第一节所谓"逸民"
在大转变对期，奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶。晋国的叔向说："栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。"（《左传》昭公三年）晋国的这八家大奴隶主贵族，都降为奴隶了。这些没落奴隶主，地位变了，可是思想没有变。他们实际上是失去奴隶主贵族地位的奴隶主，这种人就是孔丘所说的"逸民"。
《论语》记载说:"逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：'不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤？'谓：'柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦,行中虑，其斯而已矣。'谓：'虞仲、夷逸，隐居放言，身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。'"（《论语*微子》)孔丘在这里举了七个"逸民"的名字。这七个人处"乱世"的态度各有所不同，孔丘分别加以评论。在这七个人中，伯夷、叔齐、柳下惠的身世，我们知道。其余的人，我们都不知道。所以孔丘评论的意义，我们也不很清楚。大致说，孔丘的意思是说，这些人的态度分为三类。伯夷、叔齐认为武王伐纣是"以暴易暴"。他们对于周朝的统治，在思想上不屈服，在政治上不合作，认为在周朝作官是一种侮辱，不吃周朝的俸禄,在首阳山上饥饿而死。这就叫"不降其志，不辱其身"。这是一类。柳下惠、少连，在他们所谓乱世之中，作些小官,混来混去。在他们认为不过是混混而已，其实巳经是"降志辱身"了。这是又一类。第三类是，介乎前两者之间，辱身而不降志。
孔丘说他和这三类都不同，他没有一定的"可"也没有一定的"不可"，就是说，要看情况。话是这样说，其实他有一定的"可"，那就是要在东方实行他的"道"，使东方成为"东周"。为了达到这个目的，他不放弃任何机会。季氏叫他作鲁国的大司寇，他作了。公山弗扰、佛肸叛了季氏，找他，他也想去。卫灵公的夫人南子要见他，他也去见。他对于这些机会是尽量利用的，这就是他所说的"无可、无不可"。
《论语》记载,孔丘在周游列国的时候，碰见了一些人。这些人对于孔丘说了些似乎是讥讽的话。这些人都是"逸民"。他们对于孔丘所说的话似乎是讥讽，其实是同情的劝告。
这些人同孔丘一样，都认为当时是"乱世"，"天下无道"。从这一点上，就可以断定这些人是没落奴隶主贵族,或其知识分子，不是劳动人民。
孔丘对于"君子"、"小人"的分别是极严格的。如果这些人是劳动人民，他们所说的话，对于孔丘是讥讽，孔丘的学生也决不会把这些话记载人《论语》之中。
这些逸民和孔丘不同之处，是他们对于"乱世"的态度和对付的方法有所不同。孔丘主张实行他的"道"，不与新兴地主阶级合作。逸民则是以逃避的办法向新兴地主阶级的统治进行消极的抵抗。他们不从正面向新兴地主阶级进行斗争，但这并不是取消斗争，而是另一种斗争的方式。
《论语》记载说：楚国的一个狂人在孔丘面前唱一个歌说："凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏,来者犹可追，已而已而，今之从政者殆而。"(《论语，微子》)这个人是以装疯卖傻的办法抗拒新兴地主阶级的统治。他赞美孔丘，称他为"凤"，咒诅新兴的当权者，说他们地位不稳。
孔丘在卫国击罄，有一个背筐子的人听见孔丘所奏的音乐就知道孔丘的心事。当时就背了两句《诗经》说："深则厉，浅则揭。"(《论语?宪问》）意思就是说，比如过河，水深的地方就要脱衣服，水浅的地方就不必脱衣服。意思是说要孔丘随机应变，要灵活一点，随时改变斗争的方式。
还有长沮、桀溺，"耦而耕"，似乎是农民。其实他们自称为"避世之士"(《论语，微子》），他们是用逃避的办法抗拒新兴地主阶级的统治。孔丘说过："贤者避世。"（《论语?宪问》)对于"避世"的人，他是同情的。
还有一个"以杖荷实"的"丈人"骂子路"四体不勤，五谷不分"，似乎批评了孔丘。但这个"丈人"对子路还是非常客气，让子路到他家里住，杀鸡做饭，并且叫他的两个儿子出来相见。子路把这些经过报告孔丘，孔丘说这个"丈人"是"隐者"，叫子路回去找他，可是他已经躲开了。他竟然对孔丘也用"避"的办法，这就不仅是"避世"，而且是"避人"，算是"隐"到头了。
这些"逸民"大概都可以说是"不降其志，不辱其身"。对于新兴地主阶级的统治，在思想上不认输，在政治上不合作。
《论语》又记载：卫国一个"晨门"说孔丘是"知其不可而为之"。这句话对于孔丘的言论、行动作了一个同情的概括。"晨门"是看守城门的人，可能是一个小官。如果他是一个小官，他也可能就是柳下惠那一类的"逸民"。
这些"逸民"对孔丘的同情是很明显的。孔丘对于这些人所说的话也很有感触，对于他们也是表示同情。《论语》把这些事情记载下来。
这说明儒家的人对于这种人是同情、赞赏的。
孔丘虽然一贯地为"行道"而四出奔走，"知其不可而为之"，但是有的时候,也暴露出来一些像隐者所有的那些悲观失望的思想。有的时候他说："道不行，乘桴浮于海。"（《论语?公冶长》）有的时候他想"居九夷"（《论语，子罕》）。这就是隐者们的"避世"、"避地"的思想。他对于这种行动也很赞赏。他说："贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。"（《论语，宪问》）"作者七人矣。"（同上）就是说，已经有七个人"避"去了。这七个人是谁？无可考证，总是他所佩服的人。他又说："天下有道则见，无道则隐。"（《论语*泰伯》）上边说的"避世"、"避地"，就是一种"隐"的办法。像楚狂那样装疯卖傻，也是一种"隐"的办法。孔丘说："宁武子，邦有道则智，邦无道则愚，其智可及也，其愚不可及也。"（《论语-公冶长》)愚就是假装糊涂,也是装疯卖傻之类。
《庄子》中也记载有楚狂遇见孔丘时所唱的那首歌，但比较长。这首歌说："凤兮！凤兮！何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载。祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德。殆乎！殆乎！画地而趋。迷阳！迷阳！无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。"(《庄子，人间世》）
这首歌比较长，有些内容可能是后来追加进去的，但是它概括了没落奴隶主阶级及其知识分子的思想情况。在当时的情况下，他们也承认要恢复奴隶主的统治，恢复他们已失去的天堂，大概是不容易的。他们妄想将来可能恢复，但又不知道在什么时候。所以感慨地说："来世不可待，往世不可追。"他们想，如果在奴隶制社会的时候，"天下有道"，像他们这样的人是很能有所作为的。但是现在"天下无道"，像他们这样的人所希望的就是保存自己的生命。他们受新兴地主阶级的压迫，觉得刑之可畏，只要能够免刑就好。在他们所处的情况下能够免刑就是福，不能免刑就是祸。他们认为有一个免祸得福的办法，那就是下面所说的那几句：
算了吧！算了吧！
要待人和和气气。危险哪！危险哪!要照着地面上画的线走。装糊涂呀！装糊涂呀！免得妨害我走路。走路要曲折，免得伤了我的脚。
"迷阳"就是阳迷，司马彪注说是"佯狂"的意思（陆德明《经典释文》引）。这几句歌辞很传神，写出了当时没落奴隶主阶级的精神面貌。
第二节杨朱的"为我"思想
这些"逸民"、"隐者"之流，是道家的前驱。他们还只是各自随时地发泄一些牢骚，发表一些对新社会不满的言论。他们的思想还没形成为一贯的学说。他们的行动也基本上是个人的，还没有成为一个学派。
首先为他们创立一种学说、一个学派的人是杨朱。
杨朱本人的历史，我们知道很少。他的名字，见于先秦各书里，也有不同。《庄子》里所说的阳子居，《吕氏春秋》所说的阳生，都是他一人。照传统的说法，他是春秋末老聃的学生，也有说他是战国时人。
传统说法是靠不住的。从战国初期思想斗争的情况看，道家思想的出现总在墨翟以后。在《墨子》中看起来，墨翟所批判的仅只是儒家。可见当时还只有儒墨二家展开斗争。道家的出现，应在以后。
《淮南子》说："夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全生葆真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。"（《氾论训》)这里所说的次序，就是历史的次序。在孟轲的时候，杨朱已有很大的影响。孟轲说："天下之言，不归杨则归墨。"(《孟子?滕文公下》)他要"辟杨墨"。从当时阶级斗争的观点看,他辟墨是奴隶主阶级与小生产者阶级矛盾的表现，而"辟杨"则只是没落奴隶主阶级的内部矛盾。"辟杨"是因为孟轲看来，杨朱所代表那一派，同隐者、逸民一样，只注意对新兴地主阶级的消极反抗。
杨朱的中心思想，照孟轲所说的，是"为我"。他说："杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。"（《孟子'尽心上》）韩非也说："今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。"（《韩非子-显学》)《吕氏春秋》说:"阳生贵己。"（《不二篇》）阳生就是杨朱，贵己就是为我。
大概杨朱一派有"不拔一毛"、"不利天下"的口号。这个口号可能有两个解释。一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益,这样，他还是不干。另一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干。前者是韩非所说的解释，是"轻物重生"的一个极端的例；后者是孟轲所说的解释，是"为我"的一个极端的例。两个解释可能都是正确的，各说明杨朱的思想的一个方面。
孟轲说："杨朱、墨翟之言盈天下。"（《孟子*滕文公下》）在《庄子》书中，也是杨、墨并称。《骈拇》篇说杨墨是"骈于辩者"。《肤箧》篇要"钳杨、墨之口"。可见杨朱和他这一派的人长于辩论，而且辩论的"言"是很多的。他们有很多的辩论，支持他们的"为我"的一贯的理论。
在《吕氏春秋》的《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《审为》这几篇中，保存有些辩论，其内容就是像这些题目所表示的。我们可以相信，这些辩论是杨朱一派的学说。因为韩非称"不以天下之大利，易其胫之一毛"的人为"轻物重生之士"。《淮南子》也说：杨朱"全生葆真"。《吕氏春秋》这几篇，正是讲这些道理。我们可以用这几篇作讲杨朱这一派学说的资料。当然其中有许多是后来的发展，不是杨朱本人的著作。至于《列子?杨朱》篇虽然标明是杨朱的学说，但是《列子》全书都晚出，不足为据。
照这几篇所说的看起来，杨朱派所重的"生"就是生命。"生"的根本就是"身"即身体。杨朱派认为一个人的生命是最重要的；生活中的一切都是为的养生，也就是养身。"物也者，所以养性（生）也，非以性(生）养也（非下原有所字，依俞樾校改）"（《吕氏春秋*本生》）。《吕氏春秋》说:要帽子是为的头，要衣服是为的身体。如果一个人砍头去换帽子，杀身去换衣服，任何人都知道是不应该的。因为头及身是"所为"，帽子及衣服是"所以为"。照这个例子推起来，"身者，所为也；天下者，所以为也"（《审为》）。身是主体，一切都是为的它。一个人的身，就为他的"我"。为身就是"为我"。从这个前提出发，可以得到如韩非所说的，"不以天下之大利，易其胫之一毛"的结论，也可以得到如孟轲所说的，"拔一毛而利天下，不为也"的结论。
杨朱派认为$命的内容是欲望，"天生人而使有贪有欲"（《吕氏春秋*情欲》）。人在生活中欲望得到适当的满足，这就是生命得到最好的发展。《吕氏春秋》引子华子说：有全生，有亏生，有迫生。"所谓全生者，六欲皆得其宜也，所谓亏生者，六欲分（高诱注：半也)得其宜也。""所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者。"他说:屈服、羞辱都是人所甚恶者。"迫生不若死"。死是"无有所以知，复其未生也"。"全生为上，亏生次之,死次之，迫生为下。"（《贵生》)从阶级斗争的情况看，这也就是说，宁可死也不愿向新兴地主阶级屈服，不接受地主阶级给予他们的耻辱。这是没落奴隶主以死为反抗的思想。
但是，满足欲望也要有节制，不然的话，就要伤生命。《吕氏春秋》说："耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。古人得道者生以寿长，
声色滋味能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。"（《情欲》)这是说，耳须能享受好的声音，眼须能享受好的颜色，口须能享受好的味道，这样生活才有意义；不然的话，就与死没有分别了。但是要想长久生活，长久享受这些享乐，必须保持着生命的存在，不要早死，所以要在很早的时候就爱惜自己的身体，不要使用太过。这就要及早懂得吝啬，这就是所谓"早啬"。同时为了保持生命，对于欲望要及早的克制。
《列子?杨朱》篇引杨朱的话说，"人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。"照孟轲、韩非关于杨朱的评论看起来，这一句话可能是杨朱的思想。这一句话说明，杨朱的"为我"的思想，是他的世界观，同时也是他的政治思想。
在社会的大转变时期，各个阶级都企图用它的世界观改造世界，使社会合乎它的阶级利益的要求。这就是"各以其道易天下"。"易天下"就是改造社会。.
"人人不利天下"，可能解释为，每人都不做有利于社会的事情，也都不做有害于自己的事情。这个原则的前提是，认为每个人都是他自己的利益的最好判断者，最能知道他自己利益是什么。谁也用不着管谁，谁也管不了谁。这种情况实际上是不可能有的，这只是道家的人所幻想的一种生活。他们都赞美这种生活，认为是"至治"。如果这就是"至治"，新兴地主阶级的政治便是"至乱"。
"人人不利天下"也可能解释为，每个人都不争权夺利。杨朱认为，当时"天下大乱"，主要的是因为人们争权夺利，如果谁都不争权夺利，天下就太平无事了。杨朱企图以这种思想反对奴隶和新兴地主阶级向奴隶主阶级进行的阶级斗争。
无论照哪一种解释，都可以说明杨朱是没落奴隶主阶级的思想上的代表。
专就全生保身，满足欲望这一点说，也是有困难的，困难在于人的欲望是多方面的，是互相矛盾的。究竟满足哪一种欲望好呢？杨朱一派认为要"早啬"，要克制，但也可能有另一种想法，认为人生的意义就在于眼前的欲望的最大的满足，不需有任何限制，从而倒向纵欲主义。
荀况说:有一派人,"纵情性，安恣睢，禽兽行……是它嚣、魏牟也"(《荀子*非十二子》）。魏牟就是《吕氏春秋》和《庄子?让王》篇所记载的中山公子牟。公子牟问詹子：明知道应该"重生轻利"，可是自己不能克制自己，怎么办？詹子说：不能克制就随便好了。既不能自制，又勉强不随便,那就是受了两层伤了（《吕氏春秋，审为》）。《庄子?盗跖》篇更进一步发挥了这样的思想。照这篇所说的，跖告诉孔丘说："今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。""天与地无穷，人死者有时。操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。"这些话只是道家借跖的口说他们自己的话。无论如何，这可以说明，在春秋战国时期有这一种纵欲主义的思想。《列子?杨朱》篇所讲的杨朱思想，正是这种思想。这并不是杨朱本身的思想，伹也是从"为我"发展出来的。"为我"的思想，可以从"贵生"发展到它的反面，从"贵生"转化为找死。
第三节《庄子?天下》篇论道家发展的阶段
《庄子?天下》篇是战国末年一个道家的人所写的先秦哲学发展史。他以道家为主,认为其发展有三个阶段。他没有讲杨朱，可能是认为杨朱的思想还不够一个体系。照他的看法，先秦道家发展的第一阶段的代表人物是彭蒙、田骈、慎到，第二阶段是老聃,第三阶段是庄周。
照《天下》篇所说的，彭蒙、田骈、慎到的中心思想，还是"为我"。他们所特别注重的是"我"的全生免祸的方法。如说："舍是与非，苟可以免"；"动静无过，未尝有罪"；"动静不离于理，是以终身无誉"（《天下》篇）。这正是没落奴隶主贵族在没落过程中怕被消灭的悲观情绪在思想战线上的反映。其情绪完全是《庄子》所记载楚狂接舆的那首歌词的情绪。没落贵族失去了原有的地位，遭到新兴地主阶级的打击，自己不能掌握自己的命运。这个阶级，在社会大转变的洪流中，真是"若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧"。它的思想上的代表宽慰他们自己说，这是本来应该如此的。由于他们在阶级斗争中失败了，所以宣称对于事物本来不应该有所选择，甚么都好，怎样都好。自己本来不必，也不可有所主张，自己要完全处于被动的地位，被推着走；随波逐流，对一切都采取无所为的态度，这是本来就应该如此的。这种思想正是没落贵族的对现实社会无可奈何的没落意识的集中表现。
这种思想，讲起来确实有点寒怆，所以《天下》篇也批评说，"慎到之道，非生人之行，而至死人之理"；"其所言之韪，不免于非"。但是，《天下》篇还是推许他们，说是"概乎皆尝有闻"。《天下》篇称许墨翟为"才士"，宋硏、尹文为"救世之士"，都不认为是"有闻"。可见它对彭蒙、田骈、慎到还是引为同调的。其实老、庄所讲的，也都是"死人之理"，不过比较隐蔽，有更多的唯心主义的理论以为掩饰而已。
第四节《老子》、《庄子》中的全生保真的思想
在《老子》中，亦有许多处讲"贵生轻利"之说。《老子》说："贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。"（十三章）"名与身孰亲？身与货孰多？"（四十四章）"贵以身为天下"，即以身为贵于天下，即"不以天下大利，易其胫一毛"，"轻物重生"的意思。
《庄子》中亦有许多处讲"全形葆真，不以物累形"之说。《庄子》设为栎社树"不材之木"的话说，所有的有用之木，"以其能苦其生"，"故不终其天年而中道夭"。只有它自己"无所可用"，所以才免于被伐。对于别人的无用，正是对于它的大用(《人间世》）。
《庄子》又说：有一个无用之人，生得奇形怪状。国家征兵，轮不到他，征工役也轮不到他。但是国家救济病人的时候，他就去领粮和柴。《庄子》得出结论说:"夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？"（《人间世》）"支离其德"就是不仅使其身体无用，还要使其精神也无用。《庄子》由此得出结论说："山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。"(《人间世》)凡此皆"贵己""重生"之义，也就是"为我"的原则的应用。根据这个原则，一个人的首要的任务就是保护他自己。上两段所引的话，虽出现在《老子》和《庄子》中，但不是老聃和庄周的主要思想，而是杨朱的主要思想。伹这些话也出现在《老子》和《庄子》中，可见"为我"是贯穿于各派的道家的一个重要思想。
在道家思想的发展中，保全自己的方法越来越精细。杨朱一派所说的是"我"不自伤其生的方法。然处此世界中，"我"即不自伤其生，而他人他物常有来伤"我"者。"我"固须不自伤，亦须应付他人他物之伤"我"。早期的"隐者"和杨朱在此方面所采取的办法是"避"的办法。隐者自称为"避世之士"（《论语?微子》）。杨朱一派的"不入危城，不处军旅"，使"我"免遭伤害，也就是"避"的办法。彭蒙、田骈等和慎到提出一个"弃知去己"的"块不失道"的办法。这个办法是专从"我"的主观方面着想，企图使"我"顺应外物。
然而处在当时阶级斗争激化的时代，有的阶级衰败了，有的阶级胜利了，被打倒的阶级的遭遇是无法逃脱的。专从"避"和主观方面着想的办法并不能保证自己免于灭亡的命运。因此《老子》又认为，必须发现处世的一般原则，知之者能应用之，即可以"没身不殆"。《庄子》的《人间世》亦研究在社会中"我"如何可人其中而不受其害。《养生主》又把各种保全自己的方法，归纳为一个总的原则："为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"就是说，人不可以太好，怕的是"树大招风"，也不可太坏，怕的是受责罚，只有不好不坏，才是保全自己的妙法。现在有些人不肯力争上游。说："上游有风险;下游有危险；中游最保险。"正是《庄子》中那三句话的意思。这样，道家所讲的保存自己的办法，从"避世"发展为"混世"。《老子》所说的"和光同尘"，就是"混世"的意思。
然此等方法，皆不能保万全。因为人事万变无穷，其中不可见之因素太多，《养生主》的原则很难实行。于是《老子》乃为"打穿后壁"的话说："吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？"（十三章)这是为我论者的最后结论。《庄子》继此而讲"齐死生，同人我"，在主观上不以害为害，就认为害真不能伤了。因此，老、庄又都讲"无我"。其实他们所谓"无我"，正是"为我"之极致。"为我"之极，就向其对立面转化，以至于"无我"。
道家哲学是没落的奴隶主阶级意识的集中表现。"为我"的思想贯穿于道家各派之中，这不是偶然的。没落奴隶主阶级失掉了原来的"天堂"，所留下的只是自己的身体和生命，于是他们就认为自己的身体和生命是人生最重要的东西。他们说，富贵功名之类，本来都是身外之物，就是给我，我也是不要的。由于他们没落了，追求物质享乐的欲望得不到满足，因此又提倡"寡欲"、"节欲"。这正是像童话中所说的，吃不着葡萄的人说葡萄酸。他们觉得天下最要紧的是保护自己的生存。于是他们就说："不拔一毛，不利天下。"其实他们的一毛本来换不到天下之大利，更救不了他们失去的"天下"。到了庄周，他不仅认为天下(社会）是无足轻重的，就是天地（物质世界）也是无足轻重的了。这种极端消极的思想，是奴隶主阶级极端没落的反映。他们到了日暮途穷的地步，希望幻灭了，前途没有了。在这种情况下，所发出的最后的悲鸣，就是庄周的思想。
从阶级斗争的观点看，道家的这种态度，也是没落奴隶主阶级及其知识分子对于新兴地主阶级政权的消极反抗，这也是斗争的一种方式。这种方式的内容还很多。本书第二册还要讲到。