韩非（死于公元前233年）出身于韩国的贵族，同李斯都是荀况的学生。秦始皇看到韩非所写的文章，很赞赏，说："如果我能见到这个人，同他在一起，死不恨矣。"李斯告诉秦始皇说,作这些文章的人是韩国的一个诸公子。秦始皇加紧进攻韩国。韩国派韩非到秦国当使臣。秦始皇把他留下，想重用他。李斯又向秦始皇说：韩非是韩国诸公子，他的心是向着韩国的，不向着秦国。最好是抓个错把他杀了。秦始皇把韩非下狱，后来又后悔了，下令赦他出来。可是韩非已经在狱中自杀了（《史记*老子韩非列传》）。韩非的著作经后人编辑为《韩非子》五十五篇，其中有些可能不是韩非作的。
秦始皇喜欢韩非的著作，这并不是出于偶然。第一次大转变时期将近结束的时候，地主阶级处在上升时期，它的历史任务是要统一全中国，建立一个专制主义的中央集权的封建国家。这是当时地主阶级专政所需要的，是合乎当时的历史发展趋势的。秦始皇的业绩就是完成这个任务，体现这种趋势。韩非所提出的实现专制主义中央集权的政策和理论都比以前的法家前进了一步，所以更能适合秦始皇的需要。
第一节韩非的人口论的历史观
专就思想继承这方面说，韩非是属于晋法家的。晋法家注重从历史的发展上论证变法的必要。也就是说，他们注重于说明变法的历史原因。商鞅把他以前的历史分为上世、中世、下世三个时期，并指出各个不同时期的特点，至于为什么历史要有这些变化，商鞅没有说明。韩非比商鞅进了一步，他用人口论说明这些变化的原因及其必然性。
韩非也把他以前的历史分为上古、中古、近古三个时期，并指出各个时期的特点，说："上古之世，人民少而禽兽众；人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蒇蟑蛤，腥臊恶臭而伤害肠胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。""中古之世"，患水灾；鲧和禹决渎排水。"近古之世"，桀纣暴乱；汤武征伐暴乱。如果时代已进人"中古"，还有人提倡"构木为巢"，"钻燧取火"，必然为鯀禹所笑。如果到了殷、周时代，还有人无故决渎排水，必然为汤、武所笑。现在如果还有人称赞古代尧、舜、汤、武的功德事业，也必为"新圣"所笑（《五蠹》）。这就是说，时代不同，生活中的问题也不同，问题不同，解决的办法也不同。韩非作结论说："是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。"又说："故事因于世，而备适于事。"（同上）"世"指时代；"事"指事务或问题；"备"指处理事务或解决问题的办法。"事"因"世"的不同而不同，"备"因"事"的不同而不同。古代的东西不适于今，所以"不期修古"。本来没有"常可"的东西，所以"不法常可"。
韩非举了一个故事说：宋国有个种田的人，有一次耕田的时候，见一个兔子跑来，碰在一个树上，死了。这个种田的人不费劳力就得到一个兔子。于是他就坐在树下，等着捡这种便宜，当然不会再有这种事。
要用"先王之法,治当时之民"的人，所闹的笑话，也和这个宋人是一类的。
儒家、道家都厚古薄今，借古讽今，说古代的人都有很高的道德品质，随着历史的演变，道德品质越来越低。韩非批判了这种错误的退化论的历史观。他承认，古代的人是有些现在人所不能做的事情，例如传说中的古代天子让位之类。但是他认为，由于古今的情况不同，即使真有让天下之事，也不足以证明古代人的道德品质高。因为古代生活简单，作天子也没有特别的享受，而只是特别劳苦，可是现在，即使一个县官，死了以后，几代的子孙还都坐车为富人。"今之县令，一日身死，子孙累世挈驾"。所以人"轻辞古之天子，难去今之县令"。这并不是由于古代的人道德品质高，现在人的道德品质低；这是"薄厚之实异也"（同上）。韩非的这些话的涵义是，人的道德品质受人的物质生活的影响而为其所决定。
在他的历史观中，韩非接触到国家起源的问题。照上面所引的，他认为，有巢氏解决了人民的居住问题；人民喜欢他，"使王天下"。燧人氏解决了人民的吃饭问题;人民喜欢他，"使王天下"。有巢氏和燧人氏都是中国原始社会发展的某些阶段的象征。韩非认为实有其人。他看不起人民群众的智慧，看不见劳动人民在生产斗争中的成果，认为只有圣人出来才给人民解决了住和吃的问题,这显然是错误的。虽然如此，他的这种见解，还是把历史从宗教迷信中解放出来。历史毕竟是"人"开创的。"君权"也不是出于"神授"而是出于人民的拥护。这在当时还是进步的思想。
韩非认为决定历史变动的主要因素是人口的增长。他认为，生活资料的增长远落后于人口的增长。他说："今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。""古者丈夫不耕，草木之实足食也;妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足；人民少而财有余，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。"后来"人民众而财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚，而不免于乱"（同上）。韩非认为，在远古的时代，人的生活条件好，所以竞争少，后来人越来越多，生活资料相对地越来越少，所以人与人竞争越来越激烈。他说："上古竞于道德；中世逐于智谋；当今争于气力。"（同上）这就是竞争越来越激烈的表现。韩非所说的古代的生产情况是与事实不符的。在原始社会中，生产力很低，生产工具极简陋，生产技术极低下。禽兽之皮和草木之实，也都是需要很多的劳动才能得到，并不是像他所说的"不事力而养足"。不过，韩非在这里接触一个真理，那就是，社会中人与人之间的关系是随着历史社会情况的变动而变动的；它是历史的产物。不过韩非仅只是接触到这个真理。他不知道，他所说的极端自私自利的人性和一切都以利害为基础的人与人之间的关系，也是私有财产制度所决定，也是历史的产物。
人口增长是自然的现象。用人口增长说明历史的变化，这是用自然现象说明社会现象。他认为"圣人"是决定历史阶段的主要力量；这就是唯心主义的表现。
韩非虽没有明确地说历史是进步的，但确实打击了像儒家、道家所主张的"是古非今"的历史观。他的历史观明确地证明了奴隶主贵族的社会政治制度不能不变。他主张社会政治制度要随着客观具体情况改变，反对复古守旧。这是有很大的进步意义的。
韩非虽然不知道，也不可能知道，生产方式是决定历史变动的主要力量，但是他认识到，历史中最主要的事情是生活资料的生产；社会中最主要的事情也是生活资料的生产；要想解决社会中的问题，首先要努力生产，增加生活资料。这是新兴地主阶级在上升时期对于生产所有的认识。
无论如何，韩非用他的历史观为地主阶级变法，为封建制代替奴隶制，提出了一个理论的根据，这是他的贡献。
第二节韩非论他所认为的人的社会关系的实质
在第一次大转变时期，法家对于新兴地主阶级的贡献主要是为他们提供一个新的统治术。韩非认为，作为一个专制主义中央集权的君主，只有君主一个人，高高在上，老百姓以及大小官僚，都是他的统治的对象。在统治者与被统治者这两个对立面中，统治者这个对立面只有一个人，而被统治者这个对立面却包括有成千上万的人。如果没有一套完整的统治术，统治者进行统治是很困难的。他所掌握的政权，随时都可以为他的对立面篡夺而去。韩非认为统治与被统治也是一种社会关系，统治者必需知道他所认为的人与人之间的社会关系的实质,才可以对于被统治者，进行有效的统治。
新兴地主阶级的一个来源是商人。商人靠精打细算。剥削劳动人民，"发家致富"。照他们看起来，人们的社会关系主要地是建筑在利害计算的基础上。他们买田置地，成为新兴地主以后，对于人与人之间的社会关系，也是这样地了解。这种了解在韩非所讲的统治术中，得到明确的反映。他主张公开地以利害关系为基础，进行对于劳动人民的统治。
韩非指出，统治者与老百姓的关系是建立在利害矛盾的基础上的。他说："君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力"，故"明主"对老百姓"不养恩爱之心，而增威严之势"（《六反》）。这就是说，统治者在打仗的时候，叫老百姓替他卖命；在平常的时候，叫老百姓老老实实地供统治者剥削，必须用暴力加以强迫。他又说："严家无悍虏，而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。"（《显学》）"彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。"
(《外储说右下》）他赤裸裸地说，人君对付老百姓应当"用法之相忍，以弃仁人之相怜"（《六反》）。根据这种观点，他反对儒家的道德说教。他说:"今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。"（《五蠹》）
韩非公开地暴露了统治阶级与老百姓之间的激烈的矛盾，直截了当地承认,统治者要用赤裸裸的暴力进行剥削和压迫。
在奴隶主贵族制度中，君臣关系建立在以血缘关系为基础的宗法关系上。臣就是君的宗族；他在政治上、经济上的特权，本来不是由对于君的功劳取得的。新兴地主阶级反对贵族，主张用官僚替代贵族。官僚是君主的雇佣；他们和君主的关系本来是一种交易的性质，一种商业买卖的关系。韩非引田鲔的话说："主卖官爵，臣卖智力。"又说："臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣巿。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。"（《难一》）"市"就是买卖讲价钱。君、臣的利益是矛盾的；韩非认为君主只有认清了君臣关系的这种本质，才可以更好地使他的臣为他服务。他说："君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。"（《六反》）人君"固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我"（《奸劫弑臣》）。
当时垂死的贵族阶级还在作最后的挣扎。新出现的大臣也要与君主争权。他们都是反对中央集权的；对于实行中央集权的专制主义的君主他们还要反抗。因此韩非警告当时的君主，要严防所谓"重臣"的阴谋。"重臣"多是与太子皇后有联系的，所以也严防太子皇后；这就是所谓"备内"。《韩非子》中有《备内》篇，专讲这个问题。韩非说："臣之所以不弑君者，党与不具也。"（《扬权》）就是说：只要条件具备，时机成熟，"重臣"随时可以取君主而代之，所以"上下一日百战"（同上）。实行中央集权专制主义的君主与贵族、重臣之间，斗争是极激烈的，矛盾是极尖锐的。韩非站在君主的立场，主张彻底消灭贵族，严防重臣。
韩非认为一般人与人的关系，也是一种买卖的关系。他说："舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"(《备内》）又说："夫买（原作"卖"。太田方曰："卖"当作"买"。）佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱佣客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。佣客致力而疾耘耕（原作"耘耕者"。顾广圻曰："者"字衍），尽巧而正畦陌者（原为"正畦陌畦畴者"，孙诒让曰："畴"当作"埒"，"畴埒"二字盖注文，传写误混人正文），非爱主人也，曰：如是羹且美，钱且易云也（原作"羹且美钱布且易云也"。陈奇猷云："布"字因上而衍。"易"，读容易之易。"云"，有也）。"此其养功力有父子之泽矣。而心调于用者，皆挟自为心也。故人之行事施予，以利之为心，则越人易和，以害之为心，则父子离且怨。"（《外储说左上》）
这一段的最后几句，意思是说，每个人都是为他自己，如果能够与他有利，也可以联合起来，如果与他有害，父子之间也可以互相背离，互相怨恨。
韩非在这里所说的是阶级社会中雇佣者与被雇佣者之间的关系。韩非看到一些这两个对立面之间的利害冲突。但是他站在剥削阶级的立场，不肯承^^雇佣者与被雇佣者之间的剥削关系。雇佣者与被雇佣者说成好像是互利互惠的合作关系。这是他的阶级局限性的表现。
韩非甚至认为，父母与子女之间也是利害关系的结合。他说："父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便,计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎。"（《六反》）意思就是说：作父母的人，如果生了男的，他们就互相庆贺，如果生了女的，他们就把她害死，子女都是父母所生的，为什么对于男女的待遇有这样大的差别呢！因为作父母的人是为长远打算，考虑将来的方便。父母对于他们的子女本来都是亲爱的，父母与子女之间的恩情本来是极深厚的，但是父母对于他们的子女还要用计算之心以相待，如果本来没有这种深厚恩情的就更不必说了。这是歪曲事实的。事实上并非所有的父母都是"生女则杀之"；只是有些父母极端贫困，才有时有这样惨痛的行为。这也只是个别的事例。但韩非加以夸大，企图用以证明，凡人都是自私自利的。
韩非对于社会现象的解释，都是从人的"皆挟自为心"出发，认为每个人对于别人都是用计算之心以相待，把追求个人的利益看成是人的行为的基础。这是一种个人利己主义的伦理学说。
韩非由此得出结论说："黄帝有言曰：上下一日百战。下匿其私，用试其上。上操度量，以割其下。"（《扬权》)这里所谓"战"就是斗争。"一日百战"就是说时时刻刻都在斗争。专制主义的中央集权的君主一个人在上，其余的人都是在下，照韩非看起来，这样的君主是处在四面八方重重包围之中，所有的矛头都指向他。他如果没有一套完整统治术，他的政权就不能保持，甚至他自己也要被人杀害。
第三节韩非综合原来法家三派
.韩非以前的法家有三派，商鞅重法，申不害重术，慎到重势。法是一个统治阶级政权所规定、公布的法律条文。术是代表一个阶级的政权的统治者统治臣下的方法。势是一个阶级专政的政治威*i。这里所说的一个阶级，对于韩非来说，就是新兴地主阶级。韩非为地主阶级制定一整套的专制主义的中央集权的统治术，认为法、术、势都是构成这套统治术的组成部分，缺一不可。他说："人不食十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。"（《定法》）
韩非在下边举出韩国和秦国的例以说明"法与术不可偏废"。照韩非说，申不害在韩国当宰相，重术而不著重法，没有对于以前晋国的法作彻底的统一的变革。韩国本来是从晋国分出来的，晋国的旧法和韩国的新法有许多地方是不一致的。大臣和官吏们就利用这种不一致作弊。凡是旧法与他们有利的，他们照旧法办事。凡新法对于他们有利的，他们就照新法办事。他们就利用新旧法的不一致或者互相矛盾，作弊以利其私。申不害和韩昭侯虽然有术，还不能使韩国富强。这就是"徒术而无法"的危害。秦国在商鞅的统治下，制定了许多法律，使秦国得以富强，开拓了边界，占领了很多别国的土地，可是商鞅不讲术。结果是秦国富强，只不过使大臣得利，秦国的国君并没有得到什么好处。这是"徒法而无术"的危害。归结起来说，"徒法而无术"或"徒术而无法"对专制主义的中央集权，都是有危害的。
韩非中的《难势》篇，阐述慎到关于重势的理论，又设为儒家对于慎到的理论的批评，又设为慎到的一派反批评。《难势》的这个"难"字，是指儒家对于慎到重势的批评，并不是韩非对于慎到的重势有所责难。
韩非首先引慎到的话说："飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣。则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也，尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。"
儒家的人批评说："不可以释贤而专任势。"乘云游雾也只是龙蛇才可以。若是蚯蚓蚂蚁，虽然有云雾它们也是不能乘的。古来的暴君像桀纣那样的，都用天子之威以为他们云雾，然而天下大乱。有势的人不一定都是好的，好人用它，天下就治，坏人用它，天下就乱。天下的人总是好的少坏的多，用势以乱天下的人多，用势以治天下的人少。所以释贤而专任势，那是与坏人有利的。慎到一派的人回答说:我们所说的重势是对于中人说的。中人上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。这样的人能够"抱法处势"天下就治；背法去势，天下就乱。这种中人最多，所以如果不讲法不讲势而专等着尧、舜这种圣人来治天下，这就是乱世多，而治世少。如果能够"抱法处势"，等有了桀、纣天下才乱，那就是治世多乱世少。这样比较起来，就可以知道势是有用的，不必待贤。所以这种待贤理论是"离理失术，两末之议也，奚可以难夫道理之言乎哉！客议未及此论也"。"离理失术"，"道理之言"，这两个理字和这个道字，是韩非哲学思想中的重要概念。韩非所说的理就是事物的客观规律，"离理"就是违背了客观规律。凡是正确的言论都是合乎理的。韩非这几句话必须和他的《解老》联合起来看，才可以了解其深刻的意义。"客议未及此论也"，就是说，批评慎到的人的言论是不懂得这些道理的。"两末之议"就是说，批评的人反对这个"释贤而专任势"，那就是说，势也重要，贤也重要，这就是两可之词。两可之词，用现在的话说，就是折衷，模棱两可，这是不合乎客观规律的。客观规律没有是两可的。
韩非认为法、术、势三者都是"帝王之具"。他所说的帝王就是专制主义的中央集权的君主，具就是工具。专制主义的统治者有这三种工具就可以有效地统治臣下和劳动人民。这就是韩非为当时的地主阶级提供的一整套的统治术。这一整套的统治术是韩非总结当时的地主阶级统治的成功的经验和失败的教训，得出来的结论,也是他综合以前的法家三派学说所得出来的结论。
他说:"故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违。……然后一行其法。"（《八经》）"其行势也天"，就是说,他是依法而行，公而无私。这一句是讲法。"其用人也鬼"，就是说，他有一定的方术，叫臣下或劳动人民莫测高深。"天则不非"就是说，他以法而行，大公无私，所以他的行动不会有错。"鬼则不困"，就是说，他就不会为臣下之所包围而没有办法，"势行教严，逆而不违"就是说，他有最高威权，臣下或老百姓虽然不赞成他，也不敢不拥护。这一句是讲势。这就是法、术、势的作用，能够运用这三种工具，专制主义的中央集权的统治就可以巩固。
第四节韩非关于法的论述
韩非说："释法术而任心治,荛不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。"（《用人》）意思就是说，无论做什么事，都需要依靠一种客观的标准，不能依靠主观的判断。奚仲据说是古代的一个善造车的人，但是他造车也需要圆规方尺，如果他不用圆规方尺而只凭主观的猜测，就一个轮也造不出来。王尔据说也是古代的一个巧匠，但是他也需要按尺子量尺寸，如果他不用尺子而专凭主观的判断以决定材料的长短，那他也要发生错误。尧据说是古代善于治国的君主,但是他也要用法、术作为客观的标准，如果他不依靠这个客观的标准，专靠自己主观能力，他连一国也不能治。不用说治天下了。一个虽然拙笨的匠人，只要他能依靠圆规方尺，他就可以万无一失。一个平常的君主，只要他能够依靠法术,他也可以万无一失。所以一个君主应该废弃贤者之所不能作的事，而守着一个拙笨的匠人万无一失的做法，他就可以用尽人的潜力，他就可以功成名立。韩非在这里所说的"法术"是一种泛说，意思就是法，不一定是说法和术。
韩非又说："法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。"(《难三》）就是说，法是一种写出来的文件，这种文件写成以后就在政府各部门施行并且向老百姓公布。从春秋时期就开始有刑书、刑鼎之类，上边所铸的条文，就是法的开端。韩非认为这些成文法都是一种客观的标准。既然有了这种标准以后，一国的君臣上下，都要以它作'为判断是非指导行为的标准。韩非说:"故明主使其群臣;不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。""不游意法之外"就是说，不但言论、行为不能出乎法之外，就是思想也不能出乎法之外。"不为惠于法之内"就是说，就是在法之内思想和行动，也只是照客观的法办事，而不是出于个人的恩惠或者智慧。必须达到这个程度，才算是"动无非法"，合乎守法的标准。韩非认为一个专制主义的中央集权的政权，必须有统一的指挥，使举国上下，有统一的思想、言论、和行动。这个统一就是统一于法。
《韩非子，问辩》篇说："或曰：'辩安生乎？'对曰：'生于上之不明也。'问者曰：'上之不明，因生辩也，何哉？'对曰：'明主之国，令者，言最贵者也。法者，事最适者也。言无二贵；法不两适。故言行而不轨于法令者，必禁。……此所以无辩之故也。乱世则不然。主上有令，而民以文学非之。官府有法，而民以私行矫之。人主顾渐其法令，而尊学者之智行。此世之所以多文学也。……是以儒服带剑者众,而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息，故曰，上不明，则辩生焉。'"
韩非在这里用一个"辩"字概括了战国时期"百家争鸣"的局面。战国中期后，地主阶级的封建政权已经先后在各诸侯国建立起来。但地主阶级同没落奴隶主阶级或其他阶级的思想斗争还继续进行，有时甚至是很激烈的。在意识形态领域里谁战胜谁还没有最后决定。这种意识形态领域内的斗争就是韩非在这里所说的"辩"，韩非把辩的原因归结为"上之不明"，这句话的实际意义就是说，作为地主阶级的政治代表还不知道用地主阶级专政的威权，统一思想。韩非指出，地主阶级的政治代表应该把他自己的政权所规定的法令作为思想、言论和行动的标准。它的令就是最贵的言，就是最高的言论的标准。它所立的法就是当时最合乎实际需要的行动的标准。最贵的标准只能有一个，最合适的标准也不能有两个。所以臣下老百姓的言论、行动如果不合乎法令，就必须运用地主阶级专政的威权加以禁止。这样就没有"辩"了。如果不能这样作，那还是乱世。上面的君主有个命令，老百姓就根据"文学之士"所发布的传统思想加以批评。政府立了一个法，老百姓就以自己私人的行为与之对抗。在上面的君主对于这些人不能校正，因而也就渐渐地松弛了自己的法令。这样"文学之士"也就一天--天的多起来了。穿儒家的衣服的人多了，带剑游侠之士多了，从事种田、打仗的人少了。像名家所宣扬的"坚白""无厚"之词多了，法令的效力就小了。所以说，有辩是由于上之不明。
韩非在《五蠹》篇中说：当时的社会中有五种蠹虫，也就是说有五种人破坏新兴地主阶级的法令和耕战政策。这五种人是学者，或文学（儒家之徒），带剑者（游侠），言谈者（到处游说的投机政客），患役者（逃避耕战依附豪门的人），工商的人（工商业者）。在这五种人中，为害最大的是儒和侠。"iR以文乱法;侠以武犯禁"（《五蠹》）。就是说，儒是用文的方法同地主阶级斗争，侠是以武的方法同新兴地主阶级捣乱。《问辩》篇所说的儒服带剑者就是指儒侠而言，侠是一种帮会之类的组织，用武力替别人保镖，打抱不平。"坚白"、"无厚"之词是名家的人所作的辩论，在本书第一册中讲过，名家的先驱人物如邓析等，都是对于当时的法律咬文嚼字，作形式主义的解释，向奴隶主阶级作合法的斗争。这在当时说，是对于奴隶主阶级的反抗。到了战国末期，新兴地主阶级取得了政权，有了自己的法律条文。如果再有人对于地主阶级的法律"咬文嚼字"，作合法的斗争，那就是反动的。所以韩非指出，如果像"坚白"、"无厚"这样的辩论流行起来，地主阶级的法令就失去效用了，所以必须制止。
韩非说："明主之国，无书简之文，以法为教，'无先王之语，以吏为师。"（《五蠹》）这里所说的"明主之国"指的就是在地主阶级的专制主义的中央集权政治下一切言论行动都统一于法那种国家。这在韩非是一种理想，他所说的办法是一种建议。秦始皇在李斯的辅助下，统一了全中国，建立了全中国的专制主义的中央集权地主阶级政权。李斯向秦始皇建议禁止诗书百家语,韩非这种理想就成为现实。
第五节韩非关于势的论述
韩非指出，一个政权想推行它的法令，必须有专政的权力。这个权力就是"势"。他说："夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之谿，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也,势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮；锱铢失船则沉。非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位；不肖之制贤也以势。"（《功名》）这里所说的位就是君主在国家机构中的地位，是随之而有的权力。
韩非又说："夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。"这是用一种形象的说法说明势力的重要性。
韩非又说："势者，胜众之资也。"（《八经》）"资"是凭藉。一个君统治众人，他必须有所凭藉。他的凭藉，就是作为君±的权力，这就是势。
势力具体的表现就是赏罚，亦称为刑赏或刑德。韩非称赏罚为君的"二柄"。韩非说:"明主之所导制其臣者，二柄而巳矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。"（《二柄》）柄就是把子。如说刀把子、印把子。韩非认为，作君主的只要抓住赏罚这两个把子，就可以叫他的臣下规规矩矩地为他所用。这两个把子就是势的把子。人拿着刀的把子就可以运用那把刀，抓住势的把子就可以运用势。
韩非认为运用赏罚，必须注意几点。他说："圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官治（原作法，依顾广圻校改）。必于赏罚，赏罚不阿则民用。官治民用（原作官官治，依顾广圻校改）则国富，国富则兵强，而霸、王之业成矣。霸、王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私，使士民明焉，尽力孥死，则功伐可立，而爵禄可致。爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可（原作不可，依顾广圻校改）以霸、王矣。"（《六反》）意思就是说，法令必须"审"，必须明确。法令明确，则臣下不敢马虎。赏罚必须"必"，应该赏的必定赏；应该罚的必定罚，必须信赏必罚。如果应该赏的因某种缘故而不赏，应该罚的因某种缘故而不罚，这就是"阿"。如果有"阿"，赏罚的效用就失去了。如果真能信赏必罚，老百姓希望得赏，害怕受罚，就一定为君主所用。这样就可以国富兵强。这是人主的大利。人主希望有这种大利，所以他所任用的官都有同这个官相等的能力。他所行的赏罚，必定都是大公无私。这样，老百姓都明确地知道，要想富贵，必须为君主尽力。富贵是人臣的大利，人臣为君主尽力，并不是由于他对于君主有什么忠心，而是由于他想得到富贵，得到大利。人主给人臣高官厚禄，并不是由于他对于人臣有什么仁慈，而是由于他想成霸、王之业，得到大利。所以说君不仁，臣不忠，就可以霸、王矣。
韩非又认为赏19除"必"之外还需要"重"。他说："凡赏罚之必者，劝禁也。赏厚则所欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急。夫欲利者必恶害，害者，利之反也。反于所欲焉得无恶？欲治者必恶乱。乱者，治之反也。是故欲治甚者，其赏必厚矣。其恶乱甚者，其罚必重矣。"（同上）意思就是说，人都有欲，他所欲的东西就叫利。欲的反面叫恶，所恶的东西就叫害。赏厚，受赏的人就可以很快地得到他所欲的东西。罚重，受罚人就可以很快地得到他所恶的东西。这样，赏罚的效用就特别显著。这是从人臣这方面而说的。从人主这方面说，凡是人君都希望把他的国治得很好。治是人主的利。乱是治的反面，人主既然希望治，一定反对乱。所以他的赏必定要厚，他的罚必定要重。
韩非认为赏罚的作用还在于劝禁。他说："故曰重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏？"（同上）意思就是说，赏罚的作用，并不限于受赏或受罚的人，更重要是劝禁。受重罚的是盗贼。盗贼受了重罚，良民也可以知所畏惧而不敢犯法。受赏的是有功的人，可是赏了一个有功的人，全国的人都受到劝勉。巳经受赏的，得到赏的利益。没有受赏的人，也羡慕受赏的人而为君主尽力。所以厚赏或重罚的效用是无可怀疑的。
韩非认为这样办是顺乎人情的。他说："凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。"（《八经》）韩非认为凡人情都是取利避害，利是人之所欲的，害是人之所恶的。正是因为人情是这样的，所以赏罚才能发生作用。赏罚发生作用，法令才可以推行，法令推行了治国之道也就树立起来了。
韩非又说："明主立可为之赏，设可避之罚。……盲者处平而不遇深谿，愚者守静而不陷险危。如此则上下之恩结矣。"（《用人》）意思就是说，人主立一种赏格，这种赏格，是人只要努力就可以得到的。立一种罚款，这种罚款是人只要注意就可以避免的。有了这种赏格和罚款，老百姓都知所趋避。好比一个盲人，只要在平地走，也不会掉在河里面。一个愚人，只要安分守己，也可以没有危险。这样上下之间的恩情就结成了。反对法家的人都认为法家"刻薄寡恩"。韩非认为，法家的做法，并不是寡恩，而是结恩。
这种理论，暴露了韩非剥削阶级的阶级性。韩非认为，每个人都为他自己的利益，对于别人都是用"计算之心"相待。人君和人臣以及老百姓本来是利益冲突，互相矛盾的。所以说："上下为战。"但是，人主抓住赏罚这两个把子，就可以使上下之间互相利用，各得其所。这是站在剥削阶级的立场说的。他有见于阶级之间和社会阶层之间的矛盾，但韩非讲过一个韩昭侯的故事。故事说：有一次，韩昭侯喝酒，醉后睡着了。管帽子的人（"典冠"）恐怕他受凉，在他身上加盖一件衣服，韩昭侯醒了以后很喜欢，问旁边的人说：谁加盖了这件衣服？旁边的人说，管帽子的人。韩昭侯就把管衣服人（"典衣"）拿来问罪，把那个管帽子的人杀了。韩非评论说：韩昭侯把那个管衣服的人拿来问罪，因为他失职，没有办他应该办的事。韩昭侯杀了那个管帽子的人，因为他越职，管他不应该管的事，侵犯了别的官的职务（"侵官"）。韩昭侯并不是不怕冷，可是他认为越职的危害比他自己受害还大（《二柄》）。这个韩昭侯就是申不害所辅佐的那个君主。申不害教他用术，这个故事所说的就是术的一个例子。
第六节韩非关于术的论述
术的一个要点就是"审合形名"。以这个故事为例。"典冠"和"典衣''是两个官名。这就叫"名"。典冠和典衣都有他应该办的事。这就是那两个官的"职"，也就是那两个名的内容。一个作典冠或典衣的人，就是"实",亦称为"形"。如果作典冠或典衣的人，都能够守住他的职，完成这个职所规定的任务,这就叫形名相合，也就是名实相合。如果相合，作这种官的人，也就是有这种名的人，就受赏，不然，就要受罚。这就叫"循名核实"，也称为"综合名实"。
一个做某种官的人，只应做那种官所应该做的事，也就是说只应该做那种名所规定的职务，做得少了不行，做得多了也不行。做得少了是失职，作得多了是越职，也就是侵官，就是说,侵犯了别的官所应该作的事。在这一段上文中，韩非说："人主将欲禁奸，则审合刑（形）名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说(悦）于大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。"（《二柄》)当君主的经常有许多人向他出谋献策。哪些话是真有用的，哪些话是没有用的，哪些话不但没有用，而且有害，在一般的情况下，是很难决定的。韩非认为，能够用术的君主，不必有什么特殊的才能，就可以解决这些困难。如果有什么人向他献了一个策，这个君主就凭着他的话叫他做一个官并且让他独立办事，如果他办得很有成绩，成绩和他做的官相当，他所做的官又同他所说的话相当，这样就有赏。不然就有罚。他所立的功和他所说的话必须相当，功小了不行，功大了也不行，都得受罚。这样没有才能的人就不敢乱说话，有才能的人就敢于说话,也乐于说话。当君主的自己不必有什么特殊的才能就可以判断出来谁是有才能的人，谁是没有才能的人，这也是"审合形名"，"循名核实"。
韩非结论说："故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。"（《二柄》）就是说，君主用这种术就可以清楚地看出来谁有才能谁没有才能，群臣就不敢结党营私了。
稷下黄老学派讲了不少的君主统御臣下的方法；关于这些方法的理论，可以得出认识论的结论。
第七节韩非的唯物主义的认识论
韩非论"言与事"那段话的认识论的涵义是要判断一个言'论是否是真理，要看它在实践中的效果。在这一点上，韩非讲得很多，他说，比如判断一把剑的利钝,若果只凭金属原料的颜色，即使善铸剑的专家也不能肯定一把剑是否合乎标准。若果用一把剑试行宰杀，随便什么人都能分别出它的利钝（"夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利")(《显学》）。若果只看一匹马的形状年龄，即使善相马的专家也不能肯定它的优劣，但是只要驾上车跑一次，随便什么人都能分别出它是好马或劣马（"发齿吻形容，伯乐不能以必马；援车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良"）（同上）。韩非又说，大家都在睡觉的时候，无法分别出谁是瞎子；都在静默时，无法分别出谁是哑巴。醒后使他看视，提出问题叫他回答，瞎子、哑巴就无法掩饰了（"人皆寐则盲者不知，皆默则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣"）（《六反》）。所以判断一个言论是否正确，或一个人是否有才￥；不是只凭言论就可以决定的，只有从实际的效果中才可以断定（"听其言而求其当，任其身而责其功，则无术、不肖者穷矣。夫欲得力士而听其自言，虽庸人与乌获不可别也。授之以鼎俎，则罢、健效矣。故官职者，能士之鼎俎也。任之以事而愚智分矣"）（同上）。韩非的这些话的认识论的涵义接触到唯物主义认识论的一个要点，就是，实践是检验真理的标准。
韩非说："夫言行者，以功用为之的彀者也。"（《问辩》）"的彀"就是射箭的靶子，言论也有一个靶子，就是它所预期的效果，也就是它的目的性。如果一个言论能够发生它所预期的效果，这个言论是正确的；如果不能，它就是错误的。必须先确定它的目的性,然后才能检查它的效果。就是说，必先确定他的目的，然后才可以看它是不是能达到它的目的。韩非举例说:如果随便发出一支箭，那支箭总要射中一个地方。那个地方恰恰就是那支箭所射中的那小小的一点。可是这不能算是善射，因为那小小的一点并不是预先指定的。如果把一个五寸的"的"，放在十步以外，这个"的"比上面所说小小的一点大多了，可是能够射中这样的"的"，这算是善射，因为这个"的"是预先指定的。对于言论也要以它预期的功用作为"的"，看它是否能中"的"。不然的话，就像拿一支箭随便乱射，虽然射中一个地方，也不能算是善射。这就是说，用实际的效果考验一下言论，必先确定甚么是其预期的效果。在论"言与事"的那一段中，韩非认为"言大而功小"固然不行，"言小而功大"也不行，都应当受罚，因为都是不合预期的效果。
上面所引韩非这些话的认识论的涵义是，真理的标准是客观的事实；检查一个命题或理论看它是否合乎事实，要以其预先确定的实际的功用为检查的标准。这是主要的。此外还必需要从别的方面检查。韩非说："人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。"（《备内》)这就是说，臣下与君主之间的利益是矛盾的。所以臣下总是用尽方法欺骗君主，使他不能知道事实的真象。因此，君主必须用各种方法了解事实的真象，以免受欺。韩非关于这些方法的理论有主观怎样认识客观的意义，所以可以从中得出认识论的结论。这个结论基本是唯物主义反映论。
韩非说："偶参伍之验，以责陈言之实。"（同上）这就是说，要知道一个人所说的话（"陈言"）是不是合乎实际情况，还需要用"参伍之验"的方法。下文说："众端以参观。"这就是说，要想了解事情真象，不能专从一方面看，必须把许多方面的情况（"众端"）搜集起来，排一排队("伍"），加以比较研究（"参"），看这个人所说的话是不是在各方面都能得到证实（"验"）。如果能够得到证实，这个人所说的话就是合乎实际情况，就是真的；如果不能证实，这个人所说的话就是虚假的。韩非的这些话的认识论的涵义就是，事实是客观存在的，但是关于它的命题不一定都是真的；要断定命题的真假，须从各方面的情况加以研究，看其是否合于事实。
韩非又说："勿变勿易，与二倶行。行之不巳，是谓履理也。……形名参同，用其所生，二者诚信，下乃贡情。……故审名以定位，明分以辩(辨）类。…--虚静无为，道之情也。参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。"（《扬权》）"与二俱行"，这个"二"，照下文看，就是形名。把形名二者参伍比较，而见其一致，这就参伍比较之所生的结论。有了结论，就可以照着行了。把名审查以后，就可以定位。例如"典冠"有典冠的位，"典衣"有典衣的位。各位各有其所应办的事，这就叫"分"，有了"分"就可以把人或事分成许多类。典冠的人为一类，典衣的人为一类，这就叫"辨类"。分类就是"比物"。"参之以比物，伍之以合虚"，这就是说，在作"比物"这些工作的时候，要避免一切主观的成见和偏见。《扬权》篇下文说："故去喜、去恶，虚心以为道舍。"对于事物的喜、怒,最容易使人有成见和偏见。去喜、去恶，心就"虚"了。有了虚心，就可对于事物作正确的判断。韩非的这些话的认识论的涵义就是，必须去掉主观主义，以客观的态度观察事物，才能得其真象。
韩非也用"参验"的方法批判其他各家的学说。儒家和墨家都引证尧舜，作为他们立论的根据。可是，他们所说的尧舜并不相同。韩非说："欲审尧舜之道三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。"(《显学》)这里所谓"参验"，就是"参伍之验"。韩非的这些话的认识论的涵义是，凡命题或理论都必须经过"参伍之验"才可确定它是真的，只有必定是真的命题或理论,才可以作立说或行动的根据。
第八节韩非对《老子》的改造
韩非的自然观，表现在他对于《老子》的自然观的改造，表现在他所作的《解老》、《喻老》两篇中。《解老》是他讲说《老子》书中的道理。《喻老》是他用实际的事例说明《老子》书中的道理。
有人认为，《解老》、《喻老》并非韩非所作。《韩非子，五蠹》反对所谓"微妙之言"，《忠孝》反对所谓"恬淡之学"、"恍惚之言"。《老子》说:"古之善为士者，微妙玄通，深不可识。"又说"道之为物，惟恍惟惚。"可见《老子》的学说，正是"微妙之言"、"恍惚之言"。韩非既反对这一类的"言"，怎么又作《解老》、《喻老》呢？
其实，韩非在《解老》、《喻老》这两篇中所解释的《老子》，既不"恍惚"，也不"微妙"。《解老》是与《管子》四篇（《白心》、《内业》、《心术》上、下），即稷下黄老之学相通的，把精神解释为一种细微的物质"^"精气"。《喻老》用生活中的实例说明《老子》，以见《老子》中的原则都是生活经验的总结。这种唯物主义的、注重实际的思想，跟《韩非子》中的别篇是一致的。这两篇中，所表现的唯物主义自然观，正是他的进步的社会思想的根据。
这是韩非所改造的《老子》。原来的《老子》也有讲"精""气"的地方，但其为庄周所发展而对以后影响较大的，正是些"微妙之言"、"恍惚之言"和"恬淡之学"。这是法家所批判、排斥的。
《老子》说："上德不德，是以有德；下德不失德,是以无德。"（三十八章）韩非解释说："德者，内也；得者，外也。上德不德（得），言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不安；用之思之则不固，（不全)不固则无功。无功则生有德(得）。德
(得）则无德；不德（得）则有德。故曰：上德不德（得），是以有德。"（《解老》）（"德"、"得"二字各本互有不同，今据四部丛刊影宋本而注其正字于括弧内）。一般的注释向来都照"德"和"神"这两个名词的一般的意义，了解这一段。其实"德"和"神"是先秦道家的专门名词。韩非明白地说:"身以积精为德。"（《解老》）"神"是"精"的别名，照稷下黄老之学的说法，人所得的精气就是他的"德"。这些精气，应该加以保持，让它不能跑出来。一个人必须"无为"，这些精气才能集合在一起（"以无为集"）。他必须"无欲"，他的"德"才能安全（"以不思安"）。他对于这些精气必须不多使用，这些精气才能固定下来（"以不用固"）。如果不然的话，他的精气就没有合适停留的地方（"则德无舍）。这样，他的身就不能安全，他的"德"也不能巩固，不能发生很大的效用（"不固则无功"）。
韩非认为"德"是人所有的"精气"；"得"是人对于外界的欲求。有了对外的欲求就是"神淫于外"，人如果这样，不仅失了他的"德"，而且做事也不能成功（"无功"）。《喻老》讲了一个实际的例。
"赵襄主学御于王於期。俄而与於期逐，三易马而三后。襄主曰：
'子之教我御术未尽也。'对曰：'术已尽，用之则过也。凡御之所贵，马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也。而先后心皆在于臣，上（尚）何以调于马？'"（《喻老》）在这个实际的例中，赵襄主的心中，要有所"得"，以致"神淫于外"，所以"无功"。他所以无功，因为他要有所得，所以说"无功则（一本无则字）生有德(得）"。要有所得，即不能不"神淫于外"，所以"德（得)则无德"。不要有所得，即能不"神淫于外"，所以"不德（得）则有德"。
《老子》说："善建者不拔，善抱者不脱。"（五十四章）韩非解释说："恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩^^变之，外物引之。引之而往，故曰拔。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓之脱。……身以积精为德，家以资财为德。"（《解老》)这就是韩非所了解的"恬淡"。照他所了解的，"恬淡"就是不欲求有"得"，不要"神淫于外"，不要散失了身体中所积的"精气"。这样，身体就可以发生最大的效用，做事就可以成功。这也可以说是"恬淡之言"。不过韩非的恬淡之言，其目的是要使身体发生最大的作用，做事得到最大的成功。这跟道家的"恬淡之言"是不同的。
《老子》说："治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德。"（五十九章）
韩非解释说："聪明睿知，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，讦于天智以思虑。"（《解老》）这里所说的正是荀况所说的"天人之分"。韩非继续说："书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至,是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也，故曰：治人事天寞如啬。"（《解老》）"费神"是我们常说的一个名词。可是韩非所说的"费神"有特别意义。照他所说的，人的聪明睿知，是人的身体中所藏的"精气"的表现。人的动作思维，对于"精气"都是一种消耗。"精气"消耗多了，动作思维就要迟钝，甚至于使人有生命的危险。因为据说人的生命所以维持，就是由于他的身体中有足够的"精气"。所以对于"神"的"消费"，不可太多。用"神"必需吝啬。
韩非接着说："知治人者,其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰：重积德。夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：蚤服是谓重积德。"（《解老》）照这个解释，一个人应该尽力保持他原有的精气，让它不要跑走（"故德不去"）。另一方面，又要争取更多的外边的精气使他进来（"新和气日至"），这样，他的德就越来越多，就是所谓"重积德"。所谓"孔窍"就是人的耳目等，是说人身体的"精气"是通过人的耳目以为出入的。
《老子》说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。"（四十七章)后来解《老子》的人，都把这几句话解释为《老子》的唯心主义认识论。韩非有完全不同的解释。他说："空窍者，神明之户牖也；耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：不出于户，可以知天下，不窥于牖，可以知天道。此言神明之不离其实也。"（《喻老》）照这样的解释，"不出户"、"不窥牖"，是说一个人必须保持他的身体里所有的精气，不让他从空窍（耳目口鼻等）中跑出去。这样，他的聪明智慧就可以发生最大的效用，以至于"知天下"，"见天道"。
《老子》在下又接着说："是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。"韩非解释说："（圣人）能并智（知），故曰不行而知。能并视，故曰不见而明。随时以举事，因资而立功，用万物之能，而获利其上，故曰不为而成。"（同上）照他的说法，"圣人"不仅保持他自己的聪明智慧，而且善于利用别人的聪明智慧，所以能"无为而无不为"。
韩非的这些思想跟黄老之学是一致的。但是也有不同之处。
韩非有他自己关于"虚"的见解。他说："所以贵无为、无思、为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为、无思、为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也，今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛。德盛之谓上德。故曰：上德无为而无不为也。"(《解老》)这也是对于《老子》三十八章的解释。韩非所解释的"虚"，就是心不为某一事物所支配（"意无所制"）。如果有意于"无为无思"，认为这样才算是"虚"（"故以无为无思为虚"），这样的人心就为"虚"所支配（"制于为虚"）。这样的"虚"实在是不虚。上面所引的赵襄主的例也可以说明这一点。他跟人家赛车，当他在别人前面的时候，他惟恐别人追上他；当他在别人后面的时候，他只想追过别人；这都是"意有所制"。只有"意无所制"，才可以成功。"意无所制"就是"无为"。只有"无为"，才可以"无不为"。但也不可有意于"无为"（"不以无为为有常"）。如果有意于"无为"，就又为"无为"所制。照韩非所解释的，真正的"无为"并不是经常什么事都不做，而实在是"无为而无不为"。"无为而无不为"是《老子》所说的。不过《老子》说这句话的时候，注重在"无为"，韩非解释这句话的时候，注重"无不为"。
黄老之学要求人保持精气，其目的是要保全生命。韩非要求人保持精气，其目的在于发挥自己的聪明智慧，以控制自然，战胜敌人。他解释了《老子》所说的"重积德"以后，接着说："积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：无不克。"（《解老》）这是新兴地主阶级在上升时期的气概。
韩非说："夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之。万物皆盛，而不与其宁。"（《扬权》）从这几句话可以看出来在韩非的体系里"道"和"德"的关系。稷下黄老学派说，作为构成万物的物质实体的道就是"精气"，"其大无外"，但又是"其小无内"，"视之不见，听之不闻"。韩非说，道"弘大而无形"，也就是这种意思。道是构成万物的实体，"其大无外"所以说是"弘大"。但又是"视之不见，听之不闻"，所以说是"无形"。德是一个事物所得于道的一部分，事物有了这一部分，就有它的性质,所以说是"核理"（详下）。每一个事物都有它的德，所以说是"普至"。所有的事物都从道得到或多或少的一部分，有或大或小的德（"至于群生，斟酌用之"）。一切事物都有所得于道，都有其德，然后才能成其为某种事物（"万物皆成"）。道并不是有目的地使万物安宁，而它们自然安宁（"而不与其宁"）。
韩非还用一种形象的说法，描写他所谓"道"。他说："是以死生气禀焉；万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏。……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧。……而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。"（《解老》韩非明确地说，即使天地也是"道"构成的。
"气禀"是后来中国哲学所常用的一个概念。韩非在这里也用了"气禀"这个名词，但是他没有进一步说明"气禀"的涵义。他也没有明确地说明道是"精气"。可是他说："唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论，故曰：道之可道，非常道也。"（《解老》这应该是韩非对于《老子》第一章的解释。照这里所说的，天地也是有始有终的，始于剖判，终于消散。可见在有天地以前，就有一种东西。由这种东西"剖判"而为天地，天地在终结的时候，又"消散"为那种东西。那种东西可以"剖判"，可见它是物质性的东西。在当时的唯物主义思想中，这种东西就是"气"。由混沌之气，剖判而为天地；天地消散复归于混沌之气。这一个程序就是一个"周行"。由此可见，韩非所说的"道"也k是"气"或"精气"。
韩非提出"理"这个范畴。在《解老》篇中，他有很多次说到理。他说："凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。"韩非这里所谓"理"，就是事物所有的性质；事物有某一种性质，就成为某一种事物；这样它就有名可以称谓（"可得道也"）。韩非又说："短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩。故曰：不敢为天下先。"这是对于《老子》六十七章的解释。照这段话所说的，理就是"万物之规矩"，也就是事物的规律。凡是讨论一件事情，最后才可以得到它的规律（"议于大庭而后言则立"）。了解了事物的规律，对于事物就可以制裁（"理定而物易割也"）。得了规律以后，就要照着规律做事，这样就可以成功（"万事之功形焉"；)。人只能处于规律之后，不能处于规律之先。老子说，"不敢为天下先"，其本来的意思是要人"濡谦弱下"。韩非解释为服从规律，这就是对《老子》的改造。发挥唯物主义精神。
照规律做事，韩非称为"缘理"、"履理"或"缘道理"。他说："行之不已，是谓履理。"（《扬权》已见上文）又说："所谓处其实不处其华者，必缘理，不径绝也。"（同上）"径绝"就是不照规律作事。又说："夫缘道理以从事者，无不能成。"（同上）又说："今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。"（同上）韩非认为，凡能按照事物的客观规律作事，就能成功；不按照事物的客观规律而按照主观意见作事，必定失败。他说："好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。"（同上）
《老子》说:"夫惟啬，是谓早服（王弼本作复）。"（五十九章）韩非解释说："众人离（罹）于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称早服。"（《解老》）所谓"虚无"就是说，不要有主观的成见；没有主观的成见，才能服从客观的规律。照韩非的解释，"服."就是服从；"圣人"不待有了祸患才服从道理，而是本来就服从；所以说"早服"。
韩非又说："思虑熟则得事理。"（同上）"事理"和"道理"是有区别的。韩非说："道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。"（同上）照这里所说的.，道有两方面的意义，一方面是构成万物的物质实体（"万物之所然也"；"万物之所以成也"）。这一方面，上边巳经讨论过。另外一方面是作为一切客观规律的根据的总规律，即最一般的规律（"万理之所稽也"；"尽稽万物之理"）。韩非把《老子》和稷下黄老学派所说的"道"的意义扩大了。他所说的"道"也指最一般的规律；所说的"道理"，是指比较一般的规律；所说的"事理"，是指比较特殊事物的规律。
韩非认为，理不是永恒不变的。他说："故定理有存亡，有死生，有盛衰。"（同上）理就是事物之理，事物有变化；理随事物的变化而变化。"道""尽稽万物之理"；理有变化;所以"道"也"无常操"。韩非的这个思想应用在政治方面就是断言没有永恒不变的制度，这就为他的变法思想提供了理论的根据。
从韩非的这些话也可以看出来，他认为"道"不是离开"理"而独立存在的；"理"也不是离开事物而独立存在的。作为事物的总规律的"道"，以及作为事物特殊规律的"理"，都存在于事物之中；这是唯物主义的思想。
在中国哲学史中，"理"是一个重要的范畴。在韩非以前也有提到理的，但是韩非特别强调地把它作为一个哲学范畴提出来。他并且明确地说明理是客观的规律，人必须依照客观的规律作事才能成功，不然就要失败。这是在中国唯物主义发展史上的一个很大的贡献。
韩非继承了荀况的唯物主义思想，对宗教迷信和巫术作了明确的批判。他也是一个无神论者，特别从富国强兵的角度，驳斥了宗教迷信。他举出了许多可以使国家灭亡的事情，其中有一种就是迷信和巫术。他说："用时日、事鬼神、信卜筮而好祭祀者。可亡也。"（《亡征》）
韩非又举例说：从前赵国要攻燕国，"凿龟（卜）数莢（筮）"，得了大吉之兆。攻燕的结果,果然得到胜利。燕国要攻赵国，"凿龟数莢"，也得了大吉之兆，可是结果大失败。韩非又举例说:魏国连续几年向西边攻打秦国，全失败了。照宗教迷信，有些星主胜利，它如果出现在哪一个方向，在那个方向的人就要胜利；还有些星主失败，它如果出现在哪一个方向，在那个方向的人就失败。事实上，据说是主胜利的星并不是连续几年都在西方，据说是主失败的星也不是连续几年都在东方。为什么魏国连续几年都失败，秦国连续几年都胜利？可见宗教迷信完全是骗人的。
根据这些事实，韩非得出结论说："龟莢、鬼神，不足举胜；左右背乡，不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。"（《饰邪》)这是他根据战争的经验，驳斥了宗教迷信。
《老子》说："以道莅天下，其鬼不神。"（六十章）韩非解释说："人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤、疽、瘅、痔之害，而外无刑罚、法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。"（《解老》）韩非在这里接触到鬼神迷信的来源。鬼神迷信，起于对于自然界的不了解和对于不可抗拒的力量的畏惧。韩非在这里，特别指出统治阶级的刑罚和疾病对于老百姓的祸害。有了这些祸害，人就迷信怕鬼。韩非又指出，所谓祟（见鬼和受鬼的期负）是由于人的精神错乱。他谇："上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。"（同上）"凡所谓祟者，魂魄去而精神乱；精神乱则无德。"（同上）上面讲过，韩非和稷下黄老学派一样，所谓"德"就是"精神"，"精神"不乱就是"有德"；"精神"乱就是"无德"。
韩非把宗教迷信和社会生活情况联系起来，认为改善老百姓生活情况，使人有足够的财富（"上盛蓄积"），免除疾病和刑罚的祸害，这样就可以解决宗教迷信的问题。这是唯物主义的思想。
《老子》是反对变法的。它说："治大国者若烹小鲜。"（六十章）韩非解释说："故以理观之，事大众而数摇之则少成功；藏大器而数徙之则多败伤；烹小鲜而数挠之则贼其泽；治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵虚静而童变法（本作贵静，不重变法。依王先慎校改）。"（《解老》）"重变法"就是说，以变法为难而不轻易变法；在表面上看，这句话的意思是反对变法的，似乎与法家的基本精神不合。
在这一点上，韩非也是改造《老子》以为地主阶级服务。韩非的这句话的上文说："治大国而数变法则民苦之。"韩非反对的是"数变法"，不是"变法"。何谓"变法"，我们也要具体分析。法家所主张的"变法"是改变奴隶主贵族的制度。"变"了这种"法"以后，封建地主建立了自己的"法"。韩非所说的"重变法"是对地主阶级的"法"而言。韩非说："凡法令更则利害易，利害易则民务变，民务变之谓变业。"（同上）韩非指出："工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作,日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日。十日则亡五万人之功矣。"（同上）这是从生产的观点反对法令的轻易改变。这与对于奴隶主贵族的制度而言的变法，毫无关系。.
韩非说："饰令则法不迁；法平则吏无奸。法已定矣,不以善言害(原作售，依王先慎校改）法。"（《饰令》）这也是说，法已定了，就不可轻易改动。或者可说，这一篇是商鞅的著作，那也没有关系，因为对于奴隶主贵族的制度说，商鞅也是主张变法的。法家对于奴隶主贵族的制度，则积极主张变法;对于地主阶级自己的法，则主张不可轻易改动。这是合乎规律的发展。
关于《老子》的辩证法思想，韩非也有所发展。《老子》说："祸兮福之所倚；福兮祸之所伏。"（六十八章）韩非解释说："人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：'祸兮福之所倚'，以成其功也。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也；而祸本生于有福，故曰：'福兮祸之所伏。'"（《解老》)
这是韩非对于矛盾对立面互相转化的辩证法的认识。《老子》讲对立面的互相转化而没有讲互相转化的条件；这就很容易陷人相对主义。韩非在三点上比S子前进了一步。第一，他认识到，对立面的互相转化是有条件的，在一定的条件下才能互相转化，条件不具备是不能转化的。上面引文中的许多"则"字就指祸福互相转化的条件。第二，在社会现象中，对立面的互相转化并不仅只是一个客观的规律，而且跟人的主观能动性有密切关系。上面引文中所说的"行端直"和"思虑熟"等都是人的主观能动性的表现。第三，人的行为的成功或失败，决定于"得事理"或"动弃理"，就是说，决定于人是依规律办事或任意妄为。这三点是韩非对于《老子》辩证法思想的重要补充和发展。有了这三点，对于对立面互相转化的辩证法的认识就不致陷人相对主义。
更重要的是,《老子》讲对立面互相依存和互相转化，而没有讲对立面的互相矛盾。互相依存和互相转化都是对立面的统一，是相对的，有条件的。对立面的矛盾斗争是绝对的，无条件的。我们现在所用的"矛盾"这个名词，就是从韩非所讲的一个故事出来的。这个故事说："楚国有个人卖盾也卖矛。他吹嘘他的盾说：'我的盾的坚固，是没有任何东西能够穿过的。'又吹嘘他的矛说：'我的矛的锋利能够穿过任何东西。'有人问他说：'用你的矛穿你的盾，结果如何？'那个楚人不能.回答。"（据《难一》)这就是"矛盾"这个名词的出处。"矛盾"是一个翻译过来的名词。上面所讲的故事，只是这个译名的出处，不能由此认为韩非已有"矛盾"这个概念。韩非由这个故事所得的结论是，"夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立"。（同上）这个结论是从形式逻辑的排中律出发，也不是辩证思想。
但是，韩非确是有见于事物之间的矛盾，特别是社会中某些阶级之间和某些阶层之间的矛盾。他的社会政治思想基本上是自发地从这个认识出发的。韩非说:"夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。"（《扬权》)就是说，每一种东西都有同它合适的工作，每一种材料都有同它的合适的用处。比如说，鸡能打鸣，猫捉耗子。这都是出于自然，并不是道使它们如此，而它们自然就是如此。韩非认为，君主以道为法，鸡能打鸣就叫他司夜；猫能捉耗子，就叫他捉耗子。君主不必自己司夜，只要他能养鸡，自然有鸡替他司夜；不必自己捉耗子，只要他能养猫，自然有猫替他捉耗子。鸡或猫好比他的群臣。只要君主能用群臣，他的群臣会给他办事，他自己不必办事，也无事可办，这就叫"皆用其能上乃无事"。这是韩非对于《老子》的"无为无不为"的原则的改造。
韩非又说："夫道者，弘大而无形，德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。
参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出人，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。"（《扬权》）"夫道者弘大而无形"这几句也见于《解老》。在那里他是讲《老子》，在这里他是把《老子》的原则加以改造，和他所讲的统治术结合起来，以作为他的统治术的哲学根据。每一种东西都有它的才能，它的才能就是他的"德"。每一种东西都有它的德所以说是"普至"。每一种东西的德都是从道分出来的，所以说道是"下周于事"。君主照着每一种事物的德，随着不同的情况，任命它做它所能做的事，每一种事都有他的特殊性，但是，可以分不同的类。同一类的事情可以给以同一的名。每一个名可以包括许多不同的事。万物都是从道出来的，可是道不同于万物。阴阳也是两种事物，也可有他的德，但是，万物各有其德，所以德不同于阴阳。衡就是秤。秤是用以量轻重的，可是枰不同于轻重。绳是用以量曲直的，有了绳，就可以看出来一个材料对于绳有所出人，但是，绳并不同于出人。和是湿度的适中，但和不同于燥湿。君靠群臣替他办事，但是君不同于群臣。韩非认为，君主应该以道为法，把自己放在衡、绳、和的地位，高踞于群臣之上，让群臣各凭他们自己的才能办事，这样君主就可无为而无不为了。
对于能够这样作的君主，韩非作了一个具体的描写。他说："古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福出乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己，不^乎人。"（《大体》）韩非的这一段话，是他所讲的"无为而无不为"的统治术一个总结。用本章所讲的韩非的统治术的要点，同这一段话比较起来就可以看出，他在这段话所讲的，并不是一种浮泛的空谈而是确有实际内容的。这是对于《老子》的哲学加以改造，与法家所讲的统治术结合起来，以为其哲学的根据。这就是汉朝的人所说的黄老之学。司马迁说，韩非"喜刑名法术之学，而其归本于黄老"（《史记*老子韩非列传》）。这话是有根据的。
第九节韩非的政治、经济主张
韩非的历史观是他变法主张的理论基础，也是他的实际政治主张的理论基础。他认为"当今之世"，是"人民众而货财寡"，人与人之间、国与国之间，都是"竞于气力"。所以他主张对内要加强统治，增加生产，对外要积极备战；这就是所谓"耕战"，要以耕战造成富强。富强的结果，是地主阶级的收人随着农业生产的增加而增加了，地主阶级政权的统治范围随着领土的扩大而扩大了。富强的最后目的是发展地主阶级经济，巩固地主阶级政权。这是法家一贯的主张，也是跟当时的历史进步趋势相符合的。法家的主张一方面是这种趋势在思想战线上的反映，一方面又推动这种趋势。
韩非认为，"人事"、"天功"都可以使生产增加("人多"），但是主要地还是靠人事。人事有许多条件。一方面有：劳动者的努力，"丈夫尽于耕农，妇女力于织纴"；生产知识的提高，"务于畜养之理，察于土地之宜"，"明于权计，审于地形"；生产工具的改良，"舟车机械之利，用力少，成功大"；货物的流通，"以所有致所无"。另一方面，则"俭于财用"，亦可以"人多"。他总结说："入多皆人为也。"（《难二》）作为一个新兴的阶级的代言人，韩非对于生产是很重视的，对于生产力发展的广阔前途也是很有信心的。
韩非还主张用"发家致富"的思想，鼓励私人竞争，以发展生产。他说："今世之学士语治者多曰'与贫穷地，以实无资'，今夫与人相若也，无丰年旁人之利，而独以完给者非力则俭也。与人相若也，无饥馑、疾疚、祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。
今上征敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。"（《显学》）这一段话是韩非的经济思想的一种表现。
在西周奴隶社会中，土地为国家所有，也就是说，为掌握政权的大小奴隶主所有。大小奴隶主驱使奴隶们耕种。李悝的"尽地力之教，"把土地分配给耕种土地的劳动者，在其劳动果实中剥削若干成。这是封建制的剥削，但在理论上土地仍属国家所有。商鞅"开阡陌"就是废除土地国有制度，让劳动人民自己开垦，谁开的就归谁所有。努力耕种，能耕种多少就耕种多少。在当时的情况下，这是一种解放生产力，提高生产率的一种办法。这种办法迅速地引起农民之间的两极分化。当时保守的人，以此为借口，要恢复土地国有的旧制度。韩非在这里所说的"士"，就是这种人，主要是儒家之流。所谓"与贫穷地"，就是由国家发给贫穷的人土地。这就是要恢复土地国有的旧制度。
韩非批判说：同是一个人，在同样的条件下，为什么有些人穷有些人富呢？穷的人必定是由于他们的懒怠或浪费；富的人必定是由于他们努力或节俭。现在要给贫穷的人土地，这就是把努力和节俭的人的财富夺过来给懒怠和浪费的人。用这样的办法而想要使农民努力生产、节约消费，那是不可能的。
韩非这段话说出了商鞅开阡陌的目的。那就是，在私人竞争的条件下,个个人努力生产，发家致富。这在当时的条件下，是有进步的意义的。
总起来说，韩非的实际政治经济主张的主要内容是："明其法禁，必其赏罚。尽其地力，以多其积。致其民死，以坚其城守。"（《五蠹》）就是说，加强统治，推动耕战。韩非认为统治阶级与被统治阶级之间的关系，本来建筑在利害矛盾上的。荀况也认为人生来是自私自利的。荀况还要用教育的方法，"化性起伪"；韩非则认为统治者正好利用人的自私自利，用赏罚来统治老百姓。反过来说，如果人都不是自私自利，赏罚也就不生效力，统治者反而不能行使他的统治了。
从这种原则出发，韩非为地主阶级提出包括法、术、势的统治术，为即将实现专制主义的中央集权的政治开辟道路。
在地主阶级上升时期，地主阶级在经济方面，奖励农业，提高生产，施行富国、强兵的政策。在政治方面，施行专制主义的中央集权政治。对外提倡军备，施行武力统一。韩非为这种历史趋势作出了理论的根据，制造舆论,为这种趋势开辟道路，推动历史前进。韩非说："夫耕之用力也劳，而民为之者,曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智，而一人用力。事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之衅，超五帝，侔三王者，必此法也。"（《五蠹》）这是韩非为当时的地主阶级所设计的总策略。"王资"的意思，就是统一中国的条件。
第十节韩非对于当时战争的矛盾立场
韩非在讲到法、术、势的时候，他的明确的目的是要实现一个专制主义的中央集权的地主阶级专政的国家。可是当时的历史趋势还不限于这一方面，除此之外，还要建立一个专制主义的中央集权地主阶级专政的全中国的国家。当时的七国哪一个国家具备有这种"王资"，能够.实现这种统一，完成这个历史任务呢？
在韩非的时候，显然只有秦国具备这种"王资"，能担负这个任务，完成这个历史的使命。可是韩非是韩国的"诸公子"，他同韩国统治者的关系太深了。他认为，当时的七国，无论哪个国家，只要能够实行像他所说那样的策略，都可以完成这个使命，统一中国，至少也可以保卫自己的独立，不为秦国所灭。
当时七国之间，有两种外交路线，一种叫"连横"，就是服从秦国，承认秦国的霸权;一种叫"合纵"，就是把秦国以外的六国连合起来，抵抗秦国的霸权。韩非认为，在当时的诸侯国中，无论合纵或连横都不可行。他说："故周去秦为从，期年而举；卫离魏为衡（横），半岁而亡。是周灭于从,卫亡于衡也。使周卫缓其从衡之计，而严其境内之治，明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守。天下得其地则其利少，攻其国则其伤大。万乘之国莫敢自顿于坚城之下，而使强敌裁其弊也。此必不亡之术也。舍必不亡之术，而道必灭之事，治国者之过也。智困于内而政乱于外，则亡不可振也。"（《五蠹》）韩非举了周、卫两国为例，以说明当时的小诸侯国，无论合纵或连横，均不能免于灭亡，只有靠自己的富强才能保持自己的独立。因为一个小国，只要他施行耕战政策达到富强的地步，大国要想灭它，也得费很大的气力。他的地方小，大国把它灭了也得不了大利，可是要付很大的代价。所以大国也不敢灭它。'
连横是秦国对六国的基本战略。它利用六国矛盾，对于六国中距离秦国远的国，就同它和好；对离秦国近的，先行功伐。对于六国分别先后，个个击破，这就叫"远交近攻"。韩非实际上是站在六国的立场反对秦国连横，这就是反对秦国的武力统一全中国的政策。
《韩非子》的第一篇是《初见秦》，第二篇是《存韩》。这两篇的意思是相反的。第一篇是向秦王提出了一个统一全中国的战略，第二篇的意思，正是像它的题目所说的，是保存韩国。《战国策》也有一段和《初见秦》这篇文章的内容完全一样，说是"仪说秦王"。鲍彪注说："此上元有张仪字而所说皆仪死后事，故删去。"（《战国策》卷三）照上边所引《五蠹》的话看起来，《初见秦》中的话不可能是韩非说的。这一篇即使不是
张仪本人作的也是张仪一派的人作的。这一篇明确地说:"今秦地折长补短，方数千里，名师数十百万。秦国之号令赏罚，地形利害，天下莫若也。以此与天下，天下可兼而有也。……臣昧死愿望见大王，言所以破天下之从，举赵，亡韩，臣荆、魏，亲齐、燕，以成霸王之名，朝四邻诸侯之道。"（《初见秦》）就是说，秦国正是具备有统一全中国的条件。要"破天下之纵"即要用连横反对合纵。连横的办法是举赵，亡韩，臣荆、魏，亲齐、燕。这就是远交近攻。这是张仪等连横派向秦王献的统一全中国的策略。这段话明确地说，要"亡韩"，因为韩距秦最近，是首先要攻的。
"亡韩"和"存韩"正是相反的。《存韩》说："夫韩，小国也，而以应天下四击，主辱臣苦，上下相与同忧久矣。修守备，戒强敌，有蓄积，筑城池以守固。今伐韩未可一年而灭，拔一城而退，则权轻于天下，天下摧我兵矣。"这里所说的，就是《五蠹》所说的小国反抗大国侵略的那一套。韩非用这一套恐吓秦国，叫它不要进攻韩国。韩非所注意的，不是秦国怎样可以统一全中国，而是韩国怎样可以保持独立，免于为秦国所灭。
这篇文章以后附有李斯的驳议。驳议说："诏以韩客之所上书，书言韩之未可举，下臣斯，甚以为不然。"这说明《存韩》是韩非向秦始皇上的书。秦始皇把这个书交给李斯审核。李斯不以为然。李斯说："非之来也，未必不以其能存韩也。"就是说，韩非来秦的目的，大概就是存韩。
李斯向秦始皇献策，愿意自己去见韩王，叫韩王到秦国来，然后把他扣留起来。秦始皇听了李斯的话，派李斯往韩国去。李斯到韩国以后向韩王上书。这个书也附在《韩非子，存韩》一篇之后。可以断定，《韩非子，存韩》实际上是一宗档案，其中包括了三个文件：韩非上秦王书，李斯驳议和李斯上韩王书。韩非到秦国，主张存韩，在当时是一种引起争论的事。所以有一宗档案，用三种原始材料，纪录这件事的首尾。后来编《韩非子》的人就把这宗档案编人《韩非子》中。前面有《初见秦》一篇，抄张仪的"亡韩"的主张，作为对比。这两种主张关系到秦国对六国的两种战略的决策。在当时是很重要的事。
在这个重大问题上，韩非李斯之间，是相反对的。这是因为韩非和李斯的立场不同。李斯是站在秦国的立场，要统一全中国。韩非是站在韩国的立场，保存韩国。李斯向秦始皇说韩非心向韩国不为秦用。李斯的话是有根据的，《韩非子》中的《存韩》以及附件就是根据。司马迁说，李斯向秦始皇说的话是因为他嫉妒韩非才出己上，故意诬陷韩非。这是没有深考，不足为凭。
在春秋战国时候，诸侯国之间的战争，次数越来越多，规模越来越大。有些人提出了制止战争的主张，他们的方法有两种，一种是"偃兵"，一种是"救守"。偃兵是企图用政治外交的办法制止战争。在春秋末期，宋国有向戌.,主张"弭兵"，"弭兵"就是偃兵。现在所谓"缓和"，限制武器，订互不侵犯条约等等，也都是弭兵、偃兵一类的主张。上边说过公孙龙也曾经主张偃兵。
"救守"就是反对侵略战争，主张援助被侵略的诸侯国，坚守城市边界,认为这样可以使侵略的国家不能得逞。如果各诸侯国都知道侵略是不能得逞的，自然不发动战争了。在春秋末期，墨翟主张"非攻"，又实行帮助被侵略国家守城。这就是救守。
这两种主张都是春秋战国时期的违反历史趋势的思想，也都是不切实际的，不现实的，仅只是某些人的幻想。
《吕氏春秋》在《孟秋纪》中有几篇讲战争。他说："古圣王有义兵，而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。"（《荡兵》）意思就是说，战争是从古以来就有的，只要有人就有战争，所以古来的圣王只讲战争的义或不义，不讲偃兵。他接着说："家无怒笞，则竖子婴儿之有过也立见。国无刑罚，则百姓之悟相侵也立见。天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣。"（同上）
他又接着说："察兵之微:在心而未发，兵也。疾视，兵也。作色，兵也。傲言，兵也。援推，兵也。连反，兵也。侈斗，兵也。三军攻战，兵也。此八者皆兵也,微臣之争也。今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知，悖。故说虽强，谈虽辨，文学虽博，犹不见听。故古之圣王有义兵，而无有偃兵。"（同上）意思就是说，战争的范围很广，在一个人的心里边对于别人有忿恨，虽然还没有发出来，那就是战争。一个人向别人瞪眼，这就是战争。忿恨表现于颜色，这也是战争。忿恨表现于言词，这也是战争。向别人推推搡搡，这也是战争。打群架，这也是战争。军队正式打仗，这也是战争。这八者都是战争，不过有大小不同而已。所以现在讲偃兵的人，实际上他就是在战争，不过他自己不觉而已。这些是自相矛盾的，所以他们虽然说得很好听，可是没有人听他们。所以古来圣王只讲兵的义或不义，不讲偃兵。
对于救守的主张，《吕氏春秋》也认为是错误的。他说："凡为天下之民长也，虑莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之世学者多非乎攻伐，非攻伐而取救守。取救守则乡之所谓长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。"（《振乱》）意思就是说，现在学者有许多反对攻伐，主张救守。如果被攻伐的国君是个暴君，是个无道之君，救守实际上是帮助了无道之君。这样，无道的人受不了罚，有道的人也得不了赏。这是违反老百姓的愿望的。《吕氏春秋》接着说："是非其所取，而取其所非也，是利之而反害之也，安之而反危之也。为天下之长患，致黔首之大害者，若说为深。夫以利天下之民为心者，不可以不熟察此论也。"（同上）意思就是说，救守的主张同老百姓的取舍是相反的。表面上看起来，是对老百姓有利，实际上是对老百姓有害。表面上是叫老百姓安，实际上是叫老百姓危。所以这种主张不合乎天下的长远利益，实际上是老百姓的大害。真正为老百姓谋利益的人，对于救守的主张应该仔细研究，仔细考察。《吕氏春秋》得出结论说：对于战争，只应该问它是义或不义。"兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。兵不义，攻伐不可，救守不可。"（《禁塞》）就是说，如果是义兵，救守是对的，攻守也是对的；如果是不义之兵，攻伐是错误的，救守也是错的。
不管吕不韦所说的"义"的内容是什么，实际上向来用武力的人，都说他的兵是"义兵"。所以吕不韦的主张，实际上是支持当时的战争。他是站在秦国的立场说话的。
韩非是韩国的诸公子，又打算做秦国的谋士。他的立场是矛盾的。既要"存韩"，又要辅助秦国。这就使他对于当时的兼并战争的态度和他的法家思想有了矛盾。
韩非虽不赞成秦国用武力统一，但在秦朝，他是理论方面的最高权威，"圣人"。他的话被引用为言论的根据。秦二世责问李斯说："吾有私议而有所闻于韩子也。"引韩非《五蠹》的话。李斯的答书说："故韩子曰：'慈母有败子而严家无悍虏者，何也？则能罚之加焉必也。'……今不务所以不犯，而事慈母之所以败子也，则不察于圣人之论矣。"（《史记-李斯传》）这都是以韩非的话为根据，而且明确地说,韩非是"圣人"。
韩非被称为圣人，标志着第一次大转变时期"百家争鸣"的局面即将终结，他和李斯，--个是这个终结的理论家，一个是这个终结的执行者。这两个同学虽然在生前有矛盾，但他们的历史作用是"异曲同工"。
从哲学史的观点看，韩非继承了荀况的唯物主义思想，又改造了《老子》，使它从客观唯心主义转化为唯物主义。他是先秦的一个唯物主义大家，也是中国哲学史中的一个唯物主义大家。他的哲学思想是中国哲学史中的辉煌的一页。