荀况字卿，亦称孙卿子（约公元前298—前238年）战国时期赵国人。他曾在齐国游学，是"稷下先生"之一，并成为他们的领袖（"祭酒"）。他到过秦国、楚国。楚国的春申君叫他作兰陵令。后来他死于兰陵（《史记*孟子荀卿列传》）。
荀况自称为儒，当时的人也称他为儒。韩非说："世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有孟氏之儒……有孙氏之儒……故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。"（《韩非子，显学》）这里所说的孟氏之儒就是孟轲的那一派，孙氏之儒就是荀况的那一派。这两派确实是"取舍相反不同"，而且都自以为是孔丘的真正继承人。
荀况的著作有《荀子》三十二篇，基本上保存着刘向编辑这部书所有的内容和面貌。
先秦传下来的私人著作，题为某子某子者，都是经过汉朝人，特别是刘向、刘歆编辑过的。题为某子，意思不过是说，这是以某人为首的某一个流派的人所作的文章。它实际上是一个总集，不是一个人的别集。所以其中有前后不一致，甚至自相矛盾的观点和论点。这种情况在《庄子》和《老子》里面都是有的。在《孟子》书中也是有的。
在宋朝人的一个笔记中记载一个故事。有几个大人物谈论《孟子》。有一个小人物坐在下面不发言。大人物问小人物说："你读过《孟子》吗？"回答："读过。""懂得吗？""不懂。""怎么不懂，说出来我们给你讲讲。""头一句'孟子见梁惠王'，我就不懂。""这有什么难懂？""孟子后面说:古者不为臣不见。"大人物不知所答。孟轲自以为不是梁惠王的臣，为什么见梁惠王？这是《孟子》前后矛盾的一个例子。
《荀子》三十二篇应该分为三类。第一类是唯物主义思想，旗帜鲜明，立场明确，确切是可以解放思想，解放生产力，确切是和孔丘、孟轲针锋相对，这是古代哲学中极有价值的著作。这是荀之所以为荀者，是《荀子》的主要部分，是其精华。第二类是因循没落奴隶主旧制度，但也给以新的解释，使之继续为新兴地主阶级服务。既然能为新兴地主阶级服务，在当时也还是有价值的著作。第三类是荀况或其学生从儒家带来的包袱。
第二节荀况论"王"、"霸"
秦国是当时最富强的国家，实行法治最彻底的国家，是战国时期新兴地主阶级政权的典范。荀况到过秦国，会见过秦昭王（《儒效》篇），会见过当时秦国的宰相应侯范雎，也会见了他的老学生李斯。同他们谈了他到秦国以后所见所闻，对于秦国的成就作了很高的评价。
李斯问荀况，秦国应该怎么办。荀况说:"力术止，义术行。"（《强国篇》杨惊注引刘向《新序》，认为这一段话是荀况对李斯说的）荀况说:"秦国威强乎汤武，广大乎舜禹。"就是说，秦国的威力的强大和统治地域的广大，都是以前所没有的。然而秦国还有很多的问题，"常恐天下之一合而轧己也"。就是说，经常恐惧其它强国联合一起来反对它，这就叫"力术止"，就是说，专靠武力的方法其胜利是有止境的。
什么是"义术行"？荀况说："节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政，正是非，治曲直，听咸阳。顺者错之，不顺者而后诛之。若是，则兵不复出于塞外，而令行于天下矣。若是，则虽为之筑明堂于塞外(杨惊认为此三字衍）而朝诸侯殆可矣。假今之世，益地不如益信之务也。"（《强国篇》）意思就是说：武力的威力是有止境的。用武力要有一定的节制，要回过来用文德。要用有文德的人治国，叫他们参预国家的政事，叫他们定出是非曲直的标准。然后叫各诸侯国都听咸阳（秦国都）的号令。对于已经顺从的诸侯国，就不必伐了。如果有不顺的再用兵伐它们。这样不必出兵而秦国的命令就行于天下了，这样就可以筑明堂朝诸侯。在现在这个时候,.开拓土地不如提高道德威望更为重要，这就叫"义术行"。
荀况在这段话里所说的秦与六国的斗争的形势，基本上就是战国时期"合纵"、"连横"的形势。秦国的战略是用"连横"打破"合纵"，以达到统一的目的。但是照荀况的办法所达到的统一，还是周天子式的统一，有一个天子位于诸侯国之上，坐在"明堂"（据说明堂是周天子发号施令的场所）之上，朝见诸侯国的国君，向他们发号施令。这样的统一不是废除分封制而是保留分封制的残余，与秦始皇所要的统一是不同的。这是荀况从儒家带来的一个包袱。
在荀况见范雎的时候，范雎问他"入秦何见"。荀况回答说："其固塞险，形势便，山林川谷美。天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不楛，古之吏也。人其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。"（《强国篇》）
这番话的第一段讲的是秦国的自然形势，秦国在地理方面所占的优越地位。这就是形胜。第二段讲的是秦国的老百姓以及他们的风俗习惯。他们都很朴实，不听不正当的音乐，不穿奇装异服。他们很怕他们的官长，很服从他们的官长。荀况说这是"古之民也"，其实这是在法家政治统治下的老百姓的精神面貌。第三段讲的是秦国下层官僚，他们都是恭恭敬敬地认真办他们的职务所规定的事。荀况说是"古之吏也"，其实这是在法家统治下的下层官僚的精神面貌。第四段讲的是秦国的中上层的官僚。他们都是奉公守法，不结党营私。荀况说是"古之士大夫也"，其实这是在法家统治下的中上层官僚的精神面貌。第五段讲的是最高统治者。他不办什么事而什么事都办了。荀况说是"古之朝也"，其实这是法家的"君上无为，臣下有为"，"无为无不为"的原则的表现。第六段是荀况的结论。他认为秦国四代都战胜其他的诸侯国，这是理之当然，并不是徼幸。荀况最后说："故曰，佚而治，约而详，不烦而功。"他在《王霸篇》也说，"人主之职"是任贤使能，而不是自己亲自办事。所以"人主者，守至约而详，事至佚而功"。就是说，统治者"无为无不为"。这是荀况所常讲的，所以用"故曰"两个字。这三句话说出法家的政治的主要精神。荀况认为这是最好的政治。秦国的政治和最好的政治是类似的。
荀况在另一篇中说，如果一个国具有四个条件，就可以无敌于天下。这四个条件是，"其法治，其佐良，其民愿（老实），其俗美"（《王霸篇》）。照他对范雎所说的话看起来，当时的秦国，几乎已经具备这四个条件了。
但是，荀况向范雎表示，秦国还应当再往前进以达到他所理想的地步。他同范雎的谈话最后说："粹而王，驳而霸，无一焉而亡。"荀况把他理想的政治叫作"王"，其次等的叫作"霸"，按霸的标准说，秦国已经登峰造极了。但是同"王"比起来，还差一层。王道的内容是什么？就是义。他对李斯说："力术止，义术行。"就是说只有义术才可以没有止境地行下去。
荀况认为，霸也还不错，仅只是在程度上比王还差一层，没有王那么"纯粹"，还有一点"杂驳"。王和霸是一类的东西，仅只是走得彻底和不彻底而已。王和霸的不同是程度上的不同，不是种类的不同。这也是荀况的王霸之辨。他的王霸之辨和孟轲是不同的。孟轲认为王霸的不同是种类的不同，是互相对立的。
这一点表现在荀况和孟轲对于齐桓公的评价上。孟轲对于齐桓很轻视，认为他不但没有什么大的功绩，而且他所走的路线根本上是错误的。他说："仲尼之门无道桓、文之事者。"就是说，齐桓、晋文根本不值一提。荀况也说：仲尼的门人羞称五霸，但是他说：齐桓公有天下大节。"谈然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其雠，遂立以为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也。与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也。桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？其霸也宜哉，非幸也，数也"。（《仲尼篇》）
荀况在这里赞美齐桓，因为他能用管仲，所以虽是赞美齐桓，实际上是也赞美了管仲。齐桓以管仲为仲父，而贵戚大臣都不敢妒，因为管仲的法家政策是任人唯贤而不是任人唯亲。高氏和国氏本来是齐国的世卿。齐桓叫管仲夺了他们的权而没有人敢反对，因为管仲的法家政策本来就是反对世卿世禄。桓公给管仲土地而富人不敢反对，因为管仲的法家政策本来就是打击奴隶主富人。
从上边引文可以看出荀况对于当时的新兴地主阶级政权的态度。当时新兴地主阶级政权称为霸。齐桓是春秋时代的第一个霸主，秦国是战国末期的最大的霸国，荀况对于齐、秦两国的政治都加以肯定。不过他认为当时的霸业还可以再进一步的完善。这进一步的完善，他称为"王"。
荀况说："子产取民者也，未及为政也。管仲为政者也，未及修礼也。故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。"（《王制篇》）这里对于管仲的评论也就是对于齐桓霸业的评论。荀况的意思是说，子产企图用一些小恩小惠以得到老百姓的拥护。但是他没有一套整个的政策。管仲有他一套整个的政策，但是他还没有修礼。能"修礼"的就是王，能"为政"的就是霸，能够"取民"的可以维持现状，只向老百姓要钱就要亡国。照这段话看起来，"修礼"就是霸的进一步的完善。
荀况称齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践为五霸。他说：五霸之所以能称为霸，由于他们能"乡方略，审劳佚,谨畜积，修战备，餡然上下相信而天下莫之敢当"。但是，五霸还有很大的缺点。荀况说：这五霸"非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也"（《王霸篇》）。这就是说，霸还需要进一步地完善。怎么完善呢？就是"修礼"。他所说的政教、隆高、文理都包括在礼之内。用现在的话说，礼包括文化、道德、意识形态等方面的上层建筑。要用这些东西改变人的思想，这就是所谓"服人之心"。必须人的思想改变了，一个新的经济基础才能巩固。
总的说起来,认为王、霸有所不同，王是以德服人，霸是以力服人，王优于霸；这是儒家的共同认识。孟轲认为这个不同是种类的不同，荀况则认为是程度上的不同。这是他们的"取舍不同"。这个取舍不同，是当时地主阶级内部两种不同派别对于当时政治的不同态度的反映。
第三节"法先王"和"法后王"
在一个时期内，有人认为，孟轲主张"法先王"，荀况主张"法后王"，这是二人之间的一个主要的不同。这个说法是不对的。
荀况对于齐国和秦国的霸业的评价，可以帮助我们理解他所讲的"法后王"的意义。如果说，他所说的"后王"就是春秋战国以来代表地主阶级利益的统治者，那么齐桓、管仲和当时秦国统治者应该就是最可以为法的了。可是，照上节所讲的，荀况明确地说，他们好是好，伹是还不足为法。这是什么道理呢？而且在《荀子》书中，讲"法后王"的有几处,讲"法先王"的地方也不少。在他评论邓析、惠施的时候，明确地指责说，他们"不法先王"(《非十二子篇》）。如果不法先王是错误的，如果"后王"指的就是春秋战国以来的霸主，那么，法后王岂不就是不法先王吗？
荀况说："王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声则凡非雅声者举废。色则凡非旧文者举息。械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。"（《王制篇》)如果说他所讲的"后王"就是春秋战国以来的霸主，为什么又说"复古"，这岂不是在一段话之内就自相矛盾吗？
荀况说："故曰欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道,则审其人，所贵君子。"（《非相篇》）在这一段话里，荀况明确地说明，他所说的"后王"指的就是周朝的文王、武王。"欲知上世，则审周道"，"周道"就是周文、武之道。周道是就上世而言，不可能有别的解释。"后王"指的是三代之王中最后之王。那就是周文、武。
在同一篇中，荀况说："五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也。非无善政也，久故也。传者久则愈（原作论，依俞樾校改）略，近则愈详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。"（同上）这一段话就是荀况在《王制篇》中所说的"道不过三代，法不贰后王"的解释。
总的说起来，荀况所说的"先王"和"后王"都是指的周文、武。荀况在有些地方称他们为"先王"，因为他们距离战国时代有七八百年之久。在有些地方称他们为"后王"，因为他们是三代之王中的最后之王。在《非相篇》的同一篇中，在"文久而灭，节族久而绝"以下，紧接就说："凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。"可见荀况所说的"先王"和"后王"，称呼不同，但都是指周文、武。
所以荀况批判孟轲，并不是说他法先王而不法后王，而是说他"略法先王而不知其统"（《非十二子篇》）。意思就是说，孟轲仅知法先王的枝叶皮毛而不知先王的精神，不知先王的根本意思。荀况和孟轲的对立，并不在于"法先王"或"法后王"这两个名词上。他们意思都是说要法周文、武，都是要法"周道"。
这里有两个问题，一个问题是荀况所说的后王指的是历史上什么人。另一个问题是他所说的后王之道内容是什么。不能因为荀况是为新兴地主阶级服务的，因此他所说的后王一定指的是春秋战国时期新兴的霸主。也不能因为荀况所说的"后王"是周文、武，因此荀况必定和孟轲一样。这就如同荀况所称道的仲尼，确切指的是孔丘，但不能因此就说荀况和孟轲一样，也不能因为荀况和孟轲不同，因此说他所称道的仲尼就不是历史上的孔丘。这是两个问题，如果分不清楚，讨论起来，就纠缠不清。
第四节礼和法
在春秋时期礼和法是对立的，因为当时所谓礼就是周礼，就是西周奴隶制的上层建筑。在战国时期，礼和法并不是对立的而是平行的。照《商君书》所记载的，秦孝公说："今吾欲变法以治，更礼以教百姓。"商鞅赞成说："三代不同礼而王，五霸不同法而霸。……各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。"（《更法》)商鞅把礼、法并称。他还是需要礼，他并不反对礼，他反对的是循礼。法也是一样，只讲法不讲变法，他也是反对的。
荀况讲礼也讲法。他说："法而不议，则法之所不至者必废。……有法者以法行，无法者以类举。"（《王制篇》)这里所说的法就是商鞅、韩非所说的法。他也是礼、法并称。他说："下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺，君臣、上下，贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼、法之枢要也。"又说："然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若人若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。"（《王霸篇》）
"礼法之枢要"，"礼法之大分"，都是礼、法并举。荀况的意思是说，礼和法有相同的中心思想和主要原则（"枢要"），那就是规定贵贱、上下等社会秩序。从这个前提出发把老百姓按职业分类，这是礼和法的最大的职分("大分"）。在这里，荀况说明了礼和法的共同点，也暴露了礼和法的剥削阶级的阶级本质。
"礼"和"法"这两个名词的意义都是比较广泛的。大致说起来，法是政治方面的上层建筑，礼是文化、道德等方面的上层建筑。在同一经济基础上面的礼和法都是为同一经济基础服务的，是互相补充,互相为用的。在奴隶社会向封建社会转变的时期，有新的法为新的经济基础服务。但是，要巩固新的经济基础，还需要礼。荀况对管仲的评论就说明这一点。荀况所说的礼是以他的唯物主义哲学为基础的。所以在表面上看起来他似乎是像孔丘、孟轲一样主张"循礼"，但是，实际上他是变礼或更礼。当然其中也有不少的儒家思想残余。如他仍然主张分封制这一类的东西。上面已经说过，这是荀况从儒家带过来的一种包袱。
在《荀子》中，对于礼、法也有不同的说法。在有些地方，荀况认为要维持封建社会的社会秩序，主要的是靠"礼"而不是靠"法"。荀况也常用"法"这个名词，可是，他所谓法，与法家所谓法，意义不尽相同。他说:"有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。"（《君道篇》)法家所谓"法"是"编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也"（《韩非子-难三》）。这样的"法"，当然不是荀况所谓"羿之法"和"禹之法"。荀况又说:"礼者，法之大分,类之纲纪也。"（《劝学篇》)礼是法的一部分。这里所谓"法"只是标准或规范的意思。荀况主张"君君、臣臣、父父、子子、农农、士士、工工、商商"（《王制篇》）。君、臣、父、子、士、农、工、商，都是"类"，每一"类"都有一个规范或标准。照荀况的说法这些规范就是"法"。照规范定出来的具体的项目就是礼，是"类之纲纪"。
荀况又有"法度"与"法数"的名称，他说："（圣人）为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。"（《性恶篇》）又说："由士以上，则必以礼乐节之,众庶百姓，则必以法数制之。"（《富国篇》）"法度"与"法数"，近似法家所谓法。荀况也在一定程度上承认法家所谓"法"的重要，但是认为，"法"只能用于"众庶百姓"，就是说，只能用于"小人"，至于"士以上"的"君子"，则还是"以礼乐节之"。这有似于奴隶主贵族的"礼不下庶人，刑不上大夫"的说法。但是荀况认为，"制""众庶百姓"，主要的是用"法"而不是用"刑"。这是新的生产关系在他的思想中的反映。
第五节荀况的唯物主义的自然观
阴阳五行家和易传的哲学思想都提出一个世界图式，企图对世界总体作一个统一的说明。荀况哲学的特点是，完全不提世界图式。天地是怎样构成的，万物是怎样发生的，对于这一类的问题，荀况也用当时唯物主义哲学家所共同承认的理论以为说明。他说："天地合而万物生；阴阳接而变化起。"(《礼论篇》)又说："水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、有义，故最为天下贵也。"(《王制篇》)这就是说，气是万物的根本。但这些并不是荀况所着重讲的。他着重讲的是自然观、认识论和逻辑学中的一些根本问题。
荀况说："故明于天人之分,则可谓至人矣。"（《天论篇》）这就是所谓天人关系的问题,也就是人与自然的关系的问题。"天人之分"，"分"读如职分的分，也有分别的意思，所以也可读如分别的分。荀况所说的"天"就是自然界。这个唯物主义的"天"与孔丘和孟轲所说唯心主义的"天"是对立的。
天人关系问题，是中国古代哲学史上的一个重要问题，唯物主义和唯心主义围绕着这个问题展开了尖锐的斗争。荀况把天人之分提到哲学的高度。他把"天"和"人"的界限严格地划分开来；这就把自然和社会、物质和精神、客观和主观的界限，严格地划分开来。这样划分的一个主要的涵义，就是承认自然、物质世界是独立于人的主观意识而存在的，也就是说，自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神和主观世界是第二位的。荀况的"明于天人之分"这句话就把唯物主义哲学的一个最主要的命题明确地树立起来。
从这些方面看,就可以认识荀况注重"天人之分"的深刻意义。这是他的自然观的一个中心命题。他从几个方面说明这个命题。
他说:"天行有常，不可尧存，不为桀亡。"（《天论篇》）这就是说，自然界的运行有它自己的规律（"常"），并不因为社会上有好人而存在，也不因为社会上有坏人而消灭。这就是说，自然界的规律是独立于人类社会的。社会中的事情，无论是好是坏，都不能感动自然界，使它改变它的规律。由此可见，宗教和神秘主义的"天人感应"的说法，是完全虚构的。
他说："天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶远也辍广。"（同上）这就是说:自然界的运行是不依人之意志和愿望为转移的。它有它自己的规律，自己的因果性。
他说："不为而成，不求而得，夫是之谓天职。"又说："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功（原脱"功"字）。"（同上）这就是说，自然界的运行并不是像人那样有所作为（"不为而成"），也不是像人做事那样有一定的目的("不求而得"）。万物虽然都从自然界得到它们所需要的营养，但是自然界是无所作为的。自然界有它的职务（"天职"），但是它的职务就是依照它自己的规律，无目的地运行。自然界也有它的功用（"天功"），但是他的功用就是于无形之中使万物都能生成。这叫作"神"，即神妙的意思。荀况在这里改造了老聃所说的道"无为而无不为"的思想，又驳斥了认为自然有意识的有神论，否定了意志的天和目的论。
在首先肯定了自然界的客观性之后，荀况接着指出，人也是自然界的一部分，是自然界所直接产生出来的；人的各种活动体现着自然的规律。他说："天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓天情。"（同上）这就是说，由于自然界的功用，人有了形体；由形体有了精神。人的原始的情感，如喜、怒、哀、乐等，就是精神的内容的一部分，好像藏在其中一样（"臧焉"）。荀况认为这也是自然直接产生出来的，所以称为"天情"。稷下黄老之学认为，精神思维是比"形气"更细微的"精气"；它居于"形"之中，可以离开"形"而独立存在。后期墨家认为，"生，刑（形）与知处也"（《墨子，经上》）。专就这个命题说，不能断定"形"和"知"哪一个是第一性的。荀况认为，"形"具备了，"神"自然生出来。这就明确地承认"形"是第一性的；"神"不能离形而独立存在。这就使中国唯物主义的发展，大大地前进了一步。
荀况又说："耳、目、鼻、口、形、能（态），各有接而不相能也，夫是之谓天官。"（《天论篇》）这就是说，人生来都有各种感官。这些感官各自能够跟外界相接触，但是不能互相代替，也不能互相贯通。这些感官也是自然界直接生出来的，所以称为"天官"。
荀况又说："心居中虚以治五官，夫是之谓天君。"（同上）这就是说，因为各个感官不能互相贯通，所以需要一个统治五种感官的器官，把它们所得的感觉综合起来。这个综合的器官就是心。它统治五官，像个国君一样。它也是自然界的直接产物，所以称为"天君"。
荀况在这里所说的心，就是五脏之一的心。他似乎认识到，人类的思维也是一种物质器官的产物。现在科学肯定脑是人类用以思维的物质器官，思维是脑的作用。在荀况那个时候，还不知道脑的作用，但是他认为思维必须依靠一个物质器官；这是一个辉煌的唯物主义思想。
荀况又说:"财(裁)非其类以养其类，夫是之谓天养。"（同上）这就是说，在自然界中，人要和其他万物"竞争生存"，利用非其类的东西，以自保其类。这就是说,人的"养"都是自己争取来的，并不是出于上帝或鬼神的恩赐。这种"养"是人在自然状态中的"养"，所以称为"天养"。
荀况又说："顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。"(同上）这就是说，人和其他万物一样，在自然界中，都要遇见与它的类合适的东西（"顺其类者"），也都要遇见跟它的类不合适的东西（"逆其类者"；)。前者是它的"福";后者是它的"祸"。这是自然界的制裁，不是上帝或鬼神的赏罚，所以称为"天政"。
这是荀况所描写的一幅自然界的画图，在这个画图中，物质世界和其中的自然物都按着自己的规律生长变化。人也是万物之一，人的身体及其机能也是自然界的直接产物。在自然界中，人也跟其他动物一样，在自然状态中"竞争生存"。这个图画彻底否定了上帝的存在。这是荀况《天论篇》的一大贡献，也是他"明天人之分"的一个主要收获。
人类是自然界的产物，不能违反自然的规律。这是荀况的唯物主义自然观的一个重要的思想。但人类在自然界中应占有什么样的地位，应如何对待自然界的事物及其规律，关于这一方面的讨论构成了荀况《天论篇》的另一部分的内容。在这个问题上，荀况进一步批判了道家的宿命论，提出了人利用和改造自然的思想。荀况说："圣人清其天君,正其天官，备其天养,顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。"（同上）这就是说，如果人能使他自然具有的"心"保持"清明"的状态（"清其天君"），充分利用自然所赋予的器官，充分发挥这些器官的能力（"备其天官"），尽可能地利用自然界的东西以养活自己（"备其天养"），使福越来越加多，祸越来越减少（"顺其天政"），也就是使快乐越来越加多，痛苦越来越减少（"养其天情"）。这样，人才算是充分发挥了自然所赋予他的能力（"全其天功"）。这样，天地也为人所任用（"天地官"），万物也都为人所役使（"万物役"）。人本来也是自然界的一部分，万物中之一物，可是他又能作天地万物的主人。
荀况又说："唯圣人为不求知天。"（《天论篇》）他所谓"不求知天"，一方面是对于庄周的批评。一方面也是对于术数迷信的批评。庄周也讲"知天"，不过他所谓"知天"，只是"大天而思之"，"从天而颂之"。术数迷信所讲的"知天"，一部分是些"废话与胡说"。荀况主张"明于天人之分"，知道"天职"，知道什么东西是自然所本有的，甚么东西是人力所创造出来的，这样就可以"不与天争职"。"知天"，"明于天人之分"以后，就专注意于发挥人的自觉能动性，不必对"天"有甚么幻想。这就是"知其所为，知其所不为"。"不求知天"就是"知其所不为"。
荀况认为，就一种意义说，人是与天、地并立的。荀况说："天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。"（同上）"能参"就是能与天地并立而为三。
恩格斯说："动物所能作到的最多不过是搜集，而人则能生产，他制造（最广义的）生活资料，这是自然界离开了人便不能产生出来的。"(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，二六三页）动物不过是能把自然界所已有的东西搜集起来，作为生活资料。人能生产出来自然界所没有的东西。这些东西，也不只限于生活资料。"而且要包括享乐资料和发展资料"（同上）。到现在人类已经能够在太阳系里增加了卫星。以前人所创造的新的东西还只限于在地面上，现在人所创造的新的东西可以说是真在天上了。由这个意义说，人真可以说是与天地并立而为三。
荀况所说的"与天地参"还不完全是这个意思。荀况所说的"人有其治"，主要的是说，人能有社会组织，建立社会秩序。这种组织和秩序，也是离开了人便不能有的。社会也是在自然界之中，但是它又是与自然界对立的。它是自然界的一个特殊领域。就这一方面看，人也可以说是与天地并立而为三。
荀况说："大夭而思之,孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？"（《天论篇》）这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号。
荀况这里所提出的批判，是确有所指的。"大天而思之"和"从天而颂之"，都是指庄周一派说的。荀况指出，与其"大天而思之"，不如以"天"为物,加以畜养和制裁；与其"从天而颂之"，不如制裁"天命"使它为自己使用。庄周也涉及到"天人之分"的问题。他主张"无以人灭天"(《庄子，秋水》）。庄周一派把自然界的规律神秘化了，把它看成是人力无可奈何和无法认识的势力，认为人只有绝对服从自然界规律,认为这就是"命"。庄周说："无以故灭命。"（同上）就是说，不要用智慧改变自然界规律和人服从自然界的命运。荀况指出，与其"从天而颂之"不如制裁天命而加以利用。
"思物而物之"也是指庄周一派说的。庄周常说所谓"物物而不物于物"。就是说，所谓"圣人"自以为超越于万物之上，能役使"物"而不为物所役使。可是，这里所谓役使，都是想象或思维中的东西，就是所谓"思物而物之"。荀况指出，与其"思物而物之"不如对于"物"加以实际的管理，而确实有所收获。
"望时而待之"，"因物而多之"，是说,要等待天时，因万物自然的生长而增多。这也是道家的思想。荀况总结这一段所说的思想说："故错(措)人而思天，则失万物之情。"（《天论篇》）这就是说，舍置人为而专对于自然作冥思幻想，这就不能知道万物实际情况。
"与天地参"本来是儒家的思想。孟轲说："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。"（《孟子，尽心上》）《中庸》说："唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。"这就是孟子的那一句话的涵义。子思、孟轲一派的唯心主义思想，认为人和自然界有一种神秘的联系。他们不认为人是自然界的一部分，反倒把自然界说成是人的一部分，特别是"我"的一部分（"万物皆备于我矣"）。他们认为，如果一个人能够真正体会到这种情况（"反身而诚"），那就有最大的快乐（"乐莫大焉"；)。这样的"诚"，就是《中庸》所说的"至诚"。《中庸》认为有这样"至诚"的人，就可以"赞天地之化育"，"与天地参"。可是这种"与天地参"是一种主观的幻想，这实际上是把个人的主观意识错误地扩张到与天地并立甚至包容天地的地步。这种唯心主义思想的作用，就是叫人在这种主观幻想中自我陶醉，不作对于自然的斗争。
荀况在反对道家宿命论的斗争中，批判地改造了儒家唯心主义关于人的主观能动作用的思想。他所说的"与天地参"，是发挥人的主观能动性，与自然进行斗争，使自然为人类服务。自然是无意志的，自然界的规律是不以人的意志为转移的。但是,人可以利用这些规律，生产自然界所没有的东西，以为自己之用（"制天命而用之"）。如果了解自然界的东西的规律,就可以把它们管理起来，成为自己所有（"物畜而制之"）。这都是发挥主观能动性的效果（"骋能而化之"）。这是唯物主义的"与天地参"。这种唯物主义思想指导人类走上战胜自然的光明大路。
毛泽东同志说："思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰'自觉的能动性'，是人之所以区别于物的特点。一切根据和符合于客观事实的思想是正确的思想，一切根据于正确思想的做或行动是正确的行动。我们必须发扬这样的思想和行动，必须发扬这种自觉的能动性。"（《论持久战》，《毛泽东选集》第二卷，人民出版社第二版，四六七页）照上面所讲的，荀况的思想，正是企图发扬人类的自觉能动性。在先秦，他在这条大路上走了一大步。
荀况的《天论篇》，一方面指出，人依靠于自然，自然是第一性的，由此批判了唯心主义和神秘主义；另一方面，又指出，人可以控制自然，改造自然，又批判了因循自然的宿命论。他比较正确地处理了天人关系的问题。这是荀况在哲学史上的一个最大的贡献。荀况的《天论篇》，是战国时代生产技术和科学知识发展的产物。他的人定胜天的思想，解放人的思想，解放生产力，这又适合了地主阶级发展生产的积极的要求。
以这样的唯物主义的自然观为根据，荀况对于古代的迷信，进行了坚决的斗争。古代的巫术和迷信中有"形法"；其中的一种就是"相人"，认为观察一个人的相貌和骨骼，就可以知道一个人的贵贱、祸福。荀况作《非相篇》批判了这种迷信。他说："相人，古之人无有也，学者不道也。"又说："故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。"荀况这里所说的"术"，就是一个人的思想方法和他在行为上所遵循的道路。一个人如果选择了正确的思想方法和正确的道路，这就可以成为一个善人；善人也就是吉人。至于形相是个什么样子，那是没有关系的。反之亦然。
当时人对于自然界偶然出现的不正常现象有很大的迷信，认为自然界的不正常现象就是社会中将有灾祸的预兆。荀况批判了这种迷信。他说："星坠、木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。"（《天论篇》）这就是说，像"星坠、木鸣"这一类的事情，也还是在自然规律之内的，不过是不常出现。人们看见这种现象觉得奇怪，这是可以的。若对于它有所畏惧，那就错了。
荀况又指出，社会的"治乱"与"天"没有关系，因为日月星辰的运行，在禹的时候和在桀的时候是完全相同的，可是在禹的时候社会就"治"，在桀的时候社会就"乱"；与"时"也没有关系，因为春、夏、秋、冬的运行，在禹的时候和在桀的时候,也完全是一样的；与"地"也没有关系，因为无论在禹或在桀的时候，任何生物都是有了地就能生存，没有地就要死亡（同上）。
荀况又确定无鬼说(见下文）。他是一个战斗的无神论者，对宗教、迷信的批判在当时达到很高的水平。
总起来说，荀况认为，人的吉凶、祸福完全是人自己行为的结果。人只要自己努力，发挥自觉能动性，他就可以战胜自然界，得到自己的幸福。他说："疆本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥（原作饥渴，依刘台拱校改），寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。"（《天论篇》）"人定胜天"，荀况是深信不疑的。
荀况的唯物主义思想在先秦是最彻底的，但是也有一定的局限性。
在荀况划分"天"和"人"的界限的时候，他认为人的感觉器官（"天官"）和思维器官都是自然界的产物;在一定意义下，这是对的。但是他认为，这些器官的发展也纯粹是自然方面的事情,完全是属于"天"的一方面，这就不对了。人类的进步主要是依靠生产劳动。在这种社会实践中，人不断地发展他的各种感觉器官，所以感觉器官的发展，是和社会实践分不开的。至于人对于自然界的认识，更是在社会实践中逐步完善起来。荀况很重视社会组织，可是他所强调的只是封建社会统治者的社会秩序和被统治者与统治者之间的隶属关系。在这一点上，荀况充分暴露了他的地主阶级的本质。
第六节荀况的反映论的认识论和思想方法
在战国时代"百家争鸣"的高潮中，荀况通过对各家学说的批判，也着重地研究了认识论的问题。
荀况的认识^也是中国哲学史的辉煌的一页。他接受以前唯物主义认识论的一些正确的观点而又加以提高和发展。他说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。"（《解蔽篇》)这是"明于天人之分"的原则在认识论上的应用。根据这个原则，荀况明确了人的主观认识能力和认识对象的关系。荀况又说："所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。"（《正名篇》）"所以知之在人者"即人所有的认识能力；"有所合"即是与外物，即认识对象相接触。人的认识能力与认识对象相接触，即有认识发生。这里所谓"智"即指认识。
这个基本的唯物主义的反映论观点，是墨经中所已有的。墨经也讲到人的能知的才能，但甚么是人所有的能知的才能，墨经讲得不够具体。荀况明确地指出这些才能就是人的感觉器官（"天官"）和思维器官("天君"）。他认为，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（"缘天官"）。从眼感觉到各种不同的形体颜色，从耳感觉到各种不同的声音，从口感觉到甘、苦、咸、淡等滋味，从鼻感觉到香、臭、腥、臊等气味(《正名篇》）。荀况肯定认识的本源是外物，也肯定从感觉器官得来的对于外物的感觉是认识的初级形式。
感觉仅能反映外物的态貌，可是人的认识并不停止于此。荀况指出，还需要思维的器官，"心"，加以辨别、证明；经过辨别、证明的认识，荀况叫"征知"。我们的眼与一树相接触，不但能感觉其态貌并知其为树;这就是"征知"的作用。"征知"必须以感觉所得的材料为根据。荀况说："征知必待天官之当簿其类，然后可也。"（同上）"五官"各有所接受的对象;眼能接受形状；耳能接受声音。每一种感觉器官接受与其相当的对象并将其按类记录下来（"当簿其类"）。在这样的基础上，心才可以有"征知"。荀况说："五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。"（同上）这就是说，对于外物，"五官"虽接受而不能使感觉上升为知觉。"心"加以辨别使感觉上升为知觉,但如果不能加以说明，这还不算完全的知识。
知道树是树，认识就从感觉上升到知觉。有了知觉，就有言语，也就有概念。荀况说:"凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。"（同上）这就是说，人的感官是相同的，所以对于外物有相同的反映，由相同的感觉得到相同的知觉。可是知觉与外物还不是完全相同，只是比方相似。但既有外物以为共同的基础，人的认识基本上是可以相通的。所以人就互相约定给某种知觉以某种名字。这样人就可以互相了解。
荀况认为感觉和知觉是外界的反映。反映就是一种摹写，就是所谓"比方"。他的认识论是以反映论为基础的。
荀况承认，人的感觉有时可能错误。因时间、地点或其他条件，感官对于同一事物，可能有不同的或错误的反映。荀况举例说:在夜间走路，可以把一块大石当作老虎，把树当作人。但是人的心可以认识到，这是由于黑夜使眼不能充分发挥作用。用手指按眼，用手掩耳，可以把一个东西看成两个东西，把很小的声音听成很大的声音。但是人的心也可以认识到，这是由于感官受了扰乱(《解蔽篇》)。这就是说，心对于错误的感觉，有校正的作用。
依据以上的观点，荀况揭露了有鬼论思想的错误根源。他说广夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也；背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉。"（同上）这是说,"鬼"是由于人心有所畏惧而形成的一种幻觉。他又说："凡人之有鬼也，必以其感（撼）忽之间，疑玄（眩）之时，正(定）之，此人之所以无有而有无之时也。"（同上）这就是说，人的心在恍惚疑惑的时候，就可能把本来没有的东西认为是有，把本来有的东西认为是无。说人看见鬼，正是把本来没有的东西认为是有。在这种情况下，就需要依靠心的作用加以纠正。这实际上是从认识论方面批判了墨翟的有鬼论P荀况肯定思维（"心"）在认识中的地位和作用，克服了墨翟的单纯经验论的狭隘性和片面性。
荀况说："不闻不若闻之；闻之不若见之；见之不若知之；知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也，明之为圣人。……故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。"（《儒效》篇）荀况在这里指出"行"在认识中的重要性。荀况指出，从别人的经验("闻"；)得来的知识，不如从亲身经验（"见"）得来的知识。一个人虽有某种经验但对于它未必能有了解（"知"；)；所以"见"还不如"知"。或者虽有了解而还不能实行（"行"）；这样的知识还不是十分明确。只有能够实际运用的知识才是完备的知识。如果仅"闻"而不"见"，所闻虽多，也必有荒谬；仅"见"而不"知"，虽经验很多，也必然有虚妄；仅"知"而不"行"，虽了解切实，也还是不免于失败。荀况所说的"行"还只是个人在道德方面的"身体力行"，其所谓道德也是剥削阶级的道德;这不是我们所谓实践。但是他认识到，与实际行动没有联系的知识不能算完整的知识。这是唯物主义的论点。
荀况说:"善言古者必有节于今；善言天者必有征于人;凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之,起而可设，张而可施行。"（《性恶篇》）这是说，对于一种言论，必须从各方面考验，看其是否合于客观实际。考验的最后标准是"可施行"。这与墨翟的"三表"是相合的。
荀况的认识论的另一个重要论点是，反对认识过程中的片面性和主观性。他认为，当时各家的学说的共同的缺点在于只见到问题的一个方面，因此都不能得到真理。他作有《解蔽篇》专讨论这个问题。《解蔽篇》开始就说："凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。""一曲"就是局部；"大理"就是全面。很多的人往往都不知道全面地看问题。他们只片面地看问题，只看见局部，看不见全体，只看见树木，看不见森林。他们并且坚持自己的看法，不容纳异己的意见。正是如荀况所说的"私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也"（《解蔽篇》）。这样，他们当然要"蔽于一曲而失正求"（同上）。
荀况接着说："故为蔽，欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽,博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则莫不相为蔽。此心术之公患也。"（同上）"凡万物异则莫不相为蔽"这句话接触到一个辩证法的真理。事物之间的每一个差异，都因这个差异而构成一对矛盾的对立面。人在认识这对矛盾面的时候，往往都只看见矛盾面的一方而看不见其对立的一方。正因其看见一方，所以为这一方所"蔽"而更看不见其对立的一方。荀况所举的"欲"、"恶"，"始"、"终"等都是矛盾着的对立面。有人对于一件事情，只看见其可欲的一面，而不知其可恶的一面；正因为他只看其可欲，所以为其所"蔽"，而更看不见其可恶的一面。荀况指出，客观的事物是复杂的，人所欲的利跟人所恶的害经常是联系在一起的。他说："凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。"(《正名篇》）就是说没有绝对纯粹的东西，因一个东西有利而取它，可是它并不是纯粹可欲的东西；因一个东西有害而去它，可是它也并不是纯粹可恶的东西。因此荀况指出，人对于事物的认识必需全面。"见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰（熟）计之，然后定其欲恶取舍，如是，则常不失陷矣"（《不苟篇》）。荀况指出，如果只见一事的可欲而不见其可恶，只见其利而不见其害，那就是"偏"。他说："凡人之害，偏伤之也'
(同上）偏就是片面性，认识有片面性，就必然为其所"蔽"。
荀况主张"解蔽"，和宋径、尹文主张"去宥"是相同的。"宥"即"囿"，也就是"蔽"。不过宋、尹"别宥"只着重主观方面。荀况则更多地注重客观方面的情况。他所举的五项矛盾对立面，其"欲、恶"是主观方面的事情；"始、终"等四项都是客观方面的情况。这也是荀况的唯物主义思想的一种表现。
荀况所谓"心术"其实就是思想方法。"心术"二字，专从字面看，也可以翻译为思想方法。荀况说，"蔽于一曲"是"心术之公患"，就是说，这是人的思想方法所共同有的毛病。
荀况接着说："圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。"（《解蔽篇》）"兼陈万物"就是说，要从各方面看问题。只从各方面看还不够，还必须自己能从对各方面的观察作出判断和结论。这就必需掌握一种原则作为判断的标准。这个原则和标准就是所谓"衡"。能这样作，事物之间的复杂矛盾现象（"众异"），就不能互相隐蔽而自乱其类,伦就是类。
"衡"也就是"权"，就是"欲、恶、取、舍之权"（《不苟篇》）。荀况认为，可以作为正确的"权"的就是"道"。他说:"道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。"（《正名篇》）"道"在这里的意思是真理。就荀况说，真理的具体内容，就是封建的道德标准和当时对于事物的知识。荀况认为，"道"是客观的标准。如果离开了客观的"道"，而专凭主观的见解以作判断，这就是"离道而内自择"。"内"就是主观。荀况反对片面地看问题，也反对主观地看问题。荀况指出，专凭主观还是要"偏"，还是不能清楚地分别祸福。因为可欲的东西之中也常有祸("祸托于欲"），可恶的东西之中也常有福（"福托于恶"）。离了"正权"是很难分析清楚的。
"道"是客观的；人要掌握它，还须依靠"心"的作用。荀况说："何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。"（《解蔽篇》）就是说："心"所作的判断必需以"道"为根据。如果心不知"道"，它就会作出错误的判断，以本来合乎"道"的为不可，以本来不合乎"道"的为可。这就要陷入错误。
荀况说："人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚壹而静。"（同上）"虚壹而静"是"心"知"道"的必要条件。这里表明荀况所受稷下黄老学派的影响。
稷下黄老学派吸取老聃的"无为而无不为"的思想，发挥出一种关于君上统治臣下的方法的理论。从这种理论也可以得出一种认识论的结论。荀子的认识论受了这种结论的影响，吸取其正确部分，抛弃了其不正确的部分。稷下黄老学派说："心而无与于视听之事，则官得守其分矣。"（《管子'心术上》)荀况也说，耳目等是"天官"，心是"天君"。但是心不能不"与于视听之事"。他说："心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽(原作使,依俞樾校改）者乎。"（《解蔽篇》）又说："心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。"（《正名篇》)这就是说，没有心的注意，就不可能有感觉,没有心的综合,就不可能把感官所得的感觉上升为知觉。稷下黄老学派所说的这些话，本来是用以比喻君上不可预于臣下之事，但作为认识论的理论看，则是错误的。
稷下黄老学派主张"不以物乱官，不以官乱心"（《管子，内业》），不要感觉等知识去扰乱心，这样心就可以保持虚静和专壹的状态。有了这种状态，"精"就可以来了。"敬除其舍，精将自来"（同上）。荀况的唯物主义自然观不用稷下黄老学派的精气说。他也说:"心者，形之君也，而神明之主也。"（《解蔽篇》）可是他所说的"神明"并不是"精气"，而是心所发生的作用。荀况也认为心要保持"虚壹而静"的状态。但是他认为，这并不是为使"精将自来"，而是为的更好地反映外物。因此他所说的"虚壹而静"，与稷下黄老学派所说的不同。他是批判地继承稷下黄老学派所主张的虚、静和专一。
荀况说："心未尝不臧也，然而有所谓虚……。人生而有知，知而有志；志也者臧也。然而有所谓虚；不以所已藏害所将受，谓之虚。"(同上)稷下黄老学派说："虚者，无臧也。"（《管子，心术上》）他们认为必须心里绝对地空空洞洞，才能算是虚。他们说这话，主要的也是说，君上对于事情不可先有成见，要完全任臣下之自为，但作为一个认识论的理论说，这样的心理状态是不可能的。荀况认为虚和藏并不是绝对地对立的，只要不以所已有的知识妨碍将要接收的知识就是"虚"。荀况认为，人的知识和道德品质都是逐渐积累起来的。他说："积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积頗步，无以致千里；不积小流，无以成江海。"（《劝学篇》）积累其实就是"藏"。在一定条件下，"藏"有助于接受新的东西，在一定条件下，也有害于接受新的东西。荀况注重积累，又注重"虚"，其意思是，"不以所已臧害所将受"。
荀况又说："心未尝不两（原作满，依杨傢注）也，然而有所谓一。……心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。"（《解蔽篇》）稷下黄老学派说："专于意，一于心。"（《管子，心术下》）又说，"持而待之，空然勿两之。"（《管子?白心》）荀况也是注重专一的;他说："行衢道者不至；事两君者不容。目不能两视而明；耳不能两听而聪，……故君子结于一也。"(《劝学篇》)但是他认为，一和两并不是绝对地对立的。"一"是指认识或学习一件事情说的。人所要认识或学习的不只一件事情（"知而有异"）。对于这些事情，可以"同时兼知之"。知彼一件事情须要彼一个一（"夫一"）；知这一件事情需要这一个一（"此一"）。荀况注重"两"，也注重"一"；其意思是"不以夫一害此一"。
荀况又说："心未尝不动也，然而有所谓静。……心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。"（《解蔽篇》)稷下黄老学派认为"静乃自得"，"静则不变，不变则无过"（《管子*心术上》）。荀况认为动和静不是绝对地对立的；心不能不动。荀况说："心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。"（《解蔽篇》）照上面所讲的，心有综合过去经验和现在经验的作用，有校正错误的作用。还有掌握"正权"，指导行为的作用。它所发生的作用就是它的动。心是经常动的，但是不以胡思乱想扰乱正常的思想活动，就是静。
荀况这样继承了稷下黄老学派所说的"虚一而静"在认识论上的涵义，但批判了它的极端性和片面性。他认为"虚一而静，谓之大清明"(《解蔽篇》）。"大清明"也是稷下黄老学派的名词。他们说："鉴于大清,视于大明"。(《管子，内业》)
荀况认为，如果心能保持这种"大清明"的状态，就可以认识事物全面的情况，而不为片面所"蔽"。荀况的认识论的这些论点，大部分都是正确的，他的《解蔽篇》集中地讨论了关于真理性质问题，实际上是从认识论的角度，对当时的"百家争鸣"作了一个总结。因此，他的认识论更多地带有唯理论的倾向。也正因如此，他的认识论也有很多的缺点。
第一，他把"大清明"的作用夸大了，据他说，"心"得了"大清明"之后，"万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海；处于今而论久远。疏观万物而知其情；参稽治乱而通其度。经纬天地而材官万物；制割大理而宇宙里(理)矣"（《解蔽篇》）。荀况这一段话的意思，也还是说，如果"心"有了"大清明"，就可以正确地反映外界（"万物莫形而不见"），也就可以有效地统治外界事物（"经纬天地而材官万物"）。这个思想基本上还是反映论的。但是，要达到这些目的，还须要一定的过程。包罗一切的绝对真理，也仅只是人类在认识世界的过程中的一个奋斗的目标。照荀况的说法，只要"心"有了"大清明"，似乎就可以无所不知，无所不能。这就过分地夸大了"心"的作用；这是受了道家神秘主义的影响。
荀况接着说："心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。"（同上）人类意识以人的身体为其存在的物质基础；这也是荀况所主张的。他说："形具而神生。"（《天论篇》)反过来，在一定条件下，意识对于身体也有主宰的作用。不过意识的活动也是受一定规律的支配，经常为身体的情况所影响，也为外界的事物所制约。照荀况的这个说法，心的领域好像成了一个不受任何影响的独立王国。这显然也是夸大了"心"的作用。这和他的政治思想强调君权的重要是相联系的。
第二，荀况很注重人的主观能动性，但是他讲到"虚壹而静"的时候，还是认为心在这种状态下，只是消极地接受外物。当然，对于外物的认识就是对于外物的反映，不过反映也是一种积极的作用。荀况说："故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察物理矣。"(《解蔽篇》)庄周也有这样的说法。庄周说:"水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。"（《庄子，天道》）这都是认为心在"虚壹而静"的状态下，只是消极地反映外界，好像一面镜子；这是不正确的。不过荀况在别处的主要论点还是认为，心在人的认识中的作用是积极的，主动的。它对外界的反映包括了许多分析、综合和判断的作用，与镜子和水的反映完全不同。
这是由于荀况虽然了解到动与静不是完全对立的，但是还没有了解到动与静的相矛盾而又相互为用的辩证关系。他对于"虚"和"壹"的了解，也有这种情况。他比稷下黄老学派进了一步，但是他还没有了解到，"所已藏"和"所将受"，"夫一"与"此一"的相矛盾而又互相为用的辩证关系。荀况只注意到"所已藏"可以不"害所将受"，"夫一"可以不"害此一"。但是，他还没有注意到有许多的"所巳藏"正是"所将受"的准备条件；在许多条件下，彼一与此一可以互相启发，互相补充。荀况对于"虚壹而静"，主要的还是从消极方面了解。在这一方面，他是批判地接受稷下黄老学派的思想；但是批判的还不够彻底，因此接受的还不完全正确。
第三，荀况的关于"解蔽"的理论有辩证法的因素，但是他的思想方法也有其形而上学的一面。他认为自然界与社会中的变化都是循环的，变来变去总还是一个样子。他说："天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。"（《不苟篇》）他所说的后王，就是周王。他说："欲知千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道。"（《非相篇》）他从新的地主阶级的立场出发，认为社会虽然有变化，但是变之中有不变者；不变者是基本的。他说："百王之无变，足以为道贯；一废一起，应之.以贯。"（《天论篇》)他认为这个不变，可以应万变。
因此荀况认为，只用演绎类推的方法，就可以知道和应付自然界及社会中的变化的事物。这种方法他叫作"术"。他认为"操"了这个"术"，就可以"治海内之众，若使一人"，因为"千万人之情，一人之情是也"。"故操弥约而事弥大。五寸之矩，可以尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也"（《不苟篇》）。《吕氏春秋》也有类似的说法，它说："故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。"（《察今篇》）
这种"术"的理论根据是"类不悖，虽久同理"（《非相篇》）。所以可以"以类行杂，以一行万"（《王制篇》）。"以近知远，以一知万"（《非相篇》）。他的这种见解，有其合理的部分。"类"和"一"是一般；"杂""万"是个别。知道一般，在一定程度上也知道个别。但个别也还有它的特殊情况，不包括在一般之内。照荀况的见解，只要知道一般，就不必对于具体事物作具体的研究和分析。这是形而上学的思想方法。他还认为"千万人之情，一人之情是也"。这"一人之情"，就是统治者自己的"情"。他说："圣人以己度者也。"（《非相篇》)他认为统治者专从自己的主观的"情"作类推，就可以"不下室堂而海内之情举积此"；这又是主观主义的方法了。
毛泽东同志说："形而上学家认为，世界上各种不同事物和事物的特性，从它们一开始存在的时候就是如此。后来的变化,不过是数量上的扩大或缩小。他们认为一种事物永远只能反复地产生为同样的事物，而不能变化为另一种不同的事物。"（《矛盾论》，《毛泽东选集》第一卷，人民出版社第二版，二九八页）荀况的思想方法恰好就有这样的一面。
荀况认为人不必深入研究自然。他说："其（"圣人"）于天地万物也，不务说^:-所以然而致善用其材。"（《君道篇》）又说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑(凝）止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以,浃万物之变，与愚者若一。"（《解蔽篇》)他的狭隘的实用观点不知道，了解自然和统制自然是分不开的，如果不知万物之所以然，就不能"善用其材"。他认为，事物的规律（理）都是可以认识的；人又都有认识这些规律的能力；这是唯物主义的命题。可是他又认为，人无论如何不能对于自然界有完全了解（"浃万物之变"），虽有很多的了解但还是"与愚者若一"，所以倒不如不求很多的了解。这种论证也是他的形而上学的思想方法的表现。
第七节荀况的逻辑思想
荀况在反对当时诡辩学说的斗争中，进一步发展了古代的逻辑思想。荀况有《正名篇》，讨论与逻辑有关的问题。他分名为四种，一刑名，即刑法上用的名词；二爵名，即分别封建等级的名词；三文名，即封建社会礼节上用的名词；四散名，即一般事物的名称。关于名的讨论，荀况提出三个问题:一、"所为有名"；二、"所缘以同异"；三、"制名之枢要"。
关于第一个问题，即为什么要有名。荀况说：因为社会上有贵、贱的等级；事物有同、异的分别。如果没有名来表示这些等级与分别，一个人的意思就不能使别人了解（"志必有不喻之患"），而社会上的事情也就没法进行（"事必有困废之祸"）。所以要"制名以指实，上以别贵贱，下以别同异。此所为有名也"（《正名篇》）。
荀况认为"别贵贱"是名的主要作用；"别同异"是次要的。这是儒家"正名"思想的传统,是荀况从儒家带来的包袱。孔丘所讲的"正名"，主要的是就政治和道德方面说的。荀况把孔丘的"正名"的范围扩大了。他说："君.君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，一也;农农，士士，工工，商商，一也。"（《王制篇》）"君君，臣臣"等是关于社会、家族中的等级，"农农，士士"等是关于社会中职业的分工。孔丘所讲的"正名"只包括前者;荀况所讲的"正名"，也包括后者。在《正名篇》中，荀况又把"正名"扩充到关于"名"的一般的讨论;"正名"又有了逻辑的意义。这是荀况对于儒家的"正名"理论的改造。
荀况主要的贡献，在于他坚持"制名以指实"的理论。这就是认为"实"是首要的，第一性的；"名"是从属的，第二性的，是为"实"服务的。墨经说："名，实谓也。"荀况的论点与墨经是相同的。这都是唯物主义的论点。荀况正名的理论，虽然是带了一些儒家的包袱，但是它接受了墨家的唯物主义的逻辑思想，纠正了孔丘认为"名"可以校正"实"的唯心主义思想，也反驳了公孙龙认为"名"可以离开"实"而独立存在的唯心主义思想。
上文我们已经谈到，荀况认为人的认识开始于感觉。人的感官与
外物接触有或同或异的感觉，因此人知道外物也有同有异（详上第七节）。外物就是"实"。"异实"就给它"异名"，"同实"就给它"同名"。这就是为什么要有同名和异名（"所缘以同异"）。
荀况又说，一个字就可以使人知道某一"实"的，就用一个字的名；这就是"单名"。两个字才可以使人知某一"实"的，就用两个字的名；这就是"兼名"。又说：名有"共名"与"别名"的不同，要想举一类东西而言,就用"共名"。要想举一类中的一部分东西而言，就用"别名"。一类的东西之上，还可以有更大的类，所以一个"共名"之上，还可以有更大的"共名"，"推而共之，共则有共，至于无共然后止"（《正名篇》）。最大的"共名"就是"物"，"故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物"（同上）。"物"就是最高的类。一类的一部分之中，还可以有部分，所以"别名"之下，还可以有"别名"，"推而别之，别则有别，至于无别然后止"（同上）。至于无别的名，就是个别事物的名字，例如北京、上海。一类东西的名对于比它高的"共名"说,也是"别名"，但是这种"别名"与个体的名字又有不同，所以荀况称为"大别名"。荀况说："万物虽众"，"有时而欲徧(俞樾曰：此徧字乃偏字之误）举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者大别名也"(同上）。
荀况对于名的这种分别，与墨经是一致的。荀况所说的"大共名"，墨经称为"达名"。荀况所说的"大别名"，墨经称为"类名"。荀况所说的"至于无别"的"别名"，墨经称为"私名"。
荀况在这里所讨论的问题，就是单一、特殊和普遍的关系问题。普遍就是现实事物客观存在的共同性；这就是荀况所说的"共名"之所指的。一切现实事物客观存在的共同性，就是荀况所说的"大共名"之所指的。单一是自然界和社会中的各个事物现象、过程和实践；这就是荀况所说的"别名"之所指的。特殊是单一和普遍之间的联系环节，对单一说，特殊是普遍，对普遍说，特殊是单一；这就是荀况所说的"大别名"之所指的。
荀况说："物有同状而异所者,有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者谓之化，有化而无别，谓之一实。"（《正名篇》)譬如说，有两匹马，形状相同，可是占了两个地方的空间，在形状上说虽然可以相合，但是还要认为是两个"实"。又譬如一匹马，从幼到老，虽然形状上有所不同，但是只占一个地方的空间，它的形状虽然有变化，但是还要说是一个"实"。
把"实"的各种情况分析、研究以后，就可以"制名以指实"。"名"是随"实"的改变而改变的。"实"有改变或出现了新的"实"，就应该制定新的名，"有作于新名"（同上）。什么"名"指什么实，本来是没有一定的。荀况说："名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。"（同上）例如，马本来也可以叫作狗，狗本来可以叫作马。可是在制名的时候，大家有个共同的谅解，马叫马，狗叫狗；后来大家都是这样叫，成为习惯。以后，再叫马是狗，狗是马，那就是错误的了。荀况认为："名无固实"，但"有固善，径易而不拂，谓之善名"（同上）。就是说，简单明了使人易解的"名"是好的。荀况认为什么"实"用什么"名"，是由于"约定俗成"。荀况的这个思想，表示他认为"名"是社会的产物，是具有社会性的，也表示他承认，"实"是固有的，是第一性的；"名"是人为的，是第二性的。这些观点都是唯物主义的。荀况认为这些就是制定"名"所根据的原则("制名之枢要"）。
有了名，人就可以表达思想，进行辩论。荀况说："名也者，所以期累（当作异）实也。辞也者，兼异实之名以论一意也；辨说也者，不异实名，以喻动静之道也；期命也者，辨说之用也；辨说也者，心之象道也；心也者，道之工宰也;道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说;正名而期，质请(情）而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。"(《正名篇》)这是荀况的一个逻辑思想体系。
在自然界和社会中，有很多不同的事物，这就是"异实"。有了异实，就须要不同的"名"以为表示（"名也者，所以期累〔异〕实也"）。把不同"实"的"名"连系在一起，说明一个意思；这就叫"辞"，也就是命题("辞也者，兼异实之名以论一意也"）。《正名篇》的这一段的上文说："实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。"这四句中第一句是说的"名"的作用；"命"就是给一种"实"一个"名"。第二句是说"辞"的作用；只用一名还不能使人了解，这就要用"辞"。第三句中的"说"，可能就是墨经所说"以说出故"的"说"。只有一"辞"还不能使人了解，这就要举出理由（"故"）；这相当于形式逻辑的三段或因明的四支。这样还不能使人了解，这就需要"辨"，就是大段的辩论。一个名所指的"实"，有它在运动中和静止中的各种情况和规律。对于这种情况和规律作充分的叙述和讨论，就是"辨说"（"辨说也者，不异实名，以喻动静之道也"）。"不异实名"就是说，一个"辨说"所叙述和讨论的，是同一事物，是一个主题。"辨说"的作用，是使人了解（"期命也者，辨说之用也"）。"辨说"所作的叙述和讨论，是心对于某一事物所作的分析和研究的表现，也就是心作的分析、研究的形象和道路（"辨说也者，心之象道也"）。荀况认为，"辨说"必以"道"为标准，"道"是政治的原则（"道也者，治之经理也"）；"辨说"是为政治服务的。掌握和了解"道"的是心，所以说："心也者道之工宰也。"
荀况认为，正确的"辨说"必须合乎下面的条件：心的认识跟"道"相合（"心合于道"）。所立的"说"跟心的认识相合（"说合于心"）。所有的命题跟主题相合，为主题服务（"辞合于说"）。所用的名词都能正确地表示事物（"正名而期"），能反映实际情况并且易于了解("质请〔情〕而喻"）。分析和类推都合乎规律（"辨异而不过，推类而不悖"；)。听取别人的话，能够吸取它的合理的一部分（"听则合文"）。发表自己的主张，要把原因和根据都讲出来（"辨则尽故"）。这是荀况对于一个正确的合乎逻辑的思考和辩论的总的要求。
从上面所讲的看起来，荀况的逻辑思想，有一根红线贯穿于其中；
那就是认为，客观实在是基本,是第一性的；名、辞和辨说都必需以客观实在为基础，是第二性的。在这一点上，荀况的唯物主义思想是很彻底的。
在战国时期，百家争鸣，各家往往滥用逻辑理论，作出一些诡辩。荀况根据他的逻辑理论，对于这些诡辩作了批判。他称这些诡辩为"惑"，把这些"惑"分为三种。
第一种是"惑于用名以乱名"。荀况所举的例是，"见侮不辱"；"圣人不爱己"；"杀盗非杀人也"；前一条是宋妍、尹文的主张；后二条是墨经的主张。其实，"侮"这个名就包括有辱的意义;受侮就是受辱。"盗"这个名，也包括有是人的意义;说盗就是说是人而为盗。硬说，"见侮不辱"，"杀盗非杀人"；这里所谓"侮"和"盗"虽然在名词上和一般人所谓"侮"和"盗"相同，但是所指的概念已不同了；概念巳被偷换了。《墨子'大取》篇说："伦列之爱己，爱人也"，所谓"人"，如果指人类，"己"当然也在其中，但是与"己"相对的"人"，只能指与"己''相对的"别人"，"己"不可能包括于其中。这两个"人"，字相同而所指的概念不同。凡是概念不同的"名"，虽表面上相同而实际上是另外的"名"。用另外的"名"以扰乱原有的"名"；就是"用名以乱名"。荀况说："验之所以（王引之曰：以字衍）为有名而观其孰行，则能禁之矣。"就是说，有名为的是使大家可以互相了解；只要看大家对于某一名所承认的究竟是哪一意义（"孰行"），这种"惑"就可以禁止了。
第二种是"惑于用实以乱名"。荀况所举的例是，"山渊平"；"情欲寡"；"刍豢不加甘，大钟不加乐"。第一条是惠施的主张；第二条是宋妍、尹文的主张；第三条是墨翟的主张。就个别的情况说，譬如在海拔线低的地方的山，跟海拔线高的地方的渊，可能是相平的；也可能有个别人,情是欲寡而不欲多；也可能有个别的人不喜欢吃肉、听音乐。但是就一般情况说，山总是比渊高；人的情总是欲多而不欲寡；人总是喜欢吃肉和听音乐。名所概括的是一般，具体的实则是个别。这些诡辩用个别的例夕卜，反对一般规律，以"偏"概括"全";也就是，以名的外延的某些特殊情况歪曲名的内涵的意义。这都是"用实以乱名"。荀况说:"验之所缘无（王懋竑曰：无字衍）以同异，而观其孰调，则能禁之矣。""缘"就是"缘天官"之缘。就是说，只要用感官直接观察事物之间的同异，就可以看出哪些是符合事实的（"孰调"）；这种惑就可以禁止了。
第三种是"惑于用名以乱实"。荀况所举的例是，"非而谒楹"；"有牛马非马也"。这两条都见于墨经（"非而谒楹"墨经作"若矢过楹"）。
前一条的意思不清楚。后一条的意思是说，有一个牛马群，按"名"说，这是个"牛马群"；所以既非牛也非马。但是，按"实"说，其中也有牛也有马。如果因为这个群名"牛马群"，所以其中就不能有牛也不能有马，这是以"全"否认"偏"；也就是，以名的内涵的抽象意义歪曲名的外延的实际情况。就是"用名以乱实"。荀况说："验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。"就是说，只要看"牛马群"这个名的约定俗成的用法，用大家所接受的用法，指出这种诡辩的悖乱，这种惑就可以禁止了。
荀况说："凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。"（以上均见《正名篇》)就是说，所有的错误的言论，归总起来，总不出乎这三种类型。用逻辑的话说，这三种类型就是，偷换概念，以偏概括全，以全否认偏。
荀况认为名是由"王"制定的。在开始制定的时候，甚么"实"用甚么"名"，本来没有一定。但是既经"约定"而且"俗成"之后，那就成为"正名"不能随便改动。照他的看法，"析辞，擅作名，以乱正名"的人，就是"大奸"。"其罪犹为符节度量之罪也"（《正名篇》）。因为他认为"乱
正名"的结果是，"使民疑惑，人多辩讼"（同上），所以他要禁止这种"大奸"。使"民莫敢托为奇辞以乱正名"；这样，"其民愨；愨则易使，易使则公(功）"（同上）。这是荀况"正名"的政治目的。他毫不隐讳地说出他的政治目的。
荀况确切看到思想斗争在阶级斗争中的重要作用。他也确切认识
第八节荀况的社会思想
上面讲到荀况所说的"天人之分"。荀况认为属于"人"这一方面的最重要的东西，就是有"义"。他说："水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义。故最为天下贵也。"(《王制篇》）这段话说明，荀况接触到物质发展的诸阶段的问题。"有气而无生"是无机物；"有生而无知"是一般的有机物。由有生到有知，由有知到有义（社会组织）是有机界发展的阶段。有社会组织是人类从动物界分出的进一步的发展。高级形式包括低级形式；"人有气，有生，有知亦且有义"。荀况的这段话可能有这样的不自觉的涵义，但是他所注重说明的，是人与自然物之间的本质的区别。
荀况认为社会组织之所以需要的一个原因是合群。他说："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。"（《王制篇》）这就是说，人在自然界中，按体力说，是不能和其他大动物竞争的；必须组织起来，才能在"生存竞争"中，得到胜利。
荀况认为社会组织之所以需要的另一原因是分工。他说："故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也；救患除祸，则莫若明分使群矣。"
(《富国篇》)这就是说，人的生活的发展需要各种生产技能，可是一个人只能有一种技能，只能做一种的事情，所以必须组织起来，使每人都有一定的职守，在分工互助的条件下，共同生活。
荀况认为，在社会组织里面，有一种基本情况："人伦并处，同求而异道，同欲而异知。"（《富国篇》)这就是说,人所欲求的对象是相同的，可是他们所用以满足欲望的方法，以及他们所有的知识、能力，是不同的。又说："欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。"（同上）这就是说，人所欲求的对象是相同的，但是可以满足欲求的东西是太少了，少就引起争夺。
荀况认为，消除争夺，要从两方面解决问题。一方面增加生活资料的生产。在这方面的主要办法是"节用裕民"。"裕民"的办法，是"量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相搶，必时藏余，谓之称数"（同上）。他没有明确地说出来怎样"度人力而授事"。但是这种授事，是跟"量地"有关系的。所以，他所说的"量地"、"授事"也可能是像李悝"尽地力之教"所说那种办法。无论如何，他认为，总要叫直接生产者的衣食百用能够出入相抵而且有余。这可见，他所强调的是封建的，不是奴隶制的生产关系。
荀况又说："下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣峁仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也。等赋府库者，货之流也。"（同上）他认为农业是财富的根源，发展农业，必需"百姓时和"。又说："上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源。"(同上）这都可见，荀况主张，要增加生产，必需改善直接生产者的生活，发挥他们的积极性。
荀况也主张减轻赋税。他主张："田野什一；关巿几而不征；山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡。通流财物粟米无有滞留，使相归移也。四海之内若一家。"（《王制篇》)他的"通流财物"的主张也反映了当时中国在经济上日趋统一的趋势，及人民在这方面的要求。
荀况认为，用这样的办法提高生产以后，生活资料是用不完的。他说："彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之,余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余?"（《富国篇》)荀况认为，在生产关系改变以后,农民的积极性提高了，生产就可以大大增加。荀况对于这一点充满了信心。这是新兴地主阶级的信心。
解决争夺问题的另一.方面，就是对于人的欲求定出一定的界限。这就是荀况所说的为"分"。"分"有两方面的意义。一方面是职分之分。一方面是界限。如上面所讲的，荀况在讲社会分工的时候所说的"分"是职分。在这里所讲的"分"是界限。荀况认为界限也是社会组织的必要条件。"分"的具体规定就是"礼"；以"分"为基础的道德原则就是"义"；总的说起来，就是封建统治阶级的社会秩序。荀况说："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人'之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"（《礼论篇》)这就是说，要解决争夺问题，仅只增加生产还是不够的。人的欲求是没有穷尽的，所以必须给它定出一种"度量分界"，就是说，必须加以限制。这样，人的欲求才不至于超过物资的供给（"欲必不穷乎物"），物资的供给才能保证人的欲求的满足（"物必不屈于欲"）。荀况的这个主张，在事实上有一定的根据。人类社会，在达到"各尽所能，各取所需"的共产主义阶段以前，人的需要和物资的供应总是有矛盾的。但是荀况以此为理由，替封建统治阶级的社会秩序和道德原则作出了理论的根据。
荀况把封建社会的秩序，说成是唯一的社会秩序。照他的说法，没有这种秩序，就是没有秩序。荀况以这种秩序为根据，在理论上肯定封建等级制度。他称这种等级为"别"。他认为，有了"礼"，"君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫、富、轻、重皆有称者也"（《礼论篇》）。在这样的制度下，天子有天下，诸侯有国家，士大夫有田邑，官人百吏有禄秩。农民工商业者都是"庶人"；"庶人"只能老老实实，劳身苦体,尽力生产，这样才可以穿衣吃饭，"免于刑戮"（《荣辱篇》）。在这样的制度下，"官人百吏"以上都是"君子"；农、工、商都是"庶人"，或"小人"。
荀况认为"君子"与"小人"的界限，是要严格划分的。他说："君子以德，小人以力。力者，德之役也；百姓之力，待之而后功。"（《富国篇》）这就是说:没有"君子"，"小人"就不能生存。其实,没有直接生产者,剥削者才真不能生存。
荀况又认为，农、工、商等都是"精于物"的人，而他所谓"圣人"则是"精于道"的人。"精于道"的人既不能为农，也不能为工，但是能统治他们（《解蔽篇》）。这是把劳心与劳力分为两个不可通的阶级，把"物"与"道"分为截然两事，并要前者服从后者。他企图以此作为封建统治阶级进行统治的理论基础。荀况又认为"君子""小人"应该有不同的政治待遇。"由士以上,则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。"（《富国篇》)又说:"持(恃)手而食者不得立宗庙。"（《礼论篇》)"恃手而食者"当然都是直接生产者。
荀况认为，只有这样，才是"至平"。他说："斩（儳互不齐也）而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。"（《荣辱篇》)他的意思是说:他所主张的不平才是平，他所主张的不齐才是齐。他又说："分均则不遍。势齐则不一。众齐则不使。"他引《书经》说："'维齐非齐'。此之谓也。"(《王制篇》)这也是说：只有不齐才能齐。这都是封建统治阶级为封建等级制度所作的辩解。
这都说明，地主阶级并不反对等级制度。在当时社会大转变中，它竭力保存等级制度,使它成为维护封建制度的工具。
但是他们究竟与原来的奴隶主贵族有所不同。这些不同，也在荀况的思想中有所反映。
荀况说："夫天生蒸民，有所以取之。"（《荣辱篇》)这就是说，社会中的各种人，都按照自己的能力取得自己的地位。天子，诸侯，也都是"蒸民"的一部分。以前奴隶主阶级的说法是："天生蒸民，作之君，作之师"(孟轲弓I《书?泰誓》，见《孟子?梁惠王下》），认为君、师是"天"所立的。荀况的说法还是拥护等级制度，但是与等级制度以新的解释，新的根据。
荀况从新兴地主阶级的角度意识到人民的力量及其重要性。他说:"马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之;庶人骇政则莫若惠之。""君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。"（《王制篇》)这表示新兴地主阶级承认，为维持其统治所用的方法要与奴隶主贵族有所不同。如果要避免"庶人骇政"，需要对他们施一些小恩小惠，以缓和阶级矛盾。
荀况反对奴隶主贵族政治上的世袭制度。他主张："虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。"（《王制篇》)他反对"以族论罪，以世举贤"。他说："一人有罪，而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当（尝）贤，后子孙必显，行虽如桀纣,列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉？"（《君子篇》）"以族论罪，以世举贤"，在奴隶主贵族统治的时代，向来是如此的。在奴隶制的生产关系改变以后，原来的旧制度就行不通了。荀况所说："虽欲无乱，得乎哉？"就是这种社会情况的反映。
他说:"上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。"(《君道篇》)他认为，政治上的位置应该都用"贤"来充任。不过他还在一定程度上保持旧制度中"亲亲"的思想。他说:"贤齐，则其亲者先贵；能齐，则其故者先官。"(《富国篇》)他是主张"贤贤"与"亲亲"相结合的。
这里所说的"使之"是谁使之呢？还是世袭的国君。荀况主张，虽然国君还是世袭，但必须以"贤才"为相。荀子说："彼持国者必不可以独也，然则强固荣辱，在于取相矣。"又说："治国有道，人主有职。""人主之职"是"论一相以兼率之，使臣下百吏，莫不宿道乡方而务"。有了相，"人主"就可以"游玩安燕"，"守至约而详，事至佚而功"；"乐莫大焉"(《王霸篇》）。地主阶级虽然反对奴隶主贵族世袭政权，但是为维持它自己的利益，还是需要一个世袭的君主统治人民。地主阶级的理想是要一个世袭的君主掌握一切的统治权，但是希望他不要直接处理政务，另要一个不世袭的宰相实际处理政务。这是秦汉以后，地主阶级知识分子的一贯的政治理想。但是离开了人民，有甚么力量能限制世袭的君主，叫他不直接处理政务呢？所以地主阶级知识分子的理想，始终只是一个空想。
荀况也主张，一国之内，君主必须实行集权。他说："国者，君之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。"（《致士篇》)又说"天子者，势至重，形至佚，心至愈（愉）。志无所诎，形无所劳，尊无上矣。"（《君子篇》）"天子"是"尊无上"，"势至重"，但是他又是"形至佚，心至愉"。地主阶级一方面要求"天子"实行集权，一方面又希望他把权交给宰相代为行使，而他自己只坐享安富尊荣。荀况的这些思想，跟法家的思想是一致的。
第九节荀况关于"文"的理论
《荀子?礼论篇》)讲了许多关于丧、祭礼的理论。奴隶主的丧、祭礼本来是一种宗教的仪式。荀51的唯物主义自然观从根本上否定了上帝和鬼神的存在，但是，他还要把传统的各种宗教的仪式保存下来。这种办法本来是儒家的一个传统。墨翟曾经就这一点批评过儒家。墨翟说:认为没有鬼神而又要举行祭礼，这就好像没有客而举行宾礼，没有鱼而撒网（《墨子*公孟》）。墨翟认为这是一种矛盾。荀况认为，丧、祭的各种仪式正是如没有鱼而撒网，但是这里并没有矛盾。天旱的时候，统治者祭祀求雨，这本是一种迷信。荀况批判了这种迷信，但是认为还要保存求雨的仪式。他说："日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"（《天论篇》）荀况把这一类的宗教仪式都归结为"文"，就是说，这不过是一种点缀、装饰。
古代的丧礼和祭礼本来是以相信人死后有鬼的迷信为基础的。荀况的唯物主义自然观从根本上否定了这种迷信，但是他还要把这些仪式保留下来。他的理论是，"事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文"（《礼论篇》）。又说:"其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。"（同上)就是说，这些活动完全是"人"的事情，并不是"鬼"的事情；所以，即使没有鬼，这些活动还是必要的。
本来以鬼神为对象的丧、祭礼，如果除去其对象，也就不是原来的丧、祭礼了。荀况认为，这样的礼仅只是一种"文"，是"人道"所必需的。
人是有感情的。荀况认为人的感情如喜怒哀乐等，也是出于自然，所以称为"天情"。人的亲人死了，在理智上，人明知道他已经不存在了，永远不能再活了，但是在感情上总希望他还是存在。所以在他初死的时候，要有丧礼，在他死了很久以后还有祭礼。在这些礼中，把死人当成活人看待，这就叫"事死如事生，事亡如事存"。这些礼的对象，都是无形无踪的。这就叫"状乎无形影，然而成文"。"文"是一种点缀装饰，然而也不仅是一种点缀装饰，它是有根据的。其根据就是人的感情，感情是"天情"，也是出于自然的，所以不能不让它发泄，给它适当的满足。
荀况把这个理论亦应用于音乐上，他说："夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。"（《乐论篇》)发于声音的是音乐；形于动静的是舞蹈；照荀况的理论，音乐舞蹈都是一种"文"。推而广之，各种的艺术都是"文"。
墨家反对音乐，荀况批评说："墨子蔽于用而不知文。"（《解蔽篇》)"文"是对"用"而言。墨翟认为：只有对于人的穿衣吃饭、生男育女有用的才是有用的，音乐无助于这些问题,所以都是无用的。他不知道人于穿衣吃饭生男育女之外，还有别的需要。他不知道人于物质需要之外，还有感情的需要，不知道"用"之外还需要"文"。这就叫"蔽于用而不知文"
荀况认为"文"除了上面所说种种之外，还有一种重要的作用，那就是维护等级制度。例如丧礼中天子所用的棺椁要用九层，其余按等级而递减。在祭礼中统治劳动人民的贵族们可以立宗庙，劳动人民不能立宗庙（"持手而食者不得立宗庙"）。各等级的人穿什么衣服，衣服是什么颜色，都有一定的规定。在音乐舞蹈方面，各等级的人,：可以奏什么乐，用什么舞也都有不同的规定。例如，孔丘看见季氏用八佾的舞队,说："是可忍也，孰不可忍也！"（《论语?八佾》）因为照"礼"只有天子才可以用八个行列的舞队，季氏不过是鲁国的大夫而竟然用八个行列的舞队,所以孔丘认为是不可容忍的。
这些等级制度，如果没有"文"，就少了一种表现的方式，所以荀况批评墨翟说："上功用大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县(悬)君臣。"(《非十二子篇》)墨家主张节葬、短丧、非乐，认为厚葬、久丧、音乐，都是没有实用的，所以从节约的观点反对这些东西。可是他们不知道这些东西有维护等级制度的作用，这就是"大俭约而慢差等"，其结果是模糊了等级的差别（"曾不足以容辨异，县〔悬〕君臣"），这也就是"蔽于用而不知文"。荀况对于墨家这两条批评，其精神是一致的。
上面说荀况认为"霸"的一个缺点是"非綦文理也"，"文理"就是"文，
第十节荀况的人性论
荀况"天人之分"的原则也应用到他的人性论这一方面。他的人性论和孟轲是根本对立的。孟轲主张"性善"；荀况主张"性恶"。他说："人之性恶，其善者伪也。"(《性恶篇》）又说："性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。"(《正名篇》)这就是说："性"是人从其生理直接构成，"不事而自然"的心理素材。性对于外物的反应，有好、恶、喜、怒、哀、乐等情。照荀况的说法，这都是属于自然一方面的，所以好、恶等情，称为"天情"(见《天论篇》）。顺着这些情的自然发展，情与情就要互相冲突，人与人也要互相冲突，互相争夺。幸而人还有作为"天君"的心。上边巳讲到"天君"在认识方面的作用。在人的行为方面，"天君"的作用是在互相冲突的诸情中，加以选择，调整。"天性有欲，心为之制节"（《正名篇》，此九字依久保爱所见宋本补）照着心的选择调整，经过学习而得到的东西，就叫"伪"。照荀况的说法，社会的制度、道德、文化，都是从"伪"出来的。
荀况关于性恶的学说，从表面上看也是一种抽象的人性论。但是他的主要意思是说，道德不是属于天，而是属于人。道德不是自然界所本有的东西，而是社会的产物。他说："凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。"（《性恶篇》)这段话明确地说明，荀况所谓"性伪之分"，也就是"天人之分"。"伪"的意思就是人为。荀况所说的"伪"是跟自然相对立的，不是跟真实相对立的。荀况说："性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。"（《礼论篇》）"本始材朴"，是说原始的材料；这是属于天的。"文理隆盛"是在原始材料上的加工；这是属于人的。荀况认为，这其间的界限必须严格划分。
荀况主张"化性而起伪"（《性恶篇》）。这有用人力改变自然的意义，和他的"制天命而用之"（《天论篇》）的思想是一致的。荀况说："人有气，有生，有知，亦且有义。故最为天下贵也。"（《王制篇》）又说："然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼，礼莫大于圣王。"（《非相篇》）照这样的说法，必须有"辨"，有"分"，有"礼"，有"义"，才可以成为人，不然，就与禽兽无别。禽兽是自然的产物，人之所以为人,待教化而后成；这就是说，人是社会的产物。
恩格斯曾经提到费尔巴哈有一句名言："当人刚脱出自然界怀抱的时候，他只是个自然物，而不是人。人乃是人、文化、历史的产物。"（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文选》（两卷集）第二卷，三八〇页)费尔巴哈认为，人和自然是对立的。人在改造自然的过程中，也改造了他自己。荀况在一定程度上也有这样的认识。
荀况举出了一些证据，证明"性恶"。他说："今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"（《性恶篇》)这就是说，恶是出于人性之自然；"善"是出于对于人性的改造。
荀况又说："凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。"
(同上）这就是说，凡人所欲求的东西，就是他所没有的东西，如果他已有了，他就不欲求了。人都欲求"善"，可见他本性中原来没有"善"。
孟轲主张"性善"，荀况批评说："今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。"(同上）荀况认为，眼能看，耳能听，这是自然所赋予的能力，这是不可学也是不能学的。性之于善，并不是像目之于明，耳之于聪，完全要由学习而得。所以他认为，可以说："人之性恶，其善者伪也。"
孟轲认为，"人皆可以为尧舜"。荀况也承认，"涂之人可以为禹"，就是说,人皆可以成为"圣人"。在表面上看起来，孟轲和荀况在这一点上是相同的，其实还是不同。孟轲认为，人的本性之中，本来有所谓"四端"，如果把它们扩而充之，就可以成为"圣人"。这正是荀况所否认的。但是荀况认为，在人的本性中，虽然没有所谓"四端"，但在知识上，人都有可以学习"礼义"的能力。他说："凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。"（同上）荀况认为，人虽有学习"礼义"的能力，但未必能好好地学习，所以人皆可以为禹，但未必都能为禹。他说："故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹，足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。……然则能不能之与可不可，其不同远矣。"（同上)荀况所说的能不能与可不可的分别，也是孟轲所不能承认的。孟轲认为，人皆可以为尧舜，如果大多数的人没有成为尧舜，那是由于他们不为，并不是由于他们不能。
荀况和孟轲关于人性的理论都是为一定的阶级服务的，为一定的政治路线服务的。孟轲主张性善，是企图以此证明奴隶社会的道德原则和秩序是出乎自然。荀况主张性恶，是企图以此证明封建社会的道德和秩序是出乎必要。
孟轲主张性善，肯定人有先天的道德观念，这是唯心主义思想；这就加强了他在自然观方面的主观唯心主义观点。荀况主张性恶，否认人有先天的道德观念，认为人的道德品质和道德行为是后天环境和社会教养的产物。他说："干越夷絡之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。"（《劝学篇》）又说，所以有君子和小人、善人和恶人的区别，"譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（夏），是非知能材性然也，是注错习俗之节异也"(《荣辱篇》）。他还说："尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修为（原作"修修之为"，俞樾曰："修之"二字衍），待尽而后备也。"（同上）这些说法含有一种唯物主义的因素；这就加强了他在自然观方面的唯物主义观点。
但是，荀况的社会思想，包括他的人性论，把推进社会的主要动力归之于"圣人"或"圣王"。国家社会是"圣王"组织的；"礼义"、"教化"，是"圣王"制作的；"化性起伪"也是"圣人"的工作。从荀况的整个体系说，他强调"天人之分"的原则，这是他在自然观方面比较彻底地贯彻了唯物主义精神。他在人性论方面，强调"性伪之分"；这也是"天人之分"在这方面的表现。但是在"人"和"伪"这个方面，他把一切都归之于"圣人"或"圣王"，这就不是唯物主义而是历史唯心主义。
普列汉诺夫在批评18世纪英法的唯物主义者的观点时说："'哲学家们'不能走出圈子以外：在一方面，人是他周围社会环境的产物。'我们必须在教育里去找人们罪恶和德行的主要来源，……找人们所获得的特性和才能的主要来源'；而另一方面，一切社会紊乱的来源，又在于'对最明白的政治原则的无知'。社会环境是由'舆论'造成的，亦即由人造成的。这个基本矛盾，在霍尔巴赫的著作中，和在所有其余的'哲学家'的著作中一样，以不同的形式不断地反复出现。"（《唯物论史论丛》，人民出版社1953年版，四九至五〇页）这个批评虽然是对于资产阶级唯物主义者说的，但也可以适用于荀况。照上面所讲的，荀况同样有这个基本矛盾。普列汉诺夫接着批评说："人是他周围社会环境的产物。社会环境的特性是由'政府'的行动决定的，政府的行动，例如立法的活动，已经属于人的有意识的活动的范围。这种活动本身又从属于活动的人的'意见'。不知不觉地，矛盾的一方面（正命题)就改变了；它和它的老对头反命题变成绝对同一了。"（同上）荀况的人性论，也有类似的情况，从肯定人是后天环境的产物的唯物主义观点，终于倒向了"圣王"制礼作乐的唯心主义。这个矛盾，是马克思主义以前的唯物主义者所无法克服的。
荀况又说："凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器；然则器生于工人（当作陶人)之伪,非故生于人（当作土）之性也。故工人斲木而成器;然则器生于工人之伪，非故生于人（当作木）之性也。"（《性恶篇》)荀况在这里所举的比喻，跟告子论性所举的比喻是一样的。如果荀况坚持这个比喻所表示的意思，这还是跟他的唯物主义自然观一致的。可是荀况认为，人性确切是恶的，而人性又是属于他所谓"天"的；这就把道德的属性加于自然，使他的唯物主义自然观也带上了一点唯心主义的渣滓。
第十一节荀况对于统一思想的主张
荀况在宣扬他的唯物主义思想的时候，对于当时别家的思想，也提出了批判,进行了思想斗争。他所作的《非十二子篇》开始说："假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，喬宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者,有人矣。"他认为，他所批评的各家的思想，都是"邪说"、"奸言"。这些"家"在理论上是混淆是非，在政治上是制造混乱。
在这一篇里，荀况把他所批评的十二子分为六派：它嚣、魏牟，陈仲、史鰌，墨翟、宋妍，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲。荀况认为，这六派的思想都是错误的,但是他们都把错误说成是正确，"其持之有故，其言之成理"，正因如此，所以"足以欺惑愚众"。
在这六派中，有些学派的思想内容，我们不完全知道。有些派别，在前几章讲到的时候，已经分别提到荀况对它们的批判。现在不再重复。《非十二子篇》着重从政治上批判当时各家错误的危害性。
在《非十二子篇》里，荀况在批判了六种"邪说"和十二个坚持"邪说"的人之后，又总结说："若夫总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。……六说者不能人也，十二子者不能亲也。……是圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下。通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化。则圣人之得势者，舜禹是也。"荀况在这里所说的显然不是历史的事实而是一种普遍的原则。圣人是有阶级性的。每一个圣人都是一个阶级最高的代言人。所谓圣人的不得势或得势，可以理解为一个阶级的当权或不当权。
荀况所说这个原则就是说，一个新兴的阶级，在他争取政权而还没有得到政权的时候，它就宣传它的理论，制造舆论，扩大影响，为它的夺权铺平道路。在他巳经夺得政权的时候，它就运用政权的威力，使他的本阶级的思想成为统治思想。在上边所引的荀况那一段话里面他所说的"总方略，齐言行，一统类"，是地主阶级在上升时期对于自己的理论的深信不疑。"一天下，财万物，长养人民，兼利天下"，是它对于他自己的事业的赞扬。这几句话表现出地主阶级在上升时期生气勃勃、大有作为。
怎样能使"六说"立刻停止（"立息"），荀况在这里没有说。但是他的别的篇里说得很清楚。
荀况认为对于这些离"正道"的"邪说"，"圣人"只是在没有政权的时候，才跟它们辩论。"君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也"（《正名篇》）。如果有了政权，就要'呻之以命，章之以论,禁之以刑"（同上），用不着辨了。提倡"邪说"的人，荀况认为是"奸人之雄"。他说："夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。"(《非相篇》）
到了后来，荀况--派的人宣传孔丘诛少正卯的故事。《荀子?宥坐篇》说："孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：'夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？'孔子曰：'居，吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立。此小人之桀雄也，不可不诛也。'"
孔丘所说的少正卯的五条罪状似乎还是说他的思想言论是持之有故言之成理。后来说到他的影响，那就是欺愚惑众，所以少正卯是"小人之桀雄不可不诛也"。
在《非十二子》篇中，荀况对付争鸣的百家还是要用辩论说服的方法。在《宥坐篇》，荀况就主张用暴力了。荀况的两个法家大弟子韩非和李斯发挥这个思想。也许这个思想就是荀况一派中接近韩非、李斯的人所有。孔丘诛少正卯的这个故事也许就是他们编造出来的。说是编造，因为这个故事最先出现于《宥坐篇》，在先秦比较早的著作中都没有载过这个故事。
无论如何，在秦朝李斯"得势"的时候，他就是照着这种思想，这种方法，结束了从春秋战国以来百家争鸣的局面。在后来中国的长期的封建社会中，统治者总是或多或少地用这种办法对付异己的思想学说。少正卯成了"离经叛道"的代名词，谁敢于"离经叛道"，谁就是少正卯荀况的统一思想的主张，是当时政治上统一趋势的反映。他的主要的贡献是建立了一个比较完整的唯物主义的哲学体系，其中包括对于自然、社会、认识论和逻辑学各方面的唯物主义的理论，他是先秦最大的唯物主义哲学家。
他的唯物主义哲学的出现，也不是偶然的。在战国后期，自然科学知识和生产技术已发展到很高的程度。当时并且有许多人力改造自然的辉煌实例。秦国修了郑国渠，"用注填阏之水，溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一锺。于是关中为沃野，无凶年，秦以富强，卒并诸侯"（《史记-河渠书》）。魏国修了史起渠，"民歌之曰：'邺有贤令兮为史公，决漳水兮灌邺旁。终古舄卤兮生稻粱'"（《汉书，沟洫志》）。秦国的李冰在四川成都盆地修的灌溉工程，一直到现在还继续为人民服务。这些实例都说明，在战国时期，农业生产技术已达到很高的程度。后期墨家的"墨辩"是当时手工业生产技术的水平的反映，也就是当时科学水平的纪录。
这种"人定胜天"，人力战胜自然的实例，使荀况得到"制天命而用之"的哲学结论。这种结论，解放人的思想，提高生产，这是地主阶级在上升时期努力发展生产的反映，也为将来的发展生产开辟道路。
在哲学史中唯物主义思想的发展，是与当时的科学知识与生产技术的发展密切联系着的。一个时代的唯物主义思想，就是那个时代的科学知识与生产技术的有意或无意的总结。战国后期，科学知识及生产技术的发展都已达到前所未有的高度。荀况的唯物主义哲学思想就是这个发展的理论上的总结。