第一节大转变时期独立手工业的兴起
上面巳经讲过，在春秋时代，随着生产工具与生产技术的进步和商品经营的发展，人们对于手工业产品的需要逐渐增'长。手工业产品种类加多，质量提高。手工业的分工也加细，独立的手工业者也逐渐加多。在奴隶制度下，"工商食官"。那就是说，工商业大部分是控制在奴隶主贵族的手里。奴隶主贵族占有专为他们服务的工奴，又有管理工奴的工官。在奴隶制崩坏的时候，工官逐渐失去原有的职位，工奴也逐渐得到解放，一部分变成了独立的手工业者。尤其是进人战国以后，生产关系的急剧变革，使生产力得到了进一步的发展。其重要标志是铁器工具的普遍推广，从而使手工业得到了更大的发展。跟着民间手工业的兴起，形成了一个独立的手工业者的队伍。这就是墨翟所说的"凡天下群百工"（《墨子?节用中》），"工肆之人"（《尚贤中》）。孔丘也说："百工居肆，以成其事。"（《论语*子张》）"肆"就是铺子。他们自己开铺子，制造自S的产品，出卖自己的产品。
这个"群百工"中，还存在着这样两种人：一种人是铺子的主人，也就是手工业主。他们自己有的参加劳动，有的不参加劳动，往往有一套手工业生产的技术知识，同时也是铺子中的老师傅。另一种人是铺子中的其他成员。名义上可能是老师傅的徒弟，实际上也许是他们的奴隶，铺主或老师傅对于徒弟还有剥削。而徒弟是不剥削别人，或者受别人剥削的手工业劳动者。这两种人的经济地位有所不同，前者经济比较富裕，并且存在着对别人的剥削，后者是贫苦的劳动者。'在当时的条件下，他们之间的矛盾还没有上升为主要矛盾。他们都有反对奴隶制的一面，但由于他们的经济地位不同，他们的政治态度也是不同的。手工业主虽然对奴隶社会的旧制度有所不满，但他们并没有力量以推翻奴隶制度，只想通过改良的方式以达到自己的目的。在思想上他们仍然拥护宗教，宣扬天命论，主张阶级调和。他们的思想上的代表即前期墨家。作为徒弟的手工业者的思想上的代表，即后期墨家，则宣扬唯物主义的自然观，经验主义的认识论和科学知识。这是前期墨家和后期墨家不同的阶级根源。
第二节《墨子》其书和墨翟其人
《墨子》这部书的内容，证实了上述的这种情况。这是一部墨家思想的丛著。它也是像其他大多数的"子"一样，不是一个人所写，也不是一个时候的人所写。大致说，这部书可以分为四部分。一部分是记载墨翟本人的活动的。《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等五篇属于这一部分。《墨子》的另一部分记载墨家所研究的防御战术及守城的兵器与工具,有《备城门》等十一篇。另一部分是墨翟所创始及宣传的思想的记录，有《天志》、《明鬼》等三十一篇。这一部分所记载的思想，本书称为前期墨家的思想。本章就是以这一部分资料为根据。
其余一部分主要是关于认识论、逻辑学和自然科学的思想。《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等六篇属于这一部分。这一部分所记载的思想，本书认为是后期墨家的思想，因为其中所讨论的问题都是春秋末、战国初所没有的。其哲学思想也是与前期不同的。
墨翟(公元前475?—前396?)鲁国人。一说是宋国人。据史书记载，墨翟有一套手工业生产技术，自己能制造器具，有时被称为"贱人"(《贵义》）。据传说：他的技术跟当时的著名工匠公输般（鲁般）齐名。他与公输般都曾用木料制成一种器械，能飞三天不落下来（见《淮南子-齐俗训》）。公输般善于制造攻城的器械，墨翟善于制造守城的器械。他二人进行比试,公输般拿出九种攻城器械，墨翟也拿出九种守城器械相对抗。结果公输般输了（见《墨子，公输》）。
墨翟的学生和信徒称为"墨者"。墨翟把他们组织起来成为一个团体。其成员的行动，都须遵从墨翟的指挥。墨翟的学生在政治上有了位置，如果不能推行墨家的主张，就须要自行辞职（如高石子之例，见《墨子，耕柱》）。如果违背了墨家的主张，墨翟就要采取措施，使他被斥退(如胜绰之例，见《墨子，鲁问》）。学生有了俸禄，须将收人分一部分供墨者团体的使用（如耕柱子之例，见《墨子，耕柱》）。《淮南子》说："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。"（《泰族训》）"墨者"团体的领导者，称为"巨子"（《庄子'天下》）。墨翟是第一个"巨子"。
墨翟又是一个博通古书的人，在《墨子》中，引《诗经》《书经》的地方不少。他到各地方去"游说"，车里常带很多的书。他说：他"上无君上之事，下无耕农之难"，有时间要多看书（见《墨子*贵义》）。在这一点上，法家的韩非认为儒、墨是一致的。他认为儒、墨都是"明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也"(《韩非子，显学》）。
照这些材料看起来，墨翟原是一个木工手工业主，不直接参加生产劳动。后来成为游士，到处发表主张，要求参加政治。他的"墨者"团体，可能是照着当时手工业行会的习惯组织成的。他的学生相当于手工业行会中的徒弟，"巨子"相当于老师傅或手工业主。
第三节墨翟对于劳动和劳动成果的重视
但墨翟所代表的阶级，究竟与儒家不同。所以他的思想与儒家也有重要不同之处。这个不同，首先表现在对于劳动和劳动成果的态度上。
照《论语》所记载的，孔丘有一个学生樊迟向孔丘说，他打算学种庄稼，或种菜园，孔丘说他是"小人"，认为他没有出息。墨翟对于劳动的态度与孔丘完全相反。
墨翟说："今人固与禽兽、麋鹿、蜚（飞）鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤（爪）以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯(虽)使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也,赖其力者生，不赖其力者不生。"（《非乐上》，两"生"字旧作"主"，依毕沅校改）就是说：人与其他的动物不同。其他动物用它身上的羽毛为衣服，用它脚上的蹄爪为鞋靴，用自然的水草为饮料食料，所以它们中间的雄的也不必耕种，雌的也不必纺织，而衣食都不成问题。人是不同的，出力劳动生产才能生存，不出力劳动生产就不能生存（"赖其力者生，不赖其力者不生"）。
照这一段话下文所说的，墨子在这里所谓的"力"，包括"农夫"的"耕稼树艺"，"妇人"的"纺绩织纴"，也包括"王公大人"的"听狱治事"，以及"士君子"的"治官府"等。
墨翟认为，人类因为没有羽毛、蹄爪等天然的自卫工具,没有水、草等天然食物，所以才被迫从事生产劳动，以维持生活。其实是，人类因为能生产劳动，所以才逐渐脱离了其它动物完全依靠自然的状态，才把自己从其它动物中分别出来。这是墨翟当时的知识所不能知道的。
恩格斯说："动物仅仅,if外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所^出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。"（《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第三卷五一七页）墨翟只看到生产劳动在维持人的生活中的重要性，没有看到生产劳动改变和支配自然界的重要意义。这样的意义只有工人阶级才有可能充分地认识。但是墨翟在一定程度上认识到，人享,自然而其它动物只是利用自然，并由此看出人与其它动物的区别。{i窥测到恩格斯所说的真理的一些因素。这虽只是窥测，但在当时说是一个伟大的发现。
墨翟又说，如果一人到别人园子里偷了桃李，这种"亏人自利"的行为，就是不仁不义。如果抢夺别人的牛马，那就亏人愈多，更是不仁不义了。为甚么到别人园子里偷了桃李就是不仁不义呢？墨翟在另一个地方说："不与其劳，获其实，以非其所有取之故。"（原作"己非其有所取之故"，依孙诒让校改）（《天志下》）
墨翟的这两段话的直接的意义是反映了像手工业主这样的小私有者保护他自己的劳动成果的要求。还有一个深远的意义，就是把道德和劳动联系起来，把劳动也看成是fl2价人的道德行为的一个尺度。"与其劳"才应该"获其实"，才可以使劳动成果为"其所有"。只有这样的"所有"才是"义"。不然就是"亏人自利"，就是"不义"，就是盗窃、抢夺。"不与其劳获其实"，"亏人自利"，这两句话所说的，其实就是剥削的本质,也说明了剥削所以为"不义"的理由。但这样的深刻的意义是墨翟所没有意识到的。不过他的这两句话确包涵这样的意义。
第四节墨翟对于奴隶主贵族的生活方式的批判
墨翟所创始和宣传的思想，有十大项目："尚贤"、"尚同"、"节用"、"节葬"、"非乐"、"非命"、"天志"、"明鬼"、"非攻"、"兼爱"。墨翟说：他到一个国家中，先了解其情况，然后针对这些情况，从十大项目中选出几项作为宣传的重点。这就叫"当务而从事"（《鲁问》）。在《墨子》里，每个项目，都有墨翟讲话的记录，每个讲话的记录，一般都有三篇，内容大?t相同。在这十个项目背后，贯穿于十个项目之中，还有一个中心思想，就是"利"的观念。
墨翟把"利"作为衡量一切事物的价值的标准，这是和他重视发展物质生产分不开的。把"兴天下之利，除天下之害"，作为"仁人"奋斗争取的目标(《兼爱下》、《非乐上》）。他所谓"天下之利"的具体内容是"富"与"庶"；前者是物质财富的生产，后者是劳动力的生产。墨翟说："圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。"（《节用上》）"食不可不务也,地不可不力也，用不可不节也。"（《七患》)这里所说的"倍"就是能使物质财富的生产增加一倍。其方法就是开发本有的资源（"因其国家"）以增产，再加上节约。这里所说"务食"就是要发展农业生产。"地不可不力"，就是要力作，发挥土地的潜力。墨翟认为，如果能这样做，使物质财富增加一倍至数倍并不是难事。他接着说："故孰为难倍？唯人为难倍。"这就是人的生产，"庶"的问题。墨翟接着说："然人可倍也。"就是说，也有办法。其办法是"使民早处家"，就是早结婚。
墨翟要求增加物质财富和劳动力，集中地反映了当时壮大起来的手工业主阶层迫切地要求发展生产的愿望。他认为，政治的首要的任务就是使物质财富增加，使劳动力增加。这一点成了墨翟思想的出发点。这个出发点正与孔丘的轻视劳动生产、鄙视"利"的思想直接相对立。
本着这个思想，墨翟反对当时奴隶主贵族一系列的行动和生活方式。他反对贵族的铺张浪费，主张"节用"。节用的主要原则是："凡足以奉给民用则止;诸加费不加于民利者,圣王弗为。"（《节用中》)"民利"是用财的标准;加费而有加于民利的事是可以做的；加费而不加于民利的事是不可以做的。他痛切地指责"当今之主""暴夺民衣食之财"，来盖极端奢侈的房子，作极端奢侈的衣服，吃饭"前列方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味"；"单（殚）财劳力，毕归之于无用"。结果是"富贵者奢侈，孤寡者冻馁"（《辞过》)。墨翟指出，贵族们的铺张浪费，不仅消耗财富，同时也是"寡人（使人口减少）之道"。因为"其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也"（《节用上》）。
从反对奴隶主贵族们的奢侈享乐出发，墨翟还提出了反对音乐("非乐"）的主张。他认为音乐只是贵族们少数人享受的奢侈品。他指出，当时"民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"（《非乐上》），贵族们鸣钟伐鼓，并不能解决这些问题，只能加重这些灾难。
墨翟更从"富"和"庶"的观点反对儒家所鼓吹的"厚葬"、"久丧"的制度。他指出"厚葬"的结果是"多埋赋财"；"久丧"的结果是"久禁从事"。''财已成者，挟而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。"他又指出，"久丧"限制人的起居饮食,使人身体衰弱，又限制"男女之交"，"以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也"（《节葬下》）。
墨翟对于奴隶主阶级的这些批判，都是从物质财富的生产和劳动力的生产出发。他认为能使这两种生产增加的事就是"利"，妨碍这两种生产的事就是"害"。
墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于"周礼"的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判"周礼"，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判"周礼"。当时奴隶主贵族的各色各样的铺张浪费，例如讲究衣服的文采，丧葬的仪式，还不仅是为了享受，而且还是为了表示他们的"高贵"，以吓唬老百姓。春秋时的一个贵族随武子说："君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。"（《左传》宣公十二年）"服章"是用来表示贵贱等级的。墨翟指出，衣服应该只是用以"适身体，和肌肤"，"非荣耳目而观愚民也"。又说："俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者,圣王弗为。"（《节用中》)他尖锐地批评儒家是'"盛为声乐以愚民"（《非儒下》）。这在实际上就是要在这些方面，缩小旧贵族和平民之间的等级差别，减少奴隶主贵族的威风排场。
"古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。"（《庄子，天下》）贵族的"厚葬"，也是表示贵贱上下的等级。照他们的丧服制度，父母死，服丧三年；伯叔父、兄弟，一年；族人，五月、三月不等。这是表示以血缘为基础的宗法的亲疏。墨翟主张废去这些分别，不分贵贱，一律"桐棺三寸"，不分亲疏，一律于葬后即照常生产，"反(返)从事乎衣食之财"（《节葬下》）。这是对于奴隶主贵族的等级制度及宗法制度的一个严重的攻击。他的这些主张，都是对于儒家思想的有力批判。
但是墨翟的这些主张如果真的实行起来，不仅破坏了奴隶主阶级的等级制，而且也会破坏封建地主阶级的等级制。这一点，荀况是认识清楚的。所以他说：墨翟"上功用，大俭约，而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣"（《荀子，非十二子》）。这就是说：若果照墨翟的"俭约"的主张实行起来，那么差等就没有了，君臣上下的等级分别也没有了。在新兴地主阶级看起来，那就是"大乱"。所以墨翟的这一"慢差等"的主张，就是当时的新兴地主阶级也是不能接受的。荀况的这个批评，正好说明了他是代表地主阶级说话的。同时也说明了墨翟的反对奴隶主，也并不是从地主的阶级立场出发的。他是手工业主的代表。
但这些实际的意义是墨翟所没有意识到的。作为手工业主，他也需要维持上、下之分。他还需要维持当时的"王公大人"的地位。这一点将在下文讨论。
第五节墨翟关于"尚贤"、"尚同"的思想
在政治问题上墨翟提出"尚贤"的主张。他认为："尚贤者政之本也。"（《尚贤上》）治国的根本措施就在于"尚贤事（使）能"。他说："是故国有贤良之士众，则国家之治厚。贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务将在于众贤而已。"如何能够"众贤"呢？办法就是把国家中的贤能之士都挑选出来，"高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令"，要做到这样,就必须坚持"以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄"。为此，他主张"上举义不辟(避）贫贱"、"上举义不辟(避）亲疏"、"上举义不辟远近"，"虽在农与工肆之人，有能则举之"，"无能则下之"，"故官无常贵，民无终贱"。"虽天亦不辨贫富、贵贱、远近、亲疏，贤者奉而尚之，不肖者抑而废之"(《尚贤中》）。原来贫贱的人，只要是贤能就应该上升为富贵的人，而原来富贵的人,假如不贤无能，也应该降为贫贱。"不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近"（均见《尚贤上》）。这是要打破奴隶主贵族的等级制度，也打破宗法的亲亲制度（"不义不亲"）。与儒家的"贵贵亲亲"的思想直接对立。墨翟特别提出"农与工肆之人"。这是当时的手工业主这一阶层要求参加政权的反谀。
"尚贤"的主张发展为"尚同"的主张。"尚贤"的主张仅只要求当时的国君不分等级,举用贤才。"尚同"的主张认为最高的统治者的职位，也应该由"贤者"担任。
这里牵涉到国家起源的问题。墨翟认为国家起源于统一思想的必要。他说：在古代还没有政治组织（"刑政"）的时候，每个人都有他自己的"是非"的标准。人人意见不一致，互相争夺，互相损害。"天下之乱，
若禽兽然"。后来的人"明乎天下之所以乱者，生于无正长，是故选择天下之贤可者,立以为天子"（《尚同上》）。他认为这就是国家的起源。这是一种唯心主义的说法。他不知道，也不可能知道，国家起源于社会分裂为敌对的阶级，国家是阶级统治的工具。但是，他认识到国家是历史的产物，起源于社会的需要。这在当时说，是一种新的思想。
墨翟又说，"天子"建立之后，他又选择"天下赞阅贤良圣知辩慧之士"为"三公"，帮助他把天下的"是非"标准统一起来，"同天下之义"。
"天子"又认为天下太大，所以分万国，设国^?。国君又选一国的"贤者"为将军、大夫、乡长等官，帮助他把一国的"是非"标准统一起来，"同一国之义"(《尚同中》）。
各级的"正长"既已建立之后，人民必须以正长的是非为是非，"上之所是,必皆是之；上之所非，必皆非之"；"上同而不下比"(《尚同上》）。墨翟认为"正长"既是"贤者"；"贤者"之所是的是兼爱;他之所非的是不兼爱。作为"正长"的贤者把人民思想统一于兼爱；人人都兼爱，天下就太平了。
墨翟的尚同的思想，是与他的兼爱（详下）、尚贤、天志（详下）的思想互相联系的。在他看起来，这是推行兼爱的政治上的保证。
墨翟所说的"尚同"，也是批判当时的"王公大人"的一个标准。他设为一个批评的人的话说：现在天下就有很多的"正fe",为甚么还是乱呢？然后回答说：现在的"正长"，跟古来的不同，而且正是相反；现在的"王公大人"把自己所喜欢的人，以及父兄故旧，用为"正长"，老百姓知道这些"正长"的设置不是为的"治民"，所以也就不肯"尚同其上"；现在的情况跟古来没有"正长"的时候是相同的（《尚同中》）。因此，要使得大家都能"尚同其上"，上必须明于赏罚，做到赏善罚暴，"得善人而赏之，得暴人而罚之"（《尚同下》）。墨翟认为只要做到"赏当贤，罚当暴"，国家就能治理好。
墨翟所说的"尚同"是手工业主的一种幻想。他们是软弱无力的，自身没有力量以实现自己的愿望，满足自己的要求，只幻想有一个最大的"贤者"占了政治上最高的地位，以"兼爱"的理论为工具，达到生产者安心生产的目的。这是一种幻想，但也倾向于中央集权专制主义。中央集权是当时的历史进步趋势。墨翟的这种思想，也就是这种趋势在当时的思想战线上的反映。
第六节功利主义的道德观和经验主义的真理论
墨翟认为"利"是衡量善恶的主要标准。这里牵涉到一个伦理学的根本问题，即动机论和效果论所争论的问题。
儒家认为"义"跟"利"是对立的。这个对立有两种意义。一种是物质利益和道德修养的对立，一种是行为的效果和动机的对立。奴隶主贵族不事生产，认为生产是"小人"的事。他们讲究：有车马的人，就不应该养鸡养猪；夏天有冰用的人，就不应该养牛羊（《大学》引孟献子语）。因此，他们认为：求"利"是"小人"的事。孔丘说："君子喻于义，小人喻于利。"（《论语，里仁》）由于"君子"剥削老百姓的劳动果实，过着寄生的生活，已经享够了物质上.的利益，因此他们就装出对于物质利益满不在乎的神气，认为只有他们才能不计较物质利益，而只注意于道德的修养。其实他们的道德不过是剥削阶级的虚伪说教而已。按"义"、"利"的另一个对立说，问题是，判断一个行为的是非善恶，是以行为的效果为标准，还是以行为的动机为标准。认为以效果为标准的，是效果论即功利主义，认为以动机为标准的，是动机论。
儒家所说的"义"、"利"，包括这两个对立，墨家所说的"义"、"利"，也包括这两个对立。
照上面第三节所讲的，墨翟所说的"义"是和劳动果实联系起来的，
是讲物质利益的。墨翟认为，各个人的劳动果实是各个人的财产所有权的根据。有财产的人固然应该"勉以分人"，但是别人也应该尊重他的劳动果实。尊重别人的劳动果实是"义"，不尊重别人的劳动果实就是"不义"。这里，"义"与"利"是分不开的。
照上面所说的看起来，墨翟对于行为的判断，是注重效果的。但也不是片面地注重效果。有这样的一段故事。鲁国的君问墨翟说：我有两个儿子，一个喜欢读书，一个喜欢把自己的财分给别人。你看哪一个可为太子？墨翟说：这也很难确定；他们也许是为了赏赐和名誉而这样做的。钓鱼的人，恭敬地站着，并不是为鱼的利益。用虫作佴引诱老鼠，并不是爱它。君主应该把"志、功"合起来看（《鲁问》）。"志"是行为的动机；"功"是行为的效果。墨翟注重效果，但有时也注重动机。"志"、"功"这两个伦理学的范畴，在中国哲学史中，是墨翟首先提出来的。
墨翟的伦理学思想还是效果论，说不上动机和效果的统一论；不过在这一方面也有所窥见。
墨翟能把"义"、"利"统一起来，又能初步地把"志"、"功"统一起来，这在中国哲学史上，是有所贡献的。
墨翟于道德观之外，又提出一个认识论的问题，就是，判断一个言论是否代表真理，究竟以什么为标准？他说："言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也。"（《非命上》）"仪"是标准;"运钧"是一个旋转着的盘子，似乎是一日晷。但日晷是不动的，所以在上面可以定时刻（"立朝夕"），作为时刻的标准。运动着的盘子就不可能有这样的功用。"仪"，《非命中》作"义法"，并且说:"立朝夕于员（运）钧之上，则有巧工必不能得正焉。""义法"把标准的意思更明确起来。
墨翟在这里所提出的，就是真理的标准的问题。在人类认识发展史上，这是一个很重要的问题，提出这个问题本身在人类认识发展史上，就是一个很大的进步。这是理论思维的反思。在中国哲学史中，墨翟首先提出了关于真理的问题，这说明他在理论思维方面达到了相当的高度。
墨翟认为判定真伪是非的标准有三个，即他所谓"三表"。《非命上》说:"言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者,有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。""言有三表"，《非命中》和《非命下》作"言有三法"。墨家所谓"法"也是标准的意思。后期墨家的著作《经上》说："法，所若而然也。""所若而然"的东西，即是标准。
第一表"上本之于古者圣王之事"，即根据过去经验的历史教训。第二表"原察百姓耳目之实"，即考察现在群众的感官经验。第三表"发以为刑政，观其中国家百姓人民之利"，即在实践上考察其效果,有试验的意义。墨翟的方法论是比较全面的。它注重经验，注重实践，最后归结于他的中心思想"利"。这样的方法论是朴素唯物主义的，但这种朴素唯物主义是经验主义的，它为走向唯心主义留下了方便之门。《非命中》于第一表中加上"考之天鬼之志"。这就大开方便之门了。
在《墨子》中，"三表"是时常应用的。例如在《兼爱》、《非攻》等篇中，常常引证禹、汤、文、武的事迹；这是第一表的应用。各篇都是从"国家之富，人民之众，刑政之治"立论,从"兴天下之利，除天下之害"立论；这是第三表的应用。《非命》篇以没有人见过命这个事实证明命的无有;《明鬼》篇以有人见过鬼的传说，证明鬼的存在;这是第二表的应用。当然鬼是不存在的，见鬼的传说是不可信的。即令有人自以为见鬼，也不过是一种幻觉。墨翟不知区别幻觉与真正感觉，这是经验主义的局限性。但他承认感官经验的重要；在这一点上是正确的。他说："是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。请(诚）或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。"（《明鬼下》）"一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。"（《尚同下》)他肯定外界的存在，并且肯定耳目的闻见是认识的来源。这样的认识论基本上是唯物主义的。他的方法论基本上是经验主义的；这一方面和他的唯物主义的认识论虽然也有联系，但同时正是因为它是经验主义的，所以又是他的方法论的错误的根源。
关于实际效果，墨翟又说："言足以复行者常之，不足以举行者勿常，不足以举行而常之，是荡口也。"（《耕柱》）这就是说，能见之于"行"的"言"才有价值。他又说："用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？"（《兼爱下》)这是说，一个学说必须能行，才有价值。一个好的学说,必然是能行的。墨子所谓行，主要是指政治上的实践和生活中的实践，虽然不等于^们现在所说的社会实践，但他反对空谈理论，注重一种学说的实际效果。
墨翟注重行，于是提出"名"与"取"的区别的问题。他说："今瞽曰：'巨者白也，黔者黑也。'虽明目者无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰：'瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。'"（《贵义》）从"名"得来的知识是概念的知识；从"取"得来的知识是具体的知识。仅仅有一些抽象的概念，算不得有真正知识；必须有具体的感性认识才可以应用。这同样是一种唯物主义的观点，是墨翟认识论中的光辉的一方面。从这一点上也可以看出来，关于名实的问题，墨翟认为"实"是第一性的，"名"是第二性的。这是与他的手工业主重视生产实践有关的。这个问题,后期墨家有进一步的讨论。
墨翟的"三表"的缺点，在《明鬼》篇中最突出地表现出来。这还不在于他不能分别幻觉与真正的感觉。更基本的是，他的方法论是以经验主义为基础的。在恩格斯的时期，有些著名的自然科学家同时也是有鬼论的宣传者。恩格斯分析了他们所以如此的原因。他指出，从科学到神秘主义的最确实的道路是经验主义，它蔑视一切理论，不相信一切思维，而只相信最简单的经验。他说："没有理论思维，就会连两件自然的事实也联系不起来，或者连二者之间所存在的联系都无法了解。'在这里，惟一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。但是，根据一个老早就为大家所熟知的辩证法规律，错误的思维一旦贯彻到底，就必然要走到和它的出发点恰恰相反的地方去。"（《自然辩证法》，《马克思恩格紐选集》第三卷四八二页）墨翟的方法论正是犯了这个基本上的错误，因此使他不但陷入有鬼论而且还使他保存了宗教世界观的形式。没有一个比较正确的自然观作为理论基础，他的思维便不可避免地是自然主义的。这样的思维是不正确的，因此就把他引到跟它的出发点恰恰相反的地方去。它注重经验，注重实践，本来是唯物主义的方法论，可是由于他的狭隘的经验主义的片面性，在关于鬼神的问题上，他就倒向宗教唯心主义了。经验主义是它的有鬼论的认识论的根源。
墨翟对于中国逻辑学的发展是有贡献的。他提出了"类"与"故"这两个逻辑概念。墨翟告诉公输般说："义不杀少而杀众，不可谓知类。"(《公输》)《非儒》篇说："仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也。弗知从有知也。""故"就是理由或原因。墨翟首先提出这两个逻辑概念，到了后期墨家,对于"类"、"故"有详细的理论。这是墨家逻辑学说的进一步的发展。
墨翟很注重类推。《鲁问》篇记载："彭轻生子曰：'往者可知，来者不可知。'子墨子曰：'籍设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？'对曰：'乘良马固车，可以速至。'子墨子曰：'焉在不知来？'"墨翟认为正确的预见是可能的，而预见的根据在于类推。《非攻中》说："谋而不得，则以往知来，以见知隐。"这是"类"的逻辑概念的功用。
孔丘自称"述而不作"，墨翟主张述而且作。他说："吾以为古之善者则述之,今之善者则作之，欲善之益多也。"（《耕柱》)这也是科学的精神。
墨翟的认识论和方法论,有唯物主义的和科学的精神，在中国哲学史中，是光辉的一页。墨翟的唯物主义倾向及对实践的重视，是与他所代表的当时手工业主这一阶层重视发展生产分不开的。
第七节"兼爱"、"非攻"的阶级调和论
墨翟认为当时的"大害"是国与国之间的战争，人与人之间的争夺。其所以如此，他认为是由于人之不相爱。他主张国与国之间，人与人之间，都应该"兼相爱,交相利"。这就是所谓"兼爱"，这是墨家的一个中心的理论。
墨翟所说的"兼爱"也称为"仁"；孔丘也说："仁者爱人。"在表面上看，儒、墨都注重"仁"，但在具体内容上，他们所说的"仁"有相当大的差异。
上文第四章讲到，孔丘注重"仁"。他所讲的仁是和"亲亲"分不开的，讲的是以血缘关系为基础的宗法等级之间的关系，也就是所谓"爱有差等"。这就是说，"仁者"爱他的父母应该比爱他的同族的别的人多，爱他的同族应该比爱同族以外的别的人多。这就是儒家所谓"轻重厚薄"。这是用以维护宗法等级制度的。
墨家所主张的兼爱是"爱无差等"（墨者夷之对孟轲语），不分轻重厚薄。"视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。"(《兼爱中》）除了轻重厚薄，还有一个先后问题。儒家主张先爱自己的"亲"，然后推及别人的"亲"。墨翟主张"必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也"（《兼爱下》）。这也是"爱有差等"和"爱无差等"的区别的一种表现。
这是儒家和墨家之间的斗争的一个主要问题。《墨子》里边记载了关于这个问题的一个辩论。儒家的一个人巫马子同墨翟说：我跟你不同，我不能兼爱。我爱邹国的人，要比爱越国的人多一些。我爱鲁国的人要比我爱邹国的人多一些。我爱我本乡的人要比爱鲁国的人多一些。我爱我家里人要比爱本乡人多一些。我爱我的父母要比爱我家里人多一些。我爱我自己要比爱我父母多一些。跟我越近的，我越爱的多。我要是挨打,我就感觉痛苦；别的人要是挨打，'我不感觉痛苦。我为甚么不去掉我所感觉到的痛苦，而去掉我所感觉不到的痛苦？所以只可以为我的利益而杀别人，不可以为别人的利益而杀我。墨翟说：你是要把这个原则藏在你心里呀，还是要告诉别人？巫马子说：我为甚么把我的原则藏在我的心里？我还要告诉别人。墨翟说:这样，如果一个人喜欢你这个原则，照着你的原则去行，这一个人就要为他自己的利益而把你杀了。如果有十个人喜欢你的原则而照着去行，这十个人就要为着他们自己的利益而把你杀了。如果天下的人都喜欢你的原则而照着去行，天下的人都要为着他们自己的利益而把你杀了。如果一个人不喜欢你这个原则，这个人就认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。如果有十个人不喜欢你的原则，这十个人就认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。如果天下的人都不喜欢你的原则，他们都认为你宣传不好的话，而打算把你杀了。这样，喜欢你的原则的人打算杀你，不喜欢你的原则的人也要杀你。你随便说了一句话，这句话就使你经常有杀身之祸（见《耕柱》）。
这里所辩论的问题，就是"爱有差等"和"爱无差等"的问题。墨翟的辩论指出"爱有差等"的理论的内在矛盾。指出照儒家的逻辑，正好是从"爱我"出发，结果恰恰是害了自己。这种论证，当然不可能揭露儒家"爱有差等"的内在矛盾。实质上，墨翟的这个论证方法，正好暴露了他也是以"爱我"为出发点的。他没有也不可能超越这个界限。
墨翟认为"兼相爱"必需表现为"交相利"。他号召人具体地实行互相帮助，"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人"（《尚贤下》）。在互相帮助之下，"老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身"(《兼爱下》)。
墨翟从现象中见到，当时的"大害"，在于"君臣不惠忠，父子不慈孝"，"强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚"。他希望在现存的阶级关系下，以"兼爱"的学说，使"君臣惠忠"，"父子慈孝"，"强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚"（《兼爱中》）。这是替"弱者"、"贫者"、"贱者"、"愚者"提出要求。从这一点看，墨翟所讲的兼爱涵有反抗压迫和等级歧视的意义。'
由于墨翟所代表的手工业主这样一个阶层的力量是软弱的，不能成为一个独立的社会力量，更由于手工业主也有剥削压迫别人的一面，这种情况使墨翟虽然反对压迫，提出"兼爱"思想，但并不主张废除阶级，也不主张废除等级制度。上面第二节讲到墨翟认为"王公大人"和"士君子"等统洽阶级都有其职分以内应该做的事（"分事"）；这就是在理论上承认阶级、等级的存在。不过，这种理论在当时也有一定的积极意义。因为它肯定"王公大人"、"士君子"并不是天生与众不同；只是由于社会分工，才有不同的"分事"；由于不同的"分事"，而有不同的地位。作为出"力"者看，他们都是平等的。在由奴隶制向封建制过渡的时期中，奴隶主贵族还说，他们是上帝派来统治和剥削劳动人民的。墨翟的这种理论，在一定程度上打击了奴隶主贵族自己加于自己的神秘性。但是,墨翟的"兼爱"是所谓各阶级与阶层之间的"兼相爱"、"交相利"，宣扬的是阶级调和论。正当奴隶社会趋于瓦解的时候，这样的理论在客观上会有稳定当时社会现状的后果。这样，墨翟的兼爱客观上又具有维护奴隶制社会的作用。在当时激烈的阶级斗争中，起着消极的作用。这种阶级调和的理论还往往容易为反动阶级所利用，起到瓦解斗志的作用。这正是当时手工业主这一阶层软弱无力的反映。也是其反对暴力革命、主张改良主义的理论上的保守性的反映。在春秋战国大转变的时期中，他们虽有提出他们的要求的机会，但没有改革现状的力量。他们只幻想当时各种政治势力和社会势力相安无事，不妨碍物质财富的生产和劳动力的生产。这是墨翟"兼爱"理论的阶级根源。
墨翟从"兼相爱,交相利"的原则出发，主张"非攻"。他认为当时的兼并战争，"贼虐万民"，"竭天下百姓之财用"，"而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉"（《非攻下》）！因此，他反对兼并战争，主张通过"兼相爱，交相利"的说教来解决国与国之间的问题。在这里，他只片面地看到兼并战争破坏性的一面，而没有看到当时的战争对促进全国统一、摧毁旧制度，建立新制度的进步意义。
墨翟反对兼并战争，但他不是简单的和平主义者；他只主张非攻，而不主张非战。他反对攻，却讲究守。他不主张"去兵"，而主张备兵，主张备兵自守。他善于作守城的器械，并且使他的弟子用他的器械为将要被攻的宋国守城（《公输》）。在这里墨翟一般地反对进攻，主张自卫。但以攻守为标准仍然不能区分战争的正义性与非正义性，在某种程度上反而阻碍了当时新兴地主阶级所进行的统一战争。墨翟也分别"攻"与"诛"的不同。伐"无罪之国"是"攻"，伐有罪之君是"诛"。暴虐的君是应该被讨伐的。他说：这不是攻，而是诛(《非攻下》）。"攻"是不能允许的；"诛"不但是可允许而且在适当的情况下也是必要的。但是所谓有罪或无罪，是以什么为标准呢？由谁来判断呢？墨翟实际上还是只主张"非攻"。
当时新兴地主阶级用攻战进行兼并。秦国就是用这个方法达到中国的统一。照《尚同》篇所说的，墨翟也是主张统一的。但是反对以攻战的方法进行统一，主张以和平的方法进行统一。这在当时说来也是一种幻想。墨翟的这种主张，不赞成暴力的变革，同样表现了改良的观点，在当时起着调和矛盾的消极作用。
"兼爱"和"非攻"，是一种思想的两面。这种思想是非暴力论。"兼爱"是非暴力论在内政方面的表现。"非攻"是非暴力论在外交方面的表现。在社会大转变时期，革命的暴力是推动变革的主要力量。在这种时期，主张非暴力论客观上又是起着阻碍社会前进的作用。
第八节主张"天志"、"明鬼"的宗教思想
墨翟思想的消极一面，在他的"天志"、"明鬼"的主张中，更突出地表现出来了。
墨翟在《尚同上》里，只说到"选择天下之贤可者，立以为天子"，没有说"天子"是由谁来"选择"的。《尚同中》说:"古者上帝鬼神之建设囯都立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵游佚而错(措)之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。"照这样说,"天子"还是"天"（上帝）所立的。他指出，"上帝"所以立"天子",并不是要他享受，而是要他为老百姓办事。这是墨翟向当时的统治者提出的要求，其具体的内容是兴利、除害，使贫者成为富，寡者成为众，使危转为安，乱转为治。墨翟也肯定了君权出于神授，也提出"天"对于统治者的要求。
墨翟认为有"上帝"存在；"上帝"有明确的意志，即所谓"天志"。"天志"的内容就是"兼爱"，"欲义而恶不义"(《天志上》）。他说:天是爱人的，所以为人创造万物。天创造日月星辰，为的是叫人得到光明。天降雪霜雨露，使五谷麻丝能得生长，叫人能够有吃有穿。天又立了"王公侯伯"，叫他们"赏善罚暴"（《天志中》）P"王公侯伯"就是所谓"正长"。照墨翟的"尚同"的理论,老百姓必须"上同"于天子，天子必须"上同"于天。"天志"喜欢兼爱，所以天子也必须赏"兼相爱"的人，而罚"别相恶"的人。"兼相爱"的人也直接受到"上帝"的赏；"别相恶"的人也直接受到"上帝"的罚。
墨翟又更具体地说明他所谓"天志"的内容，他说："天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也，又欲上之强听治也,下之强从事也。"（《天志中》）墨翟又认为除上帝之外，还有鬼神。鬼神也是以上帝的意志为意志。他们帮助上帝赏"兼相爱"的人，罚"别相恶"的人。墨翟的《明鬼》篇引了许多古代见神见鬼的传说，以证明鬼神的存在。
墨翟把传统宗教中的上帝鬼神都搬出来，作为他的"兼爱"学说的实行的保证。照他的说法，天上的与地上的，宗教的与世俗的威权，都赏"兼相爱"的人，而罚"别相恶"的人；如果人都相信这一点，自然都要"兼爱"了。他抬出了传统宗教中的上帝与鬼神，但是给他们以新的内容，新的意义。
《天志中》说：墨翟讲天志，就像"轮人之有规，匠人之有矩"。他把"天志"作成一个规矩，"上将q度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也"。就是说，他拿"天志"作为一个标准，以批判当时统治者的政治上的措施，并批判别家的学说。这个"天志"的内容，正是他自己所反映的手工业主的要求。
传统宗教中的"天"，是奴隶主意志的表现;它是奴隶主剥削与压迫奴隶们的精神武器。奴隶主在"天"的名义下，宣称奴隶社会的一切制度都是永恒的，不可侵犯的，奴隶的命运是"天"注定的。
墨翟所说的"天"，虽然和西周以来传统宗教中的"天"同是"主宰之天"，但照墨翟所说的，主宰的目的是不相同的。墨翟的"天"的主宰的目的，在于兼爱天下。他说："天下无大国小国，皆天之邑也；人无幼长贵践，皆天之臣也。"（《法仪》)在墨翟看来，国与国，人与人，在"天"的面前都是平等的，谁也不应该压迫谁。这也是当时手工业主的要求，墨翟的思想正是这种要求的反映。
墨家与儒家之间的另一个斗争的问题是关于"命"的问题。墨翟说：主张有命的人认为，"寿夭、贫富、安危、治乱，固有天命，不可损益"。
他又认为"儒家"就是主张有命的人（《非儒下》）。与"命"相对的是"力"。墨翟认为个人的富贵，以及国家的治安，都是由于人的努力("力"），而不是由于什么预先决定的命运（"命"）。
墨翟列举了古代一些成功的人，他们为甚么能够成功呢？墨翟说:"至今而天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。"墨翟认为"王公大人"之所以努力处理政务，因为他们知道"强必治，不强必乱，强必宁，不强必危"。卿大夫之所以努力办事，因为他们知道"强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱"。农民之所以努力耕种，因为他们知道"强必富，不强必贫。强必饱，不强必饥"。妇女之所以努力纺织，因为他们知道"强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒"（《非命下》）。如果他们相信一切有命定，命好的不必努力而自会成功，命坏的虽努力而还是必然失败，这就没有人努力工作了。这样，"天下必乱"，"天下衣食之财，将必不足"(《非命下》）。所以墨翟说:儒家的"有命"的主张，是"贼天下之人"（《非儒下》）。
墨翟认识到劳动和生产的关系。劳动越多越强，生产就越多。事实上并不那么简单，这只是事实的一个方面。在剥削阶级统治的社会中，农民努力耕种，但吃不饱；妇女努力纺织，但穿不暖。在社会关系上，墨翟没有认识到阶级压迫的这一方面。但在人与"天"的关系上，他认识到人的重要，重视人的作用，主张非命，自以为与孔丘所宣扬的"死生有命，富贵在天"的说法直接对立起来。
但照墨翟的"天志"的理论，人努力的成功，也是由于"天"的赏赐。"天"喜欢努力的人，所以使他们必然成功。照这样说，最后决定人们的祸福、生死的权力，还是在"天"。他的"非命"论实质上也是一种天命论。不过墨翟不认为，上帝是预先决定人们的祸福、生死，而认为，上帝是事后依照人们的努力的程度而赏赐或责罚他们。墨翟虽说强调了人的作用，但最后，他的非命论还是导致了天命论。
墨翟以"有意志之天"作为自己的阶级的工具，这一点墨翟并不隐讳。他说："我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。"（《天志上》）又说：如果国君能"顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧"(《天志中》）。墨翟又指出当时社会混乱的情况说:"此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。"（《明鬼下》）墨翟认为，对于"天志"和鬼神的信仰于人有利，所以宣传这种信仰。照他的逻辑，人必须信仰上帝和鬼神，并不仅是因为他们存在，而且是因为这样的信仰于人有利。照这样讲起来，他的关于"天"和鬼神的学说就不只是一种宗教思想，而且是一种宗教观。
墨翟是以自己的思想为内容，改造传统的宗教,作为阶级斗争的工具。但是宗教总是宗教,无论怎样改造，它总是以上帝存在为其根本教义。墨翟主观上是要以自己的思想为内容，改造宗教，实际上他是以自己的思想为根据，为上帝存在作新的论证。这就表明，作为手工业主阶层的代表，墨翟本来就需要上帝。就墨翟的"天志"和"明鬼"的思想说，在当时革命力量反对奴隶主贵族的反动势力的斗争中，在科学与宗教的斗争中，在唯物主义与唯心主义的斗争中，他的这些思想，无论他怎样说，在客观上使他成了一个有神论的宣传者。
第九节前期墨家向后期墨家的转化
手工业主是小私有生产者的上层阶层。从其当时的政治地位、经济地位和阶级利益出发，在当时的社会大转变中，他们要乘机表示他们对于当时社会的态度，提出他们的政治的和经济的要求。墨翟执行了这个任务。但是，手工业主这个阶层也是一个对于别人有少量剥削的阶层，同时也是软弱的，不稳定的。他们很想自己发财，爬上去，挤进上层社会,参加到地主阶级行列之中。他们经常处在分化之中，其中有的破产流亡，有的升为商人和地主。他们在这个转变中，并不是新的生产关系的体现者，不能成为一个独立的政治力量。因此，墨翟的思想，一方面有对于当时奴隶主贵族的社会的批判和抗议，具有一定的进步意义,这是墨翟思想的主流。另一面又不能提出对于奴隶社会作根本改革的建议，反而反对改革社会的暴力，主张阶级调和。他把希望寄托于用"兼爱"改善当时社会上的情况，"除天下之害，兴天下之利"，但是怎么样实行"兼爱"呢？他又把这种希望寄托于最高统治者，希望依靠统治上的当权派以实现他们的愿望。他也知道这些依靠是不够的，因此，他又把这些希望最后寄托于传统宗教中的有意志的"天"上。所有这些都是墨翟的空想，是不可能实现的。这就充分反映了这一阶层的保守的一面、落后的一面，是他所代表的阶级的局限性的表现。墨家思想的这种两重性必然要发生分化。'
到了战国中期以后，由于手工业的更进一步的发展和新兴工商业势力进一步的壮大，有一部分手工业主转变成为新兴地主阶级。在受别人剥削而不剥削别人的手工业者阶层，也有一部分人涌现出来，发表自己的思想。墨家起了分化。在墨家后期的作品《经》和《经说》等六篇中，就没有关于"天志"、"明鬼"的问题了。后期墨家思想是向唯物主义的方向发展的。他们是手工业者的代表。后期墨家坚持前期墨家的进步方向，抛弃了墨翟思想中的唯心主义成分，而将其中的唯物主义的、科学的成分，大加发挥，以成为比较完全的唯物主义体系。