本册的绪论指出，在战国时期地主阶级有两个历史任务，一个是统一全中国，建立一个以地主阶级为基础的专制主义的中央集权的全国性的政权，一个是结束从春秋以来的思想战线上的"百家争鸣"的局面。完成这二个历史任务的形势在战国末期都已形成了，条件都已具备了。这是当时历史的趋势，成为"百家争鸣"局面的外部压力。这个局面的内部，也有这种趋势的反映。其表现是，当时的几个大家，都提出了对于当时各家的评论。这种表现的意义是，当时的几个大家，从各自的立场，用各自的观点，对于当时"百家争鸣"的局面所作的总结。
第一节儒家所作的总结
儒家所作的总结，范围比较广泛，评论比较深刻。这是荀况作的。他的《非十二子》篇中承认十二子的学说都是"持之有故，言之成理"，但又认为它们都是错误的，错误在什么地方,荀况没有说。但是在《荀子》的别的篇中他倒是说了。他说："万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（伸）。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信,则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。"（《天论篇》）
荀况又说："昔宾孟（萌）之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎于蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣。由俗（当作欲)谓之，道尽嗛矣。由法谓之，道尽数矣。由势谓之,道尽便矣。由辞谓之,道尽论矣。由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者,体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人；上以蔽下，下以蔽上；此蔽塞之祸也。"(《解蔽篇》）
在这两段里，荀况对于当时各家（即所谓"乱家"）提出了简要而深刻的批评。他认为"道"是包括各方面的全体，当时的各家都只看见"道"的某一个方面。荀况认为，他们对某一方面有所"见"。正是因为他们对于某一方面有"见"，所以他们就为其所蔽，而看不见，或者不愿意看见"道"的其他方面。对于其他方面，他们完全无知。对于其他方面的无知，正是由于对某一方面的有知。荀况的这两段话从思想方法上批判当时各家，指出他们思想方法都是以偏概全,都是形而上学。
"慎子有见于后无见于先"；"慎子蔽于法而不知贤"。慎子就是慎到。慎到的思想有两个方面，一方面是如《庄子?天下》篇所说的，是道家思想；一方面是《慎子》中所说的，是法家的思想。荀况的这两条批评是针对慎到的思想的两方面说的。荀况说："有后而无先，则群众无门"，就是说,他认为，老百姓，必须依靠"圣人"或"君子"的领导；"圣人"或"君子"在前面领导，老百姓在后面追随;这样，老百姓才有路可走，有门可人。荀况认为，如果每个人都要居后不肯居先，那末，老百姓就无门可人。荀况又说："由法谓之，道尽数矣。"荀况称"法"为"法数"；"数"指法律的条文。荀况认为，如果专从"法"的观点看，那就为"法"所蔽，认为一切问题都是"法"的条文可以解决的；这是一偏之见。
"老子有见于诎，无见于信(伸）"；"有诎而无信（伸），则贵贱不分"。《庄子?天下》篇说:老聃"以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实"。老聃认为柔弱可以胜刚强，其实他所讲的仅只是柔弱。这就是"有见于诎，无见于信（伸）"。荀况认为，在封建等级制度中，贵者应该统治贱者；贱者应该"诎"，贵者应该"伸"。如果只讲"诎"而不讲"伸"，那末，贵贱就没有分别了。荀况认为这也是一偏之见。其实老聃的思想是以诎为伸，这一点荀况还没有了解。
"墨子有见于齐，无见于畸"；"墨子蔽于用而不知文"。在字面上看，这是荀况对于墨翟的"尚同"思想的批评。墨翟主张，"尚同而不下比"；人民对于"天子"要绝对服从;这就是"有见于齐,无见于畸"。"齐"指天子的统一号令，"畸"指老百姓的个人意见。但是荀况下面说："有齐而无畸，则政令不施。"可见荀况并不反对"天子"的统一的政令；荀况也是主张天子的绝对威权的。在《非十二子篇》中，荀况说，墨翟"不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣"。墨翟主张节用、节葬、非乐，荀况认为这样就不足以分别君臣、上下，因为在奴隶社会或封建社会的等级制度中，等级的分别一部分是靠居住、衣服、享受的不同表现的。这就是荀况所说的"文"的功用。他认为，墨翟只知道节约，这就是"蔽于用而不知文"，其结果会使等级制度不能维持。这就是他所说的"上功用，大俭约而慢差等"。"慢差等"就是"齐"。荀况认为，人是本来不齐的；他说："皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。"(《赋篇》）又说："分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使。"(《王制篇》)荀况主张不齐，不齐是"畸"。他认为，如果没有等级制度，政令就无法施行，因为"众齐则不使"。
荀况对于墨翟的"节用"，特别提出批评。上面讲过，荀况认为，如果社会生产力得到充分的发展，生活资料是用不完的。他说："夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。"下面接着说："我以墨子之'非乐'也，则使天下乱；墨子之'节用'也，则使天下贫。"为什么呢？荀况说："墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐；若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳;若是则不威，不威则罚不行。"（《富国篇》)荀况认为，统治者必须有很多的特殊享受，以满足自己的欲望；这样才可以用"赏"引诱人，使之为他服务。统治者必须有许多特权，才可以表示他的威严;这样才可以用"罚"禁止人，使之不敢反抗。如果"赏罚"不行，统治者就没有方法统治老百姓，老百姓就要反抗，也不为他生产；从统治者的观点看，这就要"使天下乱"，"使天下贫"。荀况说："故由用谓之，道尽利矣。"他认为墨翟的思想以利为主；但是，从统治阶级观点看，这些利就是不利。
"宋子有见于少，无见于多"；"宋子蔽于欲而不知得"。宋子就是宋妍或宋径。荀况对于宋饼的批评很多，但又称他为"子宋子"，表示他对于他的尊敬。这些批评上面已经讲过。荀况说："由俗（欲）谓之，道尽嗛矣"，就是说，如果人都欲少而不欲多，应该每个人都很满意，可是事实并不如此。荀况说："有少而无多，则群众不化。"他认为，如果人真都欲少，那并不是好事。因为照上面所说的，正是因为人有很多的欲望，统治者才能用赏罚引诱、威胁老百姓，为他服务。如果，人的欲望真少，统治者的赏罚就不能发生作用;这就是所谓"群众不化"。
荀况说："凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。"（《正名篇》）这是荀况对于道家（"去欲"）和宋径、尹文（"寡欲"）的批评。荀况说："天性有欲，心为之制节。"（《正名篇》)他认为"天性有欲"，既不能去，也不能寡，只能由"心"对于"欲"加以指导和节制。《墨子?大取》篇有"智"指导"欲"的理论。荀况在这一点上，吸收了墨家的意见。
"申子蔽于势而不知知"；"由势谓之，道尽便矣"。申子就是申不害。照韩非的说法，在法家的三派中，慎到重势，商鞅重法，申不害重术(《韩非子，难势》）。照荀况所说，慎到蔽于法，申不害蔽于势，与韩非所说不同。法家的重势一派认为，统治者凭他的势位就可以统治老百姓，并不需要什么知识能力。韩非引慎到的话说："宪为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下；吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。"（同上)这正是"蔽于势而不知知"。荀况说："由势谓之，道尽便矣"，就是说，如果专从势位出发，有势位的人就可以随意作他所认为方便的事情；可是这也是一偏之见。
"惠子蔽于辞而不知实"；"由辞谓之，道尽论矣"。就是说，惠施不管事物的实际情况，作些违反事实的辩论。如果专从辩论出发，为辩论而辩论，那就只有辩论了；这也是一偏之见。
"庄子蔽于天而不知人"；"由天谓之，道尽因矣"。就是说，庄周崇拜自然，反对人为，就是所谓"从天而颂之"。如果专从这个观点出发，对于任何事情都可以因其自然，不需要人的努力；这也是片面的见解。
荀况认为，各家的错误都在于片面地看问题。这在一定的程度上，是正确的。他指出各家的片面之所在也都相当深刻。荀况在这里，接触到一个真理，那就是，片面性是错误的一个根源。
当时还有些派别，荀况没有特别提出批评。他说："若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。"（《儒效篇》）"充虚之相施易"，就是说，实的和虚的可以互相移易，大概是指老聃的"有无相生"之说。"坚白同异之分隔"，大概是指公孙龙一派的学说。这不包括惠施，因为惠施一派主张"合同异"，这里所说的是"同异之分隔"。
荀况又说："夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。"(《修身篇》)"无厚"是指惠施"无厚不可积也，其大千里"的辩论。荀况认为，这些思想都是无关重要的；"不知无害为君子，知之无损为小人"。所以他只是一笔带过。
荀况指出，当时的各家都各有所蔽，也都各有所见。他所评论的各家学说的内容，有些我们巳经不清楚了。就我们所知道的说,他的评论都说到要害之处，是中肯的。但是有一点他没有说。"见"和"蔽"是辩证的统一,其实就是一回事。各家各有所"蔽"，正是因为他们各有所"见"。譬如说,一个人用望远镜观察远处的事物，望远镜把他的视力集中到一点上。对于这一点看得比较清楚,伹是此点之外他就看不见了。这样，就由"见"转化为"'蔽"了。如果他把望远镜转移到另一个点上，"蔽"又转化为"见"了。这就是"蔽"和"见"的辩证的关系。荀况大概是对于辩证法无所见。如果有所见，他的后学也不会编造出孔丘杀少正卯的故事了。
第二节道家所作的总结
道家对于其它各家的评论，散见于《老子》和《庄子》书中。《老子》说："大道废，有仁义"（十八章），"法令滋彰，盗贼多有"（五十七章）。这就是对于儒法两家的评论。《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》等篇都是对于儒家的评论。但是对于其它各家的总评论是《天下篇》的作者作的。这位作者用道家的立场和观点，对于其它各家思想作了系统的总结。编辑《庄子》一书的人，把《天下篇》列入《庄子》的最后一篇，以它为庄子的"自序"。其实，这一篇应该说是对先秦百家争鸣局面所作的总结。
《天下篇》认为有一个全部的真理，叫作"道术"。道术无所不包，其中的道理有小有大，有精有粗。他承认儒家的思想是相当全面，但是儒家所讲的只是"道术"的"粗"的一方面。真正的"道术"分裂为许多方面，先秦的各家各派都得其一个方面。它说："天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍,一曲之士也。"他所谓"一曲之士"也就荀况所说的"蔽于一曲而暗于大理"的哲学家。这种"一曲之士"的学说，就不是"道术"而只是"方术"了。下面接着叙述有些家的学说，认为都是"古之道术有在于是者"，这些家"闻其风而说之"。
《天下篇》对于各家都有所肯定。它认为儒家接近道术的全部，但只是其"粗"的一方面；"墨子真天下之好也，……才士也夫"；宋妍，尹文"图傲乎救世之士哉"；"彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然槩乎皆尝有闻者也"。他对关尹、老聃和庄周有褒无贬，全部肯定，但是也承认他们所得所到的，也只是"道术"的一方面。
《天下篇》认为名家的方向是完全错误的，但是，对于名家的错误表示惋惜，叹惜地说："悲夫。"
《庄子》中的《天道》篇有一大段似乎是专门对g家，特别是黄老之学的评论。
法家所主张的形名、赏罚，《庄子》这篇也认为是统治术中的必要的环节。《天道》篇说："是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德巳明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守巳明而形名次之，形名巳明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。"《管子》的《内业》、《白心》等篇所讲黄老之学也是这样说的。
意思就是说:古来懂得和推行黄老之学的大道理的人，首先要懂得"天"。天就是"自然"，凡事都是自然而然地如此的。这里所说的自然，其实就是必然。必然就是自然。懂得了这个道理以后，其次就是懂得道、德。"道"可能是《老子》所说的道，也可能是《内业》、《白心》等篇所说的道，即精气。"德"是人之所得于道者。其次是懂社会中的伦理原则即仁义。其次是懂得"分守"即设官分职。其次是懂得"形名"。"名"就是某官某职的名字，"形"是担任某官某职的个人。"名"是一般，"形"是特殊。法律也是这样。法律的条文是"名"，是一般；某具体的事是"形"，是特殊。这里所说的分守、形名，包括法而言。法律、章程规定以后，自己会照着自己的一般办事，在上者不要也不可干预。这就叫"因任"。在上者不干预其办事，却要考查其成绩，看其所办的事，是否合乎其名的要求。这就叫"原省"。省是常说"反省"那个省。考査以后，就要分清是非，合乎其名的要求者为是，不合者为非。是者必给以应得之赏，非者必给以应得之罚。赏罚分明以后，贵和贱自然而然地都得到其应该得到的位置。有才能和无才能的，自然而然地只作他们所能做的事。用不着勾心斗角，用不着阴谋诡计，一切都自然而然地合适。这就是社会的最好的状态"太平之至"。
这是黄老之学的统治术的一整套操作规程。照黄老之学所宣传的，只要照着这套规*程作，一个帝王就可以"用"他的"人群"，用不着甚么技巧，也用不着甚么手腕。他可以用这一套"治国"，也可以用这一套"修身"。"治身"的一套和"治国"的一套是一致的。《内业》、《白心》等篇也是这样说的。
不同的是，《天道》篇在这里特别强调这一整套中各环节的本末关系。它说："形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。"就是说："形名"是这一整套中的第五个环节，"赏罚"是第九个环节。这一整套的各个环节，有本末、先后、始终的次序，违反了这个次序，一开始就讲"形名"、"赏罚"，这是"倒道而言，迕道而说"。这种人是只知"治之具"，不知"治之道"。就是说，只知治国的方法，不知道治国的原则。这种人是"人之所治"的人，不是"治人"的人。可用于天下，不足以用天下。这一种人可以称为"辩士"，是"一曲"之人。这是对于法家的批评。
以上是道家对于百家争鸣局面的总结。它承认其它各家的长处。虽然各家都有错误，但是在历史的发展中都占有一定的地位。这是道家所作的总结的特点。同儒家所作的总结比较起来，有比较多的辩证法因素。
第三节法家所作的总结
法家的总结是韩非作的。他首先评论了儒墨两家。他说："世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。"(《韩非子*显学》）
儒墨二家经常以"先王"的言行为根据，以此作为他们的结论的大前提。孟轲"言必称尧舜"。墨翟亦以古代圣王的言行作为他的三表之一。韩非对于他们的大前题的真假提出疑问。他说，尧舜真正是个什么样子，谁也不能知道。不但此也，孔丘和墨翟是个什么样子，也是不能知道的。儒家和墨家都已经分为几个派别，每派都把自已称为是孔丘和墨翟的继承人。可见他们自己也不知道孔丘和墨翟真正是什么样子。所以儒墨二家都是"愚诬之学"。
"愚诬之学，杂反之行。"是韩非对于儒墨两家所作的总结。他从根本上怀疑儒墨二家学说的大前提，因此他认为这二家的学说都是"愚诬之学"。他又根据当时"儒分为八，墨离为三"的事实认为儒墨二家都是"杂反之行"。孟轲和荀况都说自己是继承孔丘，但是荀况把子思、孟轲都纳入十二子之中而加以批判。这种情况应该是韩非所熟悉的。
但这还不是韩非所作的总结重点。他的重点是对于其它各家所作的政治结论。
他说："儒以文乱法，侠以武犯禁。"（《韩非子，五蠹》)儒指一般的知识分子，侠指社会上一般"好打抱不平"的人，这二种人是儒家和墨家的社会基础。韩非的这二句话，实际上是间接地批评儒家和墨家。法家的目的是富国强兵，所以它认为社会上有用的人，是耕战之士，其它的人都是与社会无益的消费者。他说："故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属。举行如此，治强不可得也。国平养儒侠，难至用介士，所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业，而游学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者，贞信之行也;所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。"（《五蠹》)这里所说的微妙之言，是指道家说的，他认为道家的微妙之言，上智的人亦不能理解，更是没有什么用。
他的结论是社会上有"五蠹"，就是说有五种蛀虫。它们是这样的五种人，即"学者"(儒家之徒），"带剑者"(游侠刺客），"言谈者"（到处游说的投机政客），"患役者"(逃避耕战的人），"商工之民"。
韩非认为，当时的那些搞"百家争鸣"的人都是社会的蛀虫，他们争鸣的那些东西都是对于社会有害的，至少也是没有用的。在全国性的统一政权之下，应该是"无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师"。(《五蠹》)
这是法家所作的总结。在秦始皇统一中国以后，在李斯的辅助之下，他所实行的统一思想的政策就是以法家所作的总结为其指导思想。以上是儒家、道家和法家各从其自己的立场和观点对于百家争鸣局面所作的总结。总结还不是终结。它可能是终结将要来临的一种迹象，但不就是终结。
在战国末期，出现了杂家。杂家的出现意味着百家争鸣局面的终结。吕不韦的《吕氏春秋》是当时杂家的一部典型著作。
第四节杂家和吕不韦的《吕氏春秋》
杂家这个名称，是刘向、刘歆所创造的。他们说："杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨,合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。"（《汉书?艺文志》）他们所说的"荡者为之"，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是"无所归心"。
吕不韦（约^^元前290年一前235年），是战国末期的一个大商人。他在赵国都城邯郸经商的时候，用投机取巧的办法搞政治活动。后来入秦，作到秦庄襄王的丞相。庄襄王死后，他的太子政立为秦王，即后来的秦始皇帝。吕不韦曾发动一次宫廷政变，企图夺秦始皇的权，失败后，被秦始皇放逐，自杀。
吕不韦在秦国当政的时候，凭借在政治上掌握的权力，收集了当时各家学派的人作他的"宾客"，叫他们大写文章，用拼拼凑凑的办法，搞出一个形式上的统一的书，名为《吕氏春秋》。
《吕氏春秋》声称，它对于以前各家一律平等看待。《不二》篇说:"老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。"它认为这些人"皆天下之豪士也"。可是它也认为这些不同的思想应该统一起来；"一则治，异则乱，一则安，异则危。……夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴（空）者，其惟圣人矣乎"。就是说，对于各家，要"齐万不同"，使它们"皆尽力竭能"，虽不同而又"如出乎一空"。
用甚么方法得到这样的"一"呢？《吕氏春秋》的方法不是对各家在更高的水平上加以综合，而用一种拼凑式的方法加以拼合。这是《吕氏春秋》的杂家思想的要点。
《吕氏春秋》提出了一个关于杂家的基本理论。它说："凡生，非一气之化也；长，非一物之任也；成，非一形之功也。故众正之所积，其福无不及也;众邪之所积，其祸无不逮也。"（《明理篇》)这是说，一个东西的成长和发育，是许多积极的因素积聚在一起的结果。它又说："物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短，故假人者遂有天下。"（《用众篇》)就是说，要想统一天下，必须取众家之长。这篇接着说："天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以立大功名也。"取众家之长，以补自己之短，这还不就是杂家。但如果没有自己独立的见解和立场，而企图只靠采集众家之说，以构成一个体系，就像拼缀成的纯白的皮衣一样;这就是杂家。?
《吕氏春秋》在主观上也自以为它有一个建立体系的标准。它说："上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非，可不可，无所道矣。"(《序意篇》)这个标准太宽泛，太抽象。因此它又提出一个"公"的原则。它认为要"公"就需要"循其理，平其私"，就是说，要循事物的规律，去掉心中的偏见。这样"智"就可以"公"；"智公"才能决定是非。（同上）
可是这个"公"也还是抽象的，实际上就是说，不要有自己独立的见解，而只要"兼容并包"。根据这个自以为"公"的态度，《吕氏春秋》收集了很多内容互相矛盾的材料，企图把儒、道、墨、法、阴阳等家的许多观点罗列在一起，编制一套"粹白之裘"。
阴阳家的《月令》,特别受到《吕氏春秋》的重视。它把《月令》作"十二纪"的架子。司马迁说，吕不韦著八览，六论，十二纪（《史记*吕不韦列传》），"纪"在书之末。现在的高诱本，十二纪居首。但《序意篇》为全书总序，在十二纪之末，可知十二纪是全书的主要部分。
十二纪是仿照《管子》的《幼官》和《幼官图》作的，把一些论文分配在春、夏、秋、冬四季之下：这种分配所遵照的原则就是"天人感应"。
《吕氏春秋》分配在春季之下的论文有"本生"、"重己"、"贵生"、"情欲"、"尽数"、"先己"。这些篇的主要内容都是讲养生的方法。阴阳家认为舂天的"德"主"生"。所以《吕氏春秋》把道家讲养生一类的论文都分配在春季。
《吕氏春秋》分配在夏季之下的论文的绝大部分是关于教育和音乐的。这是因为阴阳家认为夏天的"德"主"长"，即发育长养。《管子*幼官图》在中方本图里边说："接之以礼，和之以乐"，可见阴阳家认为"礼、乐"对于人有发育长养的作用。阴阳家认为中方"寄"于季夏。所以《吕氏春秋》把关于教育和音乐的理论，特别是儒家关于音乐的理论，都分配在夏季。
《吕氏舂秋》在秋季下面所分配的论文的绝大部分是关于军事的，主要的是兵家和法家关于战争的理论。这是由于阴阳家认为秋天的"德"主"肃杀"。
《吕氏春秋》在孟冬纪的下面，首先编人了《节丧》、《安死》两篇论文，企图把儒家的"孝亲"和墨家的"节葬"的理论调和起来。这是由于阴阳家认为冬天的"德"主死亡。《节丧》篇开头就说："审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者不以害生，养生之谓也。知死也者不以害死，安死之谓也。此二者圣人之所独决也。"这就是给十二纪作了一个总结性的说明。
照上面所说的看起来，《月令》是《吕氏春秋》十二纪的纲领。《吕氏春秋》以十二纪为纲，搭了一个架子，依照"天人感应"的原则，在这个架子之下，收集了各家各派的人所作的论文。纲领和这些论文的关系是形式的，没有内容上的联系。
《吕氏春秋》也主张政治上的统一。它说："军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。今御骊马者，使四人人操一柄，则不可以出于门闾者，不一也。"（《执一》)可是它又主张继续分封诸侯，保持贵族制度。照它的说法，国家越大越不容易统治；天子之国方千里，这就大到极限了。"非不能大也，其大不若小，其多不若少"。"故观于上世，其封建众者，其福长，其名彰"。它说："王者之封建也，弥近弥大，弥远弥小"；因为这样可以"以大使小，以重使轻，以众使寡"（《慎势》）。当时历史的趋势，正是消灭诸侯割据，实行郡县制，以实现中央集权的专制主义的统治。《吕氏春秋》关于这一点的议论，一方面主张维持分封诸侯的制度，一方面提出"弥近弥大，弥远弥小"，"以大使小"的理论。这是不愿意把诸侯割据与郡县的矛盾发展到底，而主张一种调和论。这是杂家的特点。
《吕氏春秋》最末有《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》四篇。后三篇讲农业技术，前一篇讲为甚么要"上农"。这篇所说的"上农"的理由跟《爱类篇》"神农之教"比较起来，又是一个很大的矛盾。《爱类篇》所说的"神农之教"，在一定程度是从农民的立场出发。《上农篇》则完全是从地主阶级的立场出发。它说，所以重农，并不仅只是因为要尽"地利"，也是因为，"民"若从事于农，他们就很朴实，朴实就容易叫他们为统治者服务（"易使"）；"易使"则边境安，主位尊。还有，"民"若从事于农，他的思想就简单（"童")；思想简单就不会有私下的议论，破坏法令。还有，"民"若从事于农，他们的财产就比较复杂，不容往别处逃跑；"民"若是从事于商贾（"舍本而逐末"），他们的财产就简单，统治者有患难的时候，他们容易逃跑。还有，"民"若从事于商贾，他们的思想就复杂("好智"），"好智"就要玩弄法令，"以是为非，以非为是"。这就是说，所以重农轻商，主要的是要维持封建统治阶级的社会秩序。《上农篇》也并不是完全不要商贾。它说："凡民自七尺以上，属诸三官；农攻粟，工攻器，贾攻货。"照这几句所说的，又是要恢复奴隶主制度下的"工商食官"的制度了。
这就是杂家的做法。
黑格尔说："如果折衷主义的意思是茅了亭早，堆从这种哲学里取一点，从那种哲学里取一点，拼拼凑凑，"~?好象一件用许多不同颜色、不同材料的布片拼起来的衣服似的——那就是一种很坏的东西。……这些折衷派的学者中间，有一部分是一般没有教养的人，他们的脑子里并存着许多极其矛盾的观念,从来不想把自己的思想贯串起来，也从来没有意识到它们的这些矛盾。也有一些折衷派的聪明人，思想和行为都是有意识的，因此他们要最好的东西，当他们象他们所说的那样，从每一个体系里采取了好的东西，从许多不同的思想里作出了一个总计
的时候，那里面一定是什么好东西都有，只是没有思想的联系，也就是根本没有思想。"（《哲学史讲演录》第三卷，1959年商务印书馆版，一七四至一七五页）吕不韦是这里所说的聪明人。他有意识、有计划地命令他的"宾客"作出《吕氏春秋》。
列宁说："'又是这个，又是那个'，'一方面，另一方面'……这就是折衷主义。辩证法要的是从具体的发展中来全面地估计对比关系，而不是东抽一点，西抽一点。"（《再论工会、目前局势及托洛茨基和布哈林的错误》，《列宁全集》第三十二卷，人民出版社1958年版，八十页）
《吕氏春秋》的做法正是这样。
吕不韦的杂家思想，虽然不能成为真正的哲学体系，但是作为一个对付百家争鸣的态度，还是有道理的，吕不韦认为当时的各家各派各有所长。这就是对于"百家争鸣"取一种容忍的态度。
《艺文志》说:杂家"知国体之有此，见王道之无不贯"，就是指此而言。"此其所长也"，就是说，这种态度是可取的。
第五节杂家的出现与先秦哲学的终结
秦始皇完成了当时的地主阶级第一个任务以后，需要完成第二个任务，那就是统一思想，以巩固专制主义的中央集权的统治。这是出于政治上的需要。除了这种政治形势以外，哲学界的自身也表现一种要结束"百家争鸣"的局势的迹象，那就是杂家的出现。
凡是一个大哲学家，都能够在自然、社会、人生中发现问题、解决问题。虽然他们所发现的不一定都是真正的问题，他们的解决虽然不一定都正确，但是，他们都是对于自然、社会、人生有所认识，有所了解，有所体会。因此他们的思想都能成为体系，都不失为第一流的哲学家。杂家不是这样，他们不在自然、社会、人生中发现问题,而是在别人的体系中看别人怎么样解决问题。他们徘徊于别人的体系之间，企图发现他们所认为是精华的一部分，摘取下来，拼凑成为自己的体系。这就好像小孩子玩积木一样，用几个木块拼凑成亭台楼阁。这些楼阁都是空中楼阁，因为他们是没有基础的，一个手指头就可以把它们戳倒。杂家的思想也是这样。他们的体系也是空中楼阁，因为他们在自然、社会、人生中没有基础。他们的体系实在不成其为体系，他们也只能成为第二流的哲学家。他们没有创造性，他们的体系也没有生命力。一个时代的第二流哲学的出现，表示这个时代的创造力已经将要发挥尽致了，再也不能往前发展了。
在百花争艳的春天里，荼蘼花最后开。它的开放，表示春天已经快完结了。
"开到荼蘼花事了"，在先秦，百家争鸣、百花齐放中，杂家是一棵荼蘼花。