法》是人类精神对于自然科学研究的反思，都是"精神现象学"中应有之义。
每个时代的大哲学家的哲学，都是以当时的包括科学在内的、各方面的知识为根据而建立起来的。这个建立并不是驾于那些知识之上的太上科学，亦不是从那些知识之中拼凑出来的"科学大纲"，而是人类精神对于那些知识的反思，恩格斯的《自然辩证法》是以他当时的自然科学为根据的，但它并不是"太上科学"，也不是"科学大纲"，它是对于当时科学的反思。从反思中得出辩证法。"太上科学"是没有的，也是不可能有的。"科学大纲"是可能有的，但是没用的。
哲学与科学是不同的。在历史中，有许多大思想家的思想中，有一部分是科学，有一部分是哲学；这两部分的精神面貌完全不同。例如康德的星云说是讲天体的起源，这是他的科学思想。他的《纯理性批判》讲主观和客观的关系。他的《实践理性批判》的目的，是证明他所说的"上帝存在"，"意志自由"和"灵魂不死"。这是他的哲学思想。这两部分是各自独立不相混淆的。又例如朱熹看到有些山的岩石中有些蚌壳之类的东西。他由此得出结论说，这个地方原来是海的一部分。这是讲地质的。这是他的科学思想，他所讲的太极、阴阳、理气等理论，是他的哲学思想，而二者也是各自分别，不相混淆的。如果看出来这些各自分别，不相混淆的特点，就可以看出来哲学和科学的不同。
其所以不同，固然是由于关于星云和海陆的学说，只涉及到事物的一部分，而没有涉及到事物的全体。这固然是一个理由，但不是其主要理由。其主要的理由是，这些学说都是对于自然界的研究，而不是人类精神的反思。对于自然的研究也是人类精神生活的一部分。但这不是人类精神的反思。它所得到的结果是科学；人类精神的反思所得到的结果才是哲学。上边已经说过，康德的那三个"批判"是人类精神的反思，这是他的哲学。朱熹的理气说也是从分析人类的认识中得来的；这也是"批判"，这才是他的哲学。
人类精神的反思是人类精神生活达到很高的阶段的产物。对于认识的认识，即认识的反思，是人类认识达到很高阶段的产物。能够反思是人所以高于其它动物的一个特征。其它动物都是有感觉的，都有感性认识，但大概不能把感性认识升高为理性认识。它们的认识大概不能有这样的飞跃。它们大概不能有概念，因此不能思，至于反思，那就更不能了。
黑格尔在《逻辑学》中说："本能的活动分散在无限多样的材料中。"相反地，"智力的和意识的活动"把"动因的内容""从它和主体的直接统一中"分出来，使之"成为它"（主体）"面前的对象"，"在这面网上，到处有牢固的纽结,这些纽结是它的""生活和意识以之作为依据和指导的据点"?…-
列宁解释说："如何理解这一点呢？在人面前是自然现象之网。本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。"（《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，九十《中国哲学史新编W21页)人类和自然是对立的统一。但是在开始的时候，人类还不知道它和自然是对立的。它没有把它自己同自然界区分开来。所以它和自然界的统一是直接的统一，原始的统一。在这个阶段，人类精神还没有自觉。人类不知道它自己和自然之间的对立，并不等于没有对立。经过长时期的对立和斗争，人类逐渐把他自己同自然界分别开来。人类精神开始自觉了。自觉的开始就是认识世界。认识世界是人类精神生活中的一个重要部分。认识这种"认识"，是人类精神更进一步的自觉。
人类的精神生活是极其广泛的。人类精神的反思必然要牵涉到各方面的问题，对于广泛的问题作广泛的讨论。概括地说，有三个方面：自然，社会，个人的行事。人类精神的反思包括三方面以及其间互相关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象，也就是哲学的对象。
第五节理论思维和形象思维
哲学的对象是极其广泛的，因此它所用的概念必然极其抽象，这就决定它的方法是理论思维。
哲学所讨论的问题牵涉到整个的宇宙。而宇宙这个概念，就是一个极其广泛的概念。它是一个包括一切的总名。我们可以问，地球之外还有什么东西，太阳系之外还有什么东西，但不能问，宇宙之外还有什么东西。因为宇宙是无限的，只要有什么东西，它们都在宇宙之内，不在宇宙之外。它真是像中国古代名家所说的"至大无外，谓之大一"。我们也不能问，在宇宙之前还有什么东西，在宇宙之后还有什么东西，因为只要有什么东西，它就是宇宙的内容，不会在宇宙之前，也不会在宇宙之后。宇宙在空间上是无限的，在时间上是无始无终的。这就是无限。在空间上说，它是无限大，大而至于无外，在时间上说，它是无限长，长而至于无始无终。
物质也是一个极其抽象的概念。在19世纪末期，自然科学中流行着一句话："物质正在消失。"因为唯物主义把世界统一于物质，唯心主义哲学家就说，物质消失了，唯物主义的根据也就没有了，认为自然科学的发展有利于唯心主义。对于唯心主义者的这种说法，列宁批判说："当物理学家说'物质正在消失'的时候，他们是想说，自然科学从来都是把它对物理世界的一切研究归结为物质、电、以太这三个终极的概念，而现在却只剩下后两个概念了，因为物质已经能够归结为电，原子已经能够解释为类似于无限小的太阳系的东西，在其中，负电子以一定的（正如我们所看到过的，极大的）速度环绕着正电子转动。因此，物理世界可以归结为两三种元素（因为，正如物理学家贝拉所说的，正电子和负电子构成'两种在本质上不同的物质'），而不是几十种元素。因此，自然科学正导向'物质的统一'，——这就是把很多人弄糊涂了的那些话（物质消失了，电代替了物质，等等）的实在内容。'物质正在消失'这句话的意思是说:迄今我们认识物质所达到的那个界限正在消失，我们的知识正在深化；那些从前以为是绝对的，不变的，原本的物质特性(不可人性、惯性.、质量等等）正在消失，现在它们显现出是相对的、仅为物质的某些状态所特有的。因为物质的唯一'特性'就是：它是客观实在，它存在于我们的意识之外。哲学唯物主义是同承认这个特性分不开的。"（《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第二卷，人民出版社1972年版，二六六页）列宁分析了物质这个概念指出，物理学所说的物质与哲学所说的物质并不是一回事。物理学所说的物质，是自然界中的一种结构。哲学所说的物质，是独立于人的意识之外的客观实在。这个客观实在，可以有不同的结构，例如物质、电、原子等等，但是无论什么结构，它们都是独立于人们意识之外的客观实在。物理学家说物质消失了，不过是说原来称为物质的那种结构可以归结为电原子,不是说，独立于人们的意识的客观实在消失了。
列宁的这段分析，有助于说明哲学和物理学的不同。物理学所讲w的物质是客观实在的一种结构，是确有所指的。哲学所讲的物质是一个更抽象、更广泛的概念，不是确有所指。电子、原子等都可包入其中。哲学与其它科学的不同也是如此。
理论思维中有些问题，是不带感性成分的。希腊哲学家芝诺论证运动是不可能的。列宁在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中，说："芝诺从没有想到要否认作为'感觉的确实性'的运动，问题仅仅是在于运动的真实性。"在下一页，黑格尔叙述了第欧根尼（西诺普的昔尼克派)如何用步行来反驳运动这个轶事，并写道："但这个轶事还有下面这样一段：'当一个学生满足于这种反驳时，第欧根尼就用手杖打这个学生，其理由是:先生既提出了理由来辩驳，学生也应当提出理由来反驳。因此，不应该满足于感觉的确实性，而必须去理解'。"列宁并且批注说："问题不在于有没有运动，而在于如何在概念的逻辑中表达它。"（《列宁全集》第三十八卷,人民出版社1959年版,二八一页）在实际的经验中，证明运动不是不可能的，这是很容易的，只要一举手,一举足就行了。但这并没有解决芝诺所提出的问题。他的问题主要的不是实际中有没有运动，而是如何理解运动，如何在概念的逻辑中表达它。这种思维就是理论思维。它是主要用概念的逻辑的思维。在中国哲学史中5公孙龙立了一个论点："白马非马。"如果有一个人牵来一匹白马，以证明它是马，那当然不解决问题。
近来一提到抽象，人们就有反感，认为抽象的意思就是模糊不清，虚妄不实，叫人不可捉摸。人们喜欢用概括这个词，不喜欢用抽象这个词。其实概括和抽象是一回事。概括的范围越大，其内容就越少。这就是形式逻辑中所讲的，一个名词的外延和内涵的关系。外延越大，内涵越小。外延越大，就是这个名辞所概括的范围越大。它概括的范围越大，就得从他所代表的概念中多抽出一些东西，所以他的内涵就越小。例如，上边列宁所说的，物理学所讲的物质，比哲学所说的物质，外延比较小，就是说,它概括的范围比较小，哲学所说的物质外延比较大，就是说，它所概括的范围大。因为范围大，所以就须要从其所代表的概念中抽出一些东西，例如不可人性、惯性、质量等等。抽来抽去，仅止剩下了独立于人们意识之外的那个客观实在性。这就是抽之无可再抽了。
抽象是人类精神生活中所必不可少的东西。任何理论都不可能离开抽象。离开抽象，不但不可能有什么理论，连话也不能说了。
人的认识必须由感性认识上升到理性认识。那就是说，必须从感觉上升到概念。人在感觉上今天看见一棵树，明天看见一棵树，久而久之,把看到的树的特点，概括起来得到一个概念，"树"。这个"树"不是所感觉的树之外的另一棵树，而是"树"的概念，这个概念是人把他们所感觉到的个别的树的不同的性质都抽出去以后而得到的一切树的共同点。也可以说是从一切个别的树所有的性质抽出来的共同点。这个共同点就是树的概念的内容。当人们看见一棵树而说"这是树"，这就是应用树那个概念。这样对于树就不仅有感性认识，而且有理性认识。就人的认识的发展说，这是一个飞跃。唯心主义哲学家，例如柏拉图认为，人有了概^:以后，他的精神生活就更加丰富了。这种丰富不是一种量的增加，而是一种质的不同。人有了概念以后，仿佛是进人另外一个世界，至少可以说是仿佛又开辟了一个园地，又进人一个宫殿。柏拉图作了一个比喻，说，这好像一个人从一个黑暗的洞穴中出来，看见太阳的光辉。这当然是一种唯心主义的夸张，但这种夸张也不是毫无根据的。它所夸张的，是人的认识发展过程中的一个环节。
上面已经说过，人类精神对于认识的反思，不仅注意到认识的一般形式，而且注意到认识的内容，不仅注意认识，而且注意知识。如果把这样的反思称为逻辑，黑格尔说："这样逻辑便提供〈这种丰富性〉（关于世界的表象的丰富性）〈的本质，提供精神的和世界的内在本性〉。"（《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，《列宁全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，九十七至九十八页）"不只是抽象的普遍，而且是自身包含着特殊东《中国哲学史新编》绪论25西的丰富性的普遍。"这一段的最后的一句话，列宁称为"绝妙的公式"，说的是："特殊的和个别的东西的全部丰富性！"并且说："好极了！"（同上九十八页）这里所说的普遍，也就是共相或概念。自身包含着特殊东西的丰富性的普遍就是黑格尔所说的"具体的共相"。用形式逻辑的话说，具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类的东西的全体，两者统一起来就成为具体的共相。所以其具体的内容的内容，是极其丰富的，不但包括那一类的东西的全部个体，也包括这类东西的本质。一类东西的本质就是这一类东西的共同性质。例如宇宙，作为一个具体的共相，不仅是一切东西所共同有的性质，而且就是一切的东西。物质作为一个具体的共相，不仅是一切客观存在的东西所共同有的性质，而且就是一切客观存在的东西。
这样的逻辑的丰富的内容，不是一下子就能显示出来的。黑格尔说:"因此,逻辑的东西也只有当它成为科学的经验的结果时才能得到对自己的真正评价;这时对于精神来说它才是一般真理，这种真理不是作为个别的知识来跟其他的对象和实在性并列在一起，而是构成这其他一切内容的本质。""逻辑的体系是阴影的王国，这个王国摆脱了'一切感性的具体性'"。"不是抽象的、僵死的、不动的，而是具体的"（同上九十八页）。逻辑这个王国也就是哲学这个王国。它摆脱了一切感性的具体性。但又不是抽象的、僵死的、不动的，而是具体的。列宁在这里评论说："典型的特色！辩证法的精神和实质！"（同上九十九页）这个道理只有"过来人"才能充分了解。人类精神的反思，只有人类精神生活中的过来人，经过了其中的曲折与斗争，成功与失败，深知其中甘苦的过来人，才能充分地了解。黑格尔说："逻辑象文法的地方就在于:文法对于初学的人说来是一回事，对于通晓语言（或几种语言）和语言本质的人说来是另一回事。《逻辑对于刚开始研究逻辑以及一般地刚开始研究各种科学的人说来是一回事，而对于研究了各种科学又回过来研究逻辑的人说来则是另一回事。》"（同上九十七页）列宁在这里评论说："微妙而深刻。"黑格尔又说："正象同一句格言，从年轻人（即使他对这句格言理解得完全正确）的口中说出来时，总是没有那种在饱经风霜的成年人的智慧中所具有的意义和广袤性，后者能够表达出这句格言所包含的内容的全部力量。"(同上九十八页）列宁在这里评论说："很好的比较（唯物主义的）。"（同上）哲学是一种理论思维，用抽象概念比较多。抽象则易流于空虚，概念则易流于僵化。空虚和僵化是与丰富多彩，变化无端的客观存在不相符合的。黑格尔最反对"抽象的共相"。他讲"具体的共相"。"具体的共相"不容易理解，既然是共相，它就不是具体的，也不可能是具体的，怎么会有具体的共相呢？其实，世界本来就是这样的。事物本来就是如此的。共相即一般；具体即特殊。一般寓于特殊之中。特殊不能离开其中所寓之一般而存在；一般也不能离开其所寓之特殊而存在。讲一般要顾及其所寓之特殊；讲特殊要顾及其中所寓的一般。讲一般而又顾及其所寓之特殊，这个一般就是"具体的共相"。
例如哲学所说的物质，如果作为一个抽象的共相，就只有"客观存在"这个意义，其内容就极其空虚贫乏。但如果作为一具体共相，那就是包罗万象、变化多端的客观世界，其内容是极其丰富生动的。
与理论思维相对的是形象思维。在日常生活中，人们所常用的思维都是形象思维，所以对于形象思维比较容易了解。但对于理论思维的了解就比较困难了。一说到"红"的概念或共相，就觉得有一个什么红的东西，完全是红的，没有一点杂色，认为所谓红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这不是理论思维，还是形象思维。"红"的概念或共相，并不是什么红的东西。就这个意义说，它并不红。一说到运动的概念或共相，人们就觉得它好像是个什么东西，运转得非常之快。其实,"运动"的概念或共相并不是什么东西，它不能动。'如果能了解"红的"概念或共相并不红，"动"的概念或共相并不动，"变"的概念或共相并不变，这才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分别。
既认识了这个分别，又要超过这个分别。上面所讲的黑格尔所说的"具体的共相"就超过了这个分别。艺术作品也是要超过这个分别。
艺术作品所写的是一个典型。一个典型就是一个概念或共相。但是，它所表现的共相或概念，必须个别化、特殊化，叫人看起来是有血有肉的，活生生的。它所用的方法是形象思维，例如《红楼梦》中所写的林黛玉和薛宝钗,都是美人的典型。可是她两个又各有各的精神面貌。两个人都是个别，都是特殊，都是美人的典型。这样就成功地塑造了美人的典型。
一个人的一生是一个"有限"。这个"有限"的全部过程，是和"无限"打交道的过程，哲学是对于这个过程的反思。最高的文艺作品，也是对于这个过程的反思。屈原的《离骚》说："长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。"这个"民生"，具体地说,是指当时人民的生活，抽象地说,也可以是指人生。为了解决这个问题，他上下周游，以求解决的方法，这就是由"有限"人"无限"。可是，游来游去，最'后发现，他还是在郢都。就是说，他还是在"有限"之内。'陈子昂《登幽州台》诗说："前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。"这是居"有限"而望"无限"（"悠悠"），有感于"有限"之不可逾越,所以"独怆然而涕下"。这也是对于人生的反思。不过诗人反思是用形象思维表现出来的。《离骚》用"美人香草比喻君子，飘风云蜆比喻小人"。比喻就是形象思维。中国哲学说，君子是阳，小人是阴。因为，每一事物都是一分为二，其中有对于这个事物起积极作用的,就是它的阳；有对于这个事物起消极作用的，就是它的阴。小人对于社会起消极作用，所以是它的阴。君子起积极作用，所以是它的阳。
这是理论思维。屈原的《离骚》用形象思维表现出对于人生的反思，引起千百世读者的共鸣。所以说它"与日月齐光可也"。（《史记，屈原传》）陈子昂的诗，也有类似的作用。
有些诗人有一些传世的警句，令人百读不厌。其所以能够传世，因为这些警句于有意无意之间透露了人类精神的反思的一些消息，也可以说是"泄露"了一些"天机"吧。例如，李商隐有两句诗说："身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。"旧说，这是二句咏男女爱情的诗，可能诗人在写这两句诗的时候，确实是咏男女爱情，但是，读者在读这两句诗的时候,会联想到这是人类精神的自述。人类精神的活动，即人的精神活动，是受很多限制的。人的精神的存在，依赖于人的肉体。没有肉体，精神就不能存在。精神既依赖于肉体，它就要受肉体的限制。人的生活依赖于社会。没有社会，人就不能有物质的生活，更不用说精神生活了。人的精神生活既依赖于社会：它就要受社会的限制。诸如此类的限制，还有很多，很多。精神好像庄子所说的井底之蛙，只能看见同井口一样大的那么一块天。它不能脱离井的局限，只能"坐井观天"。这就是"身无^凤双飞翼"。可是它毕竟还是看见那么大的一块天。这就是"心有灵犀一点通"。虽然只有"一点"，那一点也是可贵的。
恩格斯说："人的内部无限的认识能力和此种认识能力不仅在外部被局限的而且认识上也被局限的个别人身上的实际存在二者之间的矛盾，是在至少对我们来说实际上是无穷无尽的、连绵不断的世代中解决的，是在无穷无尽的前进运动中解决的。"（恩格斯：《反杜林论》第一编第十二节《量与质》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，一六O至一六一页）认识的前进运动是无穷的。绝对真理是无数相对真理的长河的总名。可是，相对真理的数目是无限的，那个长河是有头无尾的，所以绝对真理是永远不能实现的。
恩格斯所说的是人类精神对于认识的反思，也就是认识的反思，他用理论思维的话把这段反思说出来。李商隐的那两句诗（照我所理解的）,是以"比"的方式，用形象思维的话，把这段反思说出来。从表面上看，用形象思维说的，比用理论思维说的，有一点恍惚、隐晦。但读者如果懂得了它的意思，就会觉得很深刻、简明，并且还感染了诗人的那种埦惜、哀怨的情感。
李商隐还有两句诗说："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。"旧说，这两句诗也是咏男女爱情的，可能真是如此吧！但是，读者在读这两句诗的时候，会联想到，一切有作为的人，对于他的事业，都是这样的"鞠躬尽瘁，死而后已"。他并不是受别人的命令，也不是别有什么企图。只是出于他的本性，自然而然，不得不然。好像春蚕的本性就是吐丝，只要它还没有死，它总是要吐丝。蜡烛是人做的，人做它就是为照明。只要它还没有着完，它就要燃烧。曹操的诗说："老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。"那匹马既然是个"骥"，它自然虽老而仍"志在千里"。那个人既然是个"烈士"，他自然虽暮年而仍然"壮心不巳"。杜甫说,他写诗"语不惊人死不休"。他既然是个诗人，他自然要拼命地作好诗。这是出于自然，也是出于必然。李商隐的这两句诗，于有意无意之间，是为这些人写照。这也就是人类精神于反思的时候，为这些拼命从事于精神生活的人所作的结论,所发的赞叹。
我不是说李商隐在写这几句诗的时候，就有这些意思。文艺的作用,就在于它可能给读者多种多样的启发，有多种多样的意思，而这些意思，可能是作者原来压根儿没有想到的。这就叫"诗无达诂"。其所以能够如此，因为文艺所要表示的也是一种共相，不过用的是形象思维的方式写出的。
李商隐还有两句诗说："永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。"意思是说，他总是想着在年老的时候，退休隐居于江湖之上，到了那个时候，他就可以带着整个的世界进入到一只小船之中。这是这两句诗的本来的意思，并不是我的发挥。李商隐是这样说的，我就这样解释。可注意的是，他要带着整个的世界进人一只小船之中。这可能吗？这是可能的。他所说的整个世界就是他的整个的精神境界，其中包括了他对于人类精神生活的了解和体会。这种了解和体会，就是人类精神的反思。李商隐用形象思维把这个意思表达出来。
第六节哲学与世界观
哲学的思维是理论思维。科学的思维也是理论思维，但是，哲学是人类精神对于科学研究这种精神活动的反思，所以是理论思维的最高发展，或者说最高形式。恩格斯说："经验自然科学积累了如此庞大数量的实证的知识材料，以致在每一个研究领域中有系统地和依据材料的内在联系把这些材料加以整理的必要，就简直成为无可避免的。建立各个知识领域互相间的正确联系，也同样成为无可避免的。因此，自然科学便走进了理论的领域，而在这里经验的方法就不中用了，在这里只有理论思维才能有所帮助。但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。"（《反杜林论旧序》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，四六五页）又说："一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。"（同上四六七页）一个民族的文化，是一个民族精神活动的结晶。一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思，从这个意义说，一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就,也是它的理论思维的最高发展。
学习哲学，应该是一种活动，就比如学习物理学是一种活动。学习物理学的活动是观察、试验等等。学习哲学的活动，是对于人的精神活动作反思，在这种反思中发展锻炼人的理论思维的能力。
在这种反思中，人可以对于自然、社会和个人的行事有一种理解。
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有一种理解就有一种看法。有一种看法就有一种态度。理解、看法和态度，总而言之，就是他本人的世界观。人都是照着他的世界观生活的。如果他有一个明确的世界观而又对之深信不疑，他的精神世界就丰富了。他的行动就勇敢了。他就可以"心安理得"地生活下去。虽有困难，他也可以克服。虽有危险，他也无所畏惧。这种精神境界，决不是单凭记几个教条，背几句格言所能得到的。那几句格言的意思可能很正确，背的人对于它们的了解也可能是不错。但是对于背的人说，还只是几句空话，并不能使背的人的精神境界发生什么变化。
学哲学并不是记教条，背格言。它要求学的人对于人的精神活动有所反思。在反思中得到一些体会，增加一些理解，懂得一些道理。这就能使他的精神境界有所丰富,有所提高。
总起来说，哲学的作用有两方面，一是锻炼、发展人的理论思维的能力，一是丰富、提高人的精神境界。这可以用哲学史中的例子来说明。.-
上面已经讲过，黑格尔有一部著作称为《精神现象学》。他的哲学体系，也就是可以称为"精神现象学"，后来他又称他的体系为"逻辑学"。比黑格尔早一点的荷兰哲学家斯宾诺莎也有一个哲学体系，他的主要著作是用几何学的方法作严格的推论。他叫这部著作为"伦理学"。这两部古典的哲学著作的名称可以说明哲学的两方面的作用。黑格尔着重理论思维，所以他的重要著作称为"逻辑学"。斯宾诺莎注重精神境界，所以把他的重要著作称为"伦理学"。
这两方面实际上是一回事。人对于他的精神活动的反思，就自动地丰富、提高了他的精神境界。我说"自动地"，意思是说，哲学和精神境界之间，没有手段和目的的关系的问题。不是以哲学为手段，达到提高、丰富精神境界的目的。在哲学的反思之中，人的精神境界同时就丰富、提高了，反思既然是"思"，不管说出来或不说出来，就在那里运用理论思维了。理论思维同时就发展、锻炼了。这些都是一回事。黑格尔的"逻辑学"和斯宾诺莎的"伦理学"，也说明这点。
用中国的一句老话说，哲学可以给人一个"安身立命之地"。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中"心安理得"地生活下去。他的生活可以是按部就班的和平，也可以是枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若地生活下去。这就是他的"安身立命之地"。这个"地"就是人的精神境界。说是哲学给的，实际上是人自己寻找的，自己创造的。只有自己创造的，才是自己能够享受的。中国哲学说：哲学是供人受用的，享受的。学哲学如果得不到一种受用和享受，任凭千言万语，也只是空话，也只是白说0总起来说,哲学的内容是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界。一般说来，就是如此。但是哲学史中的哲学家们，因为受到认识上的、阶级的、民族的、各种各样的局限，所以有各种各样不同的观点。他们提出了各种不同的世界观，为人类各种不同的行动提供了理论的根据。这就形成了哲学史上的百家争鸣和思想斗争的局面。
百家争鸣和思想斗争，并不是普通所谓打笔墨官司，而是关系到世界观的大事，关系到"安身立命之地"的大事，也可以说是关系到灵魂的大事。人的灵魂就是他的世界观。
第七节哲学中的主要派别
这里所说的是哲学中的主要派别，不是哲学史中的主要派别，虽然前者总是依靠后者而得到表现。这两者也是逻辑和历史的统一。
宇宙是一个统一体。这个统一体，可以在许多方面一分为二，成为两个对立面。人所遇到的宇宙中的对立，首先是主观和客观（中国哲学称为内外）的对立。人是自然的产物，但有了他以后，他又是-自然的对立面。在他的面前，首先是自然和他的对立。这就是主观和客观的对立。他自己的思想、感情和意志，这是主观，自然是客观。自然虽然为他的生活准备了一些条件，如阳光雨露之类。但他也必须与自然作斗争,改造自然，才能维持他的生活，改善他的生活。中国的古书说，原始社会的人"凿井而饮，耕田而食"。这个"凿"字"耕"字所^^的就是对于自然的斗争和改造。斗争和改造必需工具。人不但改造自然原有的东西，并且创造自然原来没有的东西，使之成为工具。这就是当时的科学和技术。
但同自然比较起来，人还是渺小的。原始社会的时候，这种情况尤其显著。在原始社会中人对于自然的了解是很少的。对于良然的斗争和改造的力量也是很小的。人对于自然的解释，大都是以他自己的主观情况和当时的社会情况为根据。社会上有一个首领，自然界也必有一个首领，这就是"至上神"。社会上的首领之下有些服务的人，分管着社会中各种事务。"至上神"也必定有一些服务的"神"，分管着自然界的一些现象，如"雷公""电母"之类。"至上神"凭着他自己的喜怒，命令这些"神"，对于人实行赏罚。人必须虔诚地事奉"至上神"，以求得他的保佑。.这就是原始的宗教。
总的说起来，自从原始社会以来，人对于自然有两种态度，一种是科学的态度，一种是宗教的态度。在哲学的发展中也有两种态度。这两种态度，表现在对于主观和客观的关系这个问题上。
主观与客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。唯物主义认为客观是主要的对立面。唯心主义认为主观是主要的对立面。唯物主义是人类社会科技传统的继续。一个自然科学家，作为一个人，可能信仰某一种宗教。但是作为一个科学家，他却是自觉地或不自觉地承认他所研究的对象是独立于人的主观的客观实在。唯心主义是人类社会的宗教传统的继续，他虽然可以不用"上帝"、"至上神"等名词，但总是要用一些涵有^观意义的名词解释宇宙。
宇宙中间还有两个广泛的对立面，就是中国哲学中所谓"动"、"静"。在一般的言语中，"动"指一个东西在空间中的迁移。一件事情在时间中变化叫"变"。例如日月的运行叫"动"，四时的转化叫"变"。
马克思主义哲学把"动"这个词的意义扩大了。马克思主义哲学所说的"运动"，包括一般言语中所说的"动"与"变"。日月的运行叫"运动"，四时的变化也叫运动。这是因为马克思主义哲学要突出事物的运行和变化，所以把"动"这个词的意义扩大，使之有一个更概括的意义。
在中国语言中，"动"也是指一个东西在空间中的运行，但是，在中国哲学中，"动"这个词的意义，早就扩大了。它并不仅指一个东西在空间中的运行。例如，《周易》的《系辞》说："夫乾，其静也专,其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。"又说："圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。是故谓之爻。"又说："吉凶悔吝，生于动者也。"又说："几者，动之微，吉凶之先见者也。"这些地方所说的"动"，显然不是指一个东西在空间中的运行,而是包括一件事情在时间中的变化。《系辞》显然需要一个有更广泛意义的词，把"动"和"变"都概括起来。这个词就是"动"。
《礼记》中的《乐记》说："人生而静,天之性也。感于物而动，性之欲也。"这个"动"也是有广泛意义的"动"。
动的对立面是静。具有更广泛意义的"动"这个词，其对立的词必然是具有更广泛意义的"静"。
具有更广泛意义的动、静，在后来的道学中成为一对重要的范畴。周惇颐的《太极图说》说："太极动而生阳，动极而静，静而生阴。"动、静和阴、阳联系在一起。这里所谓动、静也是就其广泛的意义说的。
照上面所引的例子看起来，中国的哲学家们所说的动、静，自古以来，都是就这两个词的广泛意义说的。这不一定说明它在这个问题上有什么高明，但可以说明在这个问题上哲学需要两个意义广泛的词以概括在这方面的两个对立面。
上边所引《易系辞》讲爻、象的那一段，把"天下之赜"和"天下之动"分别开来，下面接着说："言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。"这段把"天下之赜"和"天下之动"分别开来。照它说，《周易》以《象》说明"天下之赜"、以"爻"说明"天下之动"。它明确地说，这是两回事。是两回什么事呢？
"天下之赜"可能说的是客观世界，在其中万象纷纭。《系辞》说:虽然极其纷纭，也不可厌恶它（"不可恶也"）。这说的是主观和客观的对立。客观世界不但万象纷纭，而且千变万化。这就是"天下之动"。《系辞》说:虽然千变万化，但也有个"会通"；就是说，有联系，有规律。虽然变动得很厉害，也不是乱杂无章（"不可乱也"），这说的是动静的对'立。我的这样解释不一定正确。但是主观和客观，动和静，这两对对立是人类生活中最突出的，所以很早就受到哲学家们的注意。关于它们的讨论成为哲学中的主要派别。这大概是可以说的。
就动静这个对立说，在这两个对立面中，究竟哪一个是基本的？一种观点认为动是基本的，静不过是一种暂时的现象,或者简直是人的幻觉。另一种观点认为静是基本的，动不过是一种暂时的现象，或者简直是人的幻觉。第一种观点，接近于辩证法。说它是"接近"，因为仅只承认动是基本的，而不承认动之中有发展和提高，这还不就是辩证法。虽然不就是辩证法，辩证法必先承认动是基本的。第二种观点，就是形而上学。
我并不是说，中国哲学中所谓动、静的对立就是或者等于辩证法和形而上学的对立。我只是说，在宇宙中，有中国哲学所谓动、静这两种现象，引起哲学家对两现象的概括。中国哲学所谓动、静就是这种概括。这和辩证法和形而上学的对立虽不是一回事，但是同类的事。
以上说明，在哲学中为什么有唯物主义和唯心主义,辩证法和形而上学这些主要派别及其间的斗争。这个说明主要是从认识论方面说明。这就是这些主要派别和斗争的认识论的根源。以下再说其社会根源。
任何事物都是一个统一体。任何统一体都是一分为二的。哲学中的主要派别就是哲学这个统一体在不同的问题上一分为二。哲学史中的主要派别，就是哲学史这个统一体在不同的问题上一分为二。社会也是一个统一体，也是一分为二的。哲学的一分为二是同社会的一分为二相适应的。
社会的发展的最后动力是生产力的发展。生产关系本来是适应于生产力并为生产力服务的。可是,生产力总是不断发展的。在其发展到一定程度的时候，旧的生产关系就反而成为生产力的束缚了。这时生产力就要冲破旧的生产关系以及为之服务的上层建筑，建立新的生产关系以及为之服务的新的上层建筑。在旧生产关系中占统治地位的阶级，必定不肯自动放弃它的既得利益。它必定死抓着旧的生产关系和旧的上层建筑，不肯放手，即使已丧失了，它也要企图复辟。它的路线必然是束缚生产力的。代表新的生产关系的新兴阶级，必然同这个反动的阶级进行斗争。维护旧的生产关系的阶级是保守的，创造新的生产关系的阶级是进步的。
过去社会的统治阶级都支持唯心主义和形而上学思想，因为它看事情都是从它的主观愿望出发，希望永远保持它的既得利益。在历史中，这两个主义、两种思想和两个阶级就交织起来，成为整个社会的一分为二:进步的势力和保守的势力。?
第八节哲学和哲学史
哲学史是哲学发展的历史。它并不等于哲学。在这里，也有本来的哲学史和写的哲学史之分。
写的哲学史就是研究本来哲学史的人所写的研究结果，是本来哲学史的摹本。哲学家们对于人类的精神生活作了反思，又把他的反思用理论思维的言语表达出来，成为一个思想体系，这就是他的哲学体系。他是怎么想的、怎么说的、怎么写的，他的体系是怎么建成的，这都是一个哲学史家所首先要研究的。这是需要大量的调查研究工作的。不做这种工作，而只抓住哲.学家的片言只语，就断定他是个什么论者，从而批评之。这就是用"戴^子"，"抓辫子，打棍子"的办法。用这种办法批判今人，必造成冤、假、错案。用这种方法批判古人，必写出不真实的历史。
哲学用理论思维，批评一个哲学家的哲学，也需要用理论思维。上面所说第欧肯尼的轶事，可以作为说明。他用步行来反对芝诺，但他又知道，如果谁满足于这样的反对，谁就应该挨打。这些批判驳不倒他所要驳的哲学家，也不能使读者受到理论思维的锻炼。批评一个哲学家，总要把他当成一个哲学家而评论之。
上面说过，马克思主义发现了自k、社会和人的思维的发展的一个总规律，辩证法。这个规律也就是研究自然、社会和人的思维的发展方法。自然科学用这个方法研究自然界中的事物，社会科学用这个方法研究社会中的事物。历史学是社会科学的一种，哲学史是历史学中的一门专史，它是研究哲学这门学问的发展的历史。它用哲学所发现的方法，研究哲学发展的历史，这就像《诗经》所说的"伐柯伐柯，其则不远",就会觉得更为熟悉，更为亲切。列宁在这一方面给我们作了许多范例。他说："辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）认识,其中包含着无数的各式各样观察现实，接近现实的成分(包含着从每个成分发展成的整个哲学体系），——这就是它比起'形而上学的'唯物主义来所具有的无比丰富的内容，而形而上学的唯物主义的根本缺陷就是不能把辩证法应用于反映论，应用于认识的过程和发展。"(《谈谈辩证法问题》,《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，四一"?页）-列宁在这一段话下面接着讲怎样用辩ffi法的方法研究哲学史。辩证法是活生生的，人类认识之树也是活生生的。说它们是活生生的，就是说,它们是多方面的，复杂的，变化的，不能用一个或几个条条框框把它们简单化，直线化，片面化，死板或僵化。这些"化"都是形而上学或主观主义的产物。列宁所说的这些"化"，都是指唯心主义说的，可是研究哲学史也可以有唯心主义。历史的发展不是直线，人的认识的发展不是直线，人的理论思维的发展也不是直线。哲学史是哲学的发展史。它是无限地近似一圈圆圈，近似于螺旋的曲线。每一个圆圈都是这一发展的一个环节。就其为一个环节说，它就是那个总的发展所不可少的，它是本来的哲学史的组成部分，写的哲学史也必须把它写进去。
哲学史是一种专门史。一个什么事物的史，就是要讲这个事物的发展。发展必有一定规律，不能乱杂无章。发展必有一个线索，有它的来龙去脉。发展必有一定的阶段，有一定的.环节。一个事物的发展总不是孤立的，它必然受到它的周围事物的影响或制约，而又反过来也影响或制约其周围的事物。这些也是讲那个事物的写的历史所必须说明的。讲哲学史也是如此。哲学在历史中表现为各种派别。这些派别表示哲学发展的线索、阶段或环节。这些派别和当时的政治、经济是互相影响、互相制约的。这种互相影响，瓦相制约，是哲学发展的本来历史所固有的内容。写的哲学史都要把它们写出来，特别要说明这些哲学派别在当时所起的作用，是推动历史前进或者是阻碍历史前进。
第九节研究中国哲学史的特殊任务
中国哲学史是中国哲学的历史。中国哲学,就其内容说，和其他民族的哲学是一样的。如果不是如此，它就不能称为哲学。但就表现形式说，中国哲学和其它民族的哲学，则有所不同。其不同的原因可能很多,其中之一可能是语言、文字方面的问题。中国的语言是单音节的。中国的文字一直到现在是方块字的汉字，其来源是象形文字。这都不利于用字尾的变化表达辞性。例如一个名词，有其抽象的意义，也有其具体的意义。从逻辑方面说，其抽象的意义就是这个名词的内涵，其具体的意义就是这个名词的外延。专门表示内涵的名词称为抽象名词，专门表示外延的名词称为具体名词。这种辞性的不同在西方文字中，可以用字尾的变化表示出来，使人一望而知。但中国文字没有这种方便。例如"马"这个名词，就其内涵说是指一切马所共同有的性质。就其外延说，是指一切的马。有时要明确地专指一切马所共同有的性质，在西方的语言中，可以把马的字尾稍作变化，使之成为一个抽象名词。在现代中国话中，我们可以于"马"字之后加上一个"性"字。一切马共同有的性质，称为"马性"。但是古代没有这个办法。因为没有这个办法，所以在语言中就有困难。战国时期，公孙龙作《白马论》，主张"白马非马"。当时及后来的许多人认为这是诡辩，因为在常识中，一般都说"白马是马"。其实"白马是马"和"白马非马"这两个命题都是真的，并没有冲突。"白马是马"是就马这个名词的外延说的；"白马非马"是就这个名词的内涵说的。"白马是马"的马是就具体的马说的；"白马非马"是就抽象的马说的。它说的是一切马所共同有的性质，是马性。如果在古代就有一种方法，在文字上表明马性同马的不同，《白马论》中的有些辩论本来是可以不必说而自明的。"白马非马"这个命题的意义也40三松堂全集（第八卷)/中国哲学史新编（第一册）是不难理解的。
无论如何，事实是，在以前的中国哲学中，"术语"是比较少的，论证往往是不很详尽的，形式上的体系往往不具备。另外还有很明显的一点，那就是以前的哲学家所用的语言,是古代的语言。必须用现代的中国语言把他翻译过来，才能为现代的人所理解。
在清朝末年，中国人把中国哲学作一门学问来研究之后，也就是中国哲学开始反思的时候，人们开始觉得，中国哲学中的原来的术语很不够用。那时候，西方资产阶级哲学还没有真正进入中国的思想界。人们开始在佛学中找"术语"用。佛学中的相宗是一种"烦琐哲学"，其中名词繁多。当时有一派人就用佛学中的概念、名词解释、评论中国哲学。可是那些名词、概念，有一部分是"相宗"那样的"烦琐哲学"的虚构，是如佛学所说的"龟毛兔角"之类。而且佛学著作翻译过来的文字也还是古文字，所以越说越糊涂。
.中国哲学中一个名词往往有许多用法。例如"天"可以指与地相对的"苍苍"者,也可以指"上帝"，也可以指自然。这也是"术语"缺乏的一种表现。一个名词的一个用法就指一个概念，用这个字的人，究竟想说甚么概念呢？有些时候，可以从上下文一望而知，有些时候就不容易决定。
现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的"术语"可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但是翻译必须确切，解释必须适当。这也是不易审的。
中国古代哲学喜欢"言简意赅"，"文约义丰"。周惇颐倒是为他的《太极图》作了一个"说"，但只有一百多字。其他如张载的"心统性情"，程颐的"体用一源，显微无间"，都只提出一个结论。程颐可能认为他的《周易传》就是他的结论的根据，但还不是直接的说明。这些结论显然都是长期的理论思维的结果。哲学史家必须把这种过程讲出来，把结论的前提补起来，但是这种"讲"和"补"当然不能太多。就是说，只能把中国古代哲学家们要说而还没有说的话替他们说出来，而不能把他们还没有要说而在当时实际上不可能有的话说出来。不可太多，也不可太少。太多了就夸张古人的意思，太少了是没有把古人的意思说清楚，讲透彻。怎样才能既不太多也不太少，恰如其分，那就要看这个哲学史工作者对于古人的理解的能力和程度了。
中国古代哲学家们比较少作正式的哲学论著。从古代流传下来的哲学史资料，大多是为别的目的而写的东西，或者是别人所纪录的他们的言语，可以说是东鳞西爪。因此就使人有一种印象，认为中国古代哲学家的思想没有系统。如果是就形式上的系统而言，这种情况是有的，也是相当普遍的。但是形式上的系统不等于实质上的系统。拿一部《论语》来看，其中所记载的都是孔子回答学生们的话。学生们东提一个问题，西提一个问题，其间并没有联系。孔子东答一个问题，西答一个问题，其答也没有联系。孔子并没有和学生们就一个专门问题讨论起来，深入下去（也许有，不过没有这样记载流传下来）。就形式上看，一部《论语》是没有形式上系统的。但这并不等于孔子的思想没有实质上的系统，如果是那样，他的思想就不成为一个体系，乱七八糟。如果真是那样,他也就不成为一个哲学家了，哲学史也就不必给他地位了。
中国哲学史工作者的一个任务，就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中，找出其实质的系统，找出他的思想体系，用所能看见的一鳞半爪，恢复一条龙出来。在写的哲学史中恢复的这条龙，必须尽可能地接近于本来的哲学史中的那条龙的本来面目，不可多也不可少。
总的说起来，写的中国哲学史，在摹绘本来的中国哲学史的时候，必须首先做到三点：第一点是:具体地说清楚一个哲学家的哲学体系。哲学中的主要问题是共同的，但每个哲学家，对于这些问题的理解和解决，是不完全相同的。哲学家们各有各自的思路，各有各自的建立体系的过程。所以他们的体系各有自己的特点。一个唯物主义哲学家不尽同于另一个唯物主义哲学家。一个唯心主义哲学家也不尽同于另一个唯心主义哲学家。好像同是一个人而每个人也各有各自的精神面貌。同是一个字，而书法家写出来，各有各自的风格。所以说，要具体地说明一个哲学家的体系，使之成为一个有血有肉的、活生生的体系。不可把哲学家们的活生生的体系分割开来，填人那几个部门之中。这样，就好像把一个活人分割为几块，然后再缝合起来。缝合可以成功，甚至是天衣无缝，但是那个人已经死了，没有生命了。
第二点是:必须具体地说清楚，一个哲学家如果是对于某一问题，得了一个结论，他必然是经过一段理论思维。他可能没有把这段过程说出来。但是，没有说出来,并不等于没有这个过程。哲学史家必须尽可能地把这段过程说清楚，使学习哲学史的人可以得到理论思维的锻炼。.
第三点是:必须具体地说清楚，哲学家们所提供的世界观，使学习哲学史的人可以得到一些"受用"或教训。
以上三点，其实就是一回事。一点做到了，其余二点就自然有了。简单地说起来，哲学史家对于一个哲学家，必须先真正懂得他想些什么，见些什么，说些什么，他是怎样想的，怎样说的，以及他为什么这样想，这样说，然后才可以对他的哲学思想作出合乎实际的叙述。重要的是具体，因为历史的东西都是具体的东西。这在研究中国哲学史特别困难，如上面所说的。
在上面工作的基础上，哲学史^"以寻找哲学史发展的线索和规律，对于哲学家的功过做适当的评论。上面的工作如果做得好，也许哲学史发展的线索和规律自然就出现了，这些哲学家的功过自然就明白了。如果能如此，哲学史的工作，就箅是做到家了。
第十节阶级观点和民族观点
"中国哲学史"讲的是"中国"的哲学的历史，或"中国的"哲学的历史,不是"哲学在中国"。我们可以写一部"中国数学史"。这个史实际上是"数学在中国"或"数学在中国的发展"，因为"数学it是数学"，没有"中国的"数学。但哲学、文学则不同。确实是有"中国的"哲学，"中国的"文学，或总称曰"中国的"文化。
就现在说，"中国"就是中华民族所占有的疆域和所组织的国家。中华民族是历史产物，其形成的过程，经过了数千年的时间，走过了曲折反复的道路。在这个过程中，"中国的"哲学起了一定的积极作用，而且也就是这个发展在思想上的反映，也正是由此它才成为"中国的"哲学。
自从有人类以来，人总是在有组织的社会中生活的。?这种组织，从其社会性质说，有原始共产社会、奴隶社会、封建社会等等的不同；从其作为一个组织单位说，可以有部落、部族、民族等等的差异。以现在的世界作为一个例。现在世界中，有资本主义国家，社会主义国家，这是按其社会性质区分的。也有中国、日本等等民族，这是按组织单位区分的。这两者之间的关系，就是一般和特殊的关系。某种社会是一般，某个民族是特殊。一般寓于特殊之中。
在一个民族的内部，有阶级的对立与阶级的斗争，这是阶级斗争。在一个民族的外部，有这个民族同其它的民族的对立与斗争，这是民族斗争。民族斗争，归根到底，也是阶级斗争的另外一种形式。但既是另外一种形式，这另外的一种形式就引起另外的一些情况,另外的一些问题。帝国主义者剥削、压迫其殖民地的民族。这些帝国主义者当然都是资本家。这些资本家不仅只剥削、压迫其殖民地的民族，对其本民族的无产阶级和劳动人民，也是同样地剥削、压迫。但是他们对于其殖民地的民族，是以整个民族为剥削、压迫的对象。例如中国在过去半殖民地的时代，上海黄浦江外滩公园门口立了一个牌子，上面写着："狗与华人不准入内"。这个"华人"，当然是指所有的中国人，而不仅是中国的无产阶级和劳动人民。中国人民，经过这个时代，对于这种被鄙视、歧视的经验,记忆犹新。
阶级斗争和民族斗争是纠缠在一起的。历史是这种纠缠在一起的斗争的发展、变化的过程。在这个过程中，阶级斗争占主要的地位，但也有时民族斗争占主要的地位。民族斗争和阶级斗争不是纲、目的关系，而是经、纬的关系。历史的发展、变化的过程，可以说是以阶级斗争为经，以民族斗争为纬。经纬错综成为一块布。阶级斗争和民族斗争错综纠缠，成为一段历史。历史中的事实和人物的作用，在阶级上和民族上，可以是不同的。因此对于它们的评价，也有不同的观点，阶级的观点和民族的观点。
一个民族在一个时期的统治思想，就是其统治阶级的思想。从阶级观点看，这种统治思想是统治阶级所用以维护其阶级统治的工具。这是列宁所说的统治阶级的牧师的职能所用的工具。其目的是麻醉被统治者，削弱他们的反抗的意志，消灭他们的反抗的行动。但从民族观点看，这种思想也可以巩固本民族的组织，统一本民族的思想。本民族的成员也只能以这种思想统?一他们的世界观。久而久之，这种统一的世界观就成为这个民族的"民族精神"。-
统治思想的本身就有这种作用，如果其中还有主张民族融合的成分，这种作用就更大了。以下以孔子及儒家思想为例，以为说明。
对于孔子个人的评价是受历史分期的决定的。春秋、战国时代是中国社会由奴隶制向封建制转化的过渡时期。孔子对于这个转化的态度，是明确的。他认为这是"天下无道"（《论语*季氏》），这说明他的立场是没落奴隶主阶级的立场。他不隐蔽他的立场，他发了许多议论，说了许多话，但总起来是一句话，"为东周"。同是一句话，看是在甚么立场说的，是在甚么时候说的，是在甚么情况下说的。因立场、时间、地点不同，一句话可以有不同的意义，发生不同的作用。从这个原则理解孔子的言行，只能认为：他在当时基本上是个反对社会前进，阻碍历史发展的思想家。从阶级观点看，不能不作这样的结论。
但从民族观点看，孔子后来成为中国封建社会在思想、文化方面的最高代表，"至圣先师"。他的形象和言论，在中华民族形成的过程中，起了很大的积极作用。这也是不能否认，也不能否定的。
在秦汉统一以前，中国不仅是许多诸侯割据的局面，也是许多民族斗争的局面。其中有些国家是周王分封的，本来是一家。可是除了这些之外，还有"北狄"、"南蛮"、"东夷"、"西戎"。如楚国，孟轲称之为"南蛮鴃舌之人，不闻先王之道"。就是说，楚是还没有开化的野蛮人。秦汉统一，不仅在政治上建立了全中国的专制主义的中央集权的政权，也融合了原来七国的不同民族或部落，形成了一个统一的民族，称为汉族。汉族这个"汉"字，就是汉朝之汉。
同汉朝的政治统一和民族融合相配合，汉初出现了"公羊春秋"。《春秋》是汉朝的最有权威的儒家经典，据说是孔子所作。《春秋公羊传》以《春秋》为旗帜，说《春秋》"大一统"。这个"一统"是政治的统一，也是民族融合。
《春秋》纪载吴国灭了几个小国的事，《公羊传》说：照《春秋》的"书法"看起来，《春秋》"不与夷狄之主中国也。曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也"。但是《春秋》还是写了吴灭这些国的事，因为"吴少进也"(《公羊传》昭公二十年）。照《公羊传》的这段话看起来，《公羊传》主张中国和"夷狄"的区别不是以种族肤色为标准，而是以"先王之道"（文化)为标准。如果中国不行"先王之道",那就是"新夷狄"。如果"夷狄"行"先王之道"，那就是"新中国"。"吴少进也"就是说，吴巳逐渐成为中国。
董仲舒是公羊家。他以"公羊春秋"为基础，建立了一个包括自然、社会、个人行事在内的广泛的哲学体系，作为当时"一统"的理论根据。东汉末年的公羊家何休，根据董仲舒的"春秋三世"说而加以发挥，把所谓"三世"解释成为一个历史进化过程的三个阶段。第一阶段是"据乱世"，在这个阶段，《春秋》"内其国而外诸夏"。第二个阶段是"升平世"，在这个阶段，《春秋》"内诸夏而外夷狄"。第三阶段是"太平世"，在这个阶段，"天下远近小大若一"Q(《公羊传解诂》隐公元年"公子益师卒"条下）当时所谓"天下"就是当时汉朝疆域，在这个范围内，就只有一个统一的民族了。何休的这种思想，也是当时民族融合的反映。
在何休以前，汉朝的思想家就提出"大同"的理想，说"大道之行也，天下为公。"（《礼记*礼运》）古人所谓天下，实际上指的是当时的全中国。所谓"天下为公"就是说,全中国是全中国的人所共有，也就是，为全中国的各民族所共有。下文具体地描绘了全中国的人不分彼此地生活情况，也就是全中国各民族和平共居的生活情况。他没有提"夷狄"跟"中国"之分，因为在这个理想中已经没有这个分别。这种理想的社会，称为"大同"。其内容也就是何休所说的"太平世"。
《礼记，礼运》又说，"故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者,非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之"。"以天下为一家，以中国为一人"就是"大同"社会的概括。《礼运》指出：这种社会并不是专凭人的主观愿望所能得到的。必须深切了解人的好恶，深刻研究各方面的利害，才能实现这种理想。
在19世纪中叶以后，《礼运》的这一段话，很受推崇。当时先进的中国人，农民起义的革命家洪秀全引它，资产阶级改良派康有为引它。资产阶级革命家孙中山也引它。孙中山先生在各处的题词，常写"天下为公"四个字。他所领导的革命建立了"五族共和"，对于中华民族的形成,有很大的推动的作用。其思想根源可能也是《礼运》的这一段。
汉朝以后，中国又分裂了，又出现了各民族之间的斗争。这种政治上和民族之间的分裂，到唐朝才又结束。唐朝的统一不仅是恢复了专制主义的中央集权的政权，也恢复了民族之间的统一。这个统一的民族,称为唐人。直到现在，中国人在外国的居住区仍称为"唐人街"。
唐朝的一个理论家韩愈又重说："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼者则夷之，夷之进人中国者则中国之"。（《原道.》，《昌黎韩先生集》卷十一)韩愈的意思是警告中国人不要信夷教（佛教），可是也为当时异民族之转化为中国开了大门。
在巩固专制主义的中央集权的政权和融合民族方面，宋朝继续了唐朝的事业，并且补做了唐朝所没有做的事。那就是在上层建筑中出现了一个包括自然、社会和个人行事各方面的广泛哲学体系，道学。道学批判而又融合了佛教，继承而且发展了儒家，是中国封建哲学发展的一个高峰。它的出现和作用，和董仲舒哲学的出现和作用，有许多类似之处。元朝和清朝都是以当时汉族以外的民族人主中原。但在既得全国性政权以后，都以道学为统治思想，认为是孔子的嫡传，儒家的正统。
历朝的皇帝都对孔子封爵'。在曲阜的孔庙里，有历朝皇帝追封孔子的碑文。其中有篇元朝的碑文最为简明扼要。碑文说："皇帝圣旨：盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧、舜，宪章文、武，仪范百王，师表万世者也。朕缵承丕绪，敬仰休风。循治古之良规，举追封之盛典，加号大成至圣文宣王，遣使阙里，祀以太牢。呜呼！父子之亲，君臣之义，永维圣教之尊。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙。尚资神化，柞我皇元。主者施行。"(参看《加封孔子制*元文类》卷十一）这篇碑文，从阶级观点看，是元朝用儒家为统治思想，以巩固元朝的统治。从民族观点看，也可以认为是蒙古族和汉族融合的象征。蒙古族的统治者不久就退出中原，回到蒙古，这种融合，未能彻底。满族人主中原，康熙皇帝修《性理精义》、《朱子全书》等，也有类似的意义。但满族以后和汉族完全融合了。《红楼梦》这部文学著作就是一个完全融合的表现。
中国旧民主主义革命，在其転酿时期，原是以"排满"为其内容之一。后来推翻清朝以后，宣布汉、满、蒙、回、藏"五族共和"，建立中华民国。民国失败了，但五族联合继续下来。这是在中国历史中出现的第三次民族团结。这个团结联合汉、满、蒙、回、藏五个民族以及其他少数民族，成为一个统一的民族，称为中华民族。
新民主主义革命成功，建立中华人民共和国，仍用"中华"这个光辉的名称。这标志着中华民族的事业更加扩大，中华民族的基础日益巩固。由此中国境内的各民族达到真正的团结。
在东亚，中国原来是最先进人封建社会的国家，在东亚各民族中是先进的。在与各国民族的交往中，中国的封建文化居于优越的地位。中原以外的民族，即使能以武力的优势人主中原，但是既进来以后就为封建文化所同化。这是历史的必然。中国的封建文化是以儒家思想为中心的，它对宁民族问题，不以种族为区别夷狄和中国的标准。它注意"夷狄"和"中国"的界限，但认为任何"夷狄"只要接受封建文化，即可以成为"中国"的一部分。这个传统，有利于中华民族的扩大。到了19世纪的中叶，中国所接触的异民族，是已进入资本主义社会的民族。中国的封建社会就落后了。孔子和儒家成为中国进步的阻碍。这是历史的转化。
我们现在团结中华民族，当然用不着孔子和儒家。现在的中华民族是靠马克思列宁主义、毛泽东思想团结在一起的。但这是在原有的中华民族的基础上更进一步地团结。孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，是不能否认，也是不应否定的。
第十一节中国哲学史的分期
在中国历史中，有三次社会大转变时期。在这样的时期中，社会的政治、经济、文化各方面，都起了根本的变革，有了全新的面貌，取得了显著的进步。这些情况，只有在一种社会制度向另一种社会制度转变的时期才能出现。
这三次大转变时期，一次在古代，一次在近代，一次在现代。近代的一次，是封建社会转变向半殖民地、半封建社会。现代的一次，是半殖民地、半封建社会转变向社会主义社会。在这些转变时期，在政治、经济、文化各方面所经过的变化是我们都熟悉的。另一次大转变时期是春秋战国时期。其间所经过的政治、经济文化各个方面的变化，我们从古代传下来的各种历史资料中，也看到一些。向来的历史家，对于春秋战囯时期的大变革，虽然有不同的解释和评价，但是有这种空前的大变革，这是没有人不承认的。这次大转变，究竟是什么性质呢？就是说:中国社会在春秋战国时期的大转变，是由哪一种社会转向哪一种社会呢？从这个大转变的结局看，经过这次大转变，新建立起来的是地主阶级专政的政权。地主阶级的统治的社会是封建社会。这是很明显的。桉照社会发展史的规律，地主阶级的政权所取代的政权是奴隶主的政权。封建社会所取代的社会是奴隶社会。从这方面看，春秋战国时期的大转变，按其性质说，是从奴隶社会转向封建社会的大转变。这一点在本书第一册的《绪论》中，还要举出具体的证据，详细评论。
我们不能把中国社会从奴隶社会转向封建社会这次大转变的具体时间向上推，也不能向下移。因为在春秋战国以前或以后，一直到清朝末年，都没有出现过在政治、经济、文化各方面都起根本变化的现象，在文化方面尤其是如此。
以这三个大转变时期为关键，中国历史显然分为四个时代。第一个时代是第一个大转变及其以前的时期。这是古代。第二个时代是从第一个大转变时期以后到第二个大转变时期的前夕。这是中古。第三个时代是从第二个大转变时期以后到新民主主义革命时期，这是近代。第三个大转变时期是社会主义革命和社会主义建设时期，这是现代。在这三个大转变时期中，现代这一次转变最大。以前的转变是以一个剥削阶级替代另一个剥削阶级为其中心内容。现代的转变则是以无产阶级消灭一切剥削阶级为其中心内容。
中国哲学史也相应地分为这四个时代。每一个时代都有它的特殊的精神面貌。阶级斗争和民族斗争贯穿在各个时代之中。这是它们的共性，各时代都有它们的特殊的精神面貌，这是它们的特殊性。共性寓于特殊性之中，离开特殊性也就没有共性了。历史学的任务在于于特殊性中发现共性，以共性解释特殊性。
在这四个时代中，有些时代又分为几个段落，每个段落又各有其特殊性。
依照这些段落，本书分为七册。
古代有两个段落。当时的各家，都有其发展的过程。在这个过程中，有前期和后期。其前期本书归人第一册,其后期本书归入第二册。第一册的历史时期是从殷周至春秋末战国初。第二册的历史时期主要是战国。
中古时代有三个段落。第一个段落的历史时期是两汉。本书归入第三册。第二个段落是魏、晋至隋、唐。本书归入第四册。第三个段落是宋、元、明、清,本书归人第五册。
近代和现代，本书归人第六册和第七册。