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七稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。
傳曰：龜曰卜，蓍曰筮。蘇氏曰：知卜筮者天下不為少矣，擇謂擇其賢者。卜筮必命此人，不使不立者占也。呂氏曰：聖人占卜，假蓍龜以寓其神。蓍龜者，至公無私之物，必擇卜筮之人，其至公無私與之無間，然後可以通乎蓍龜。林氏曰：卜筮，天所示也。人事盡而後可以求之天，故必皇極建、三德乂，至於有疑，然後盡人謀而斷之卜筮。茍人事不盡而惟卜筮是拘，雖吉何補？故龜筮稽疑必在皇極、三德之後，不可驟語也。又曰：春秋時卜徒父、史墨之類，皆列國建立之官，則命以卜筮，餘人不得卜筮，古之制也。
《纂傳》朱子曰：龜歲久則靈，蓍生百年，亦物之神靈者。卜筮問鬼神，以蓍龜神靈之物，故假之以驗其卦兆。卜法以明火爇柴灼龜為兆，筮法以四十九蓍分掛揲扐，凡十有八變而卦成。
曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七。卜五，占用二，衍忒。【釋文：霽，子細反；蒙，武工反，徐亡鉤反；驛，音亦。】
正義曰：雨、霽、蒙、驛、克者，灼龜為兆，其璺坼形狀有五種，是卜兆之常法也。衍忒者，謂卜筮皆當衍其義，極其變。黃氏曰：潤澤曰雨，清明曰霽，蒙晦曰蒙，疏散曰驛，錯襲曰克。呂氏曰：兆有定體，卦有定辭，自其有變動之差而天下之至變生焉，故善卜筮者必自其差忒而推衍之。
正義：《說文》云：「雨，水從雲下也。」霽，雨止也。霽似雨止，則雨似雨下。鄭玄曰：霽如雨止者，雲在上也。雺聲近蒙，《詩》云「零雨其蒙」，則蒙是闇之義，故以雺為兆蒙，是陰闇也。圛即驛也，故以為兆氣落驛不連屬，落驛希疏之意也。雨、霽既相對，則蒙、驛亦相對，故驛為落驛氣不連屬，則雺為氣連蒙闇也。王肅云：圛，霍驛消減，如雲陰雺，天氣下地不應，闇冥也。其意如孔言。鄭玄以圛為明，言色澤光明也；雺者，氣澤鬱鬱冥冥也。自以明、闇相對，異於孔也。克謂兆相交錯。王肅云：兆相侵入。蓋兆為二坼，其坼相交也。鄭玄曰：克者，如雨氣色相侵入。卜筮之事體用難明，故先儒各以意說，未知孰得其本。今之用龜，其兆橫者為土，立者為木，斜向徑者為金，背徑者為火，因兆而細曲者為水，不知與此五者同異如何。此五兆不言一曰、二曰者，灼龜所遇無先後也。今按近世諸儒說五兆者，大抵不離乎孔氏，而黃文叔摘取二字尤為簡切，故特著之。
蔡傳云：雨者如雨，其兆為水；霽者開霽，其兆為火；蒙者蒙昧，其兆為木；驛者絡驛不屬，其兆為金；克者交錯有相勝之意，其兆為土。按以五兆配五行，起自後世，非古法也。孔疏但舉今法以相況，曰「不知同異如何」，未嘗以稽疑之五兆分配五行也。《周禮》占人疏亦云：兆之墨縱橫，其形體象如金木水火土。凡卜欲作墨之時，灼龜之四足，依四時而灼之，其兆直上向背者為木兆，直下向足者為水兆，斜向背者為火兆，斜向下者為金兆，橫者為土兆。此亦舉今法以相況，未嘗以雨、霽、蒙、驛、克相配。蔡傳率爾附會，殊覺鹵莽。
《周禮》卜師掌開龜之四兆：一曰方兆，二曰功兆，三曰義兆，四曰弓兆。鄭康成注云：方、功、義、弓之名未聞。而鄭鍔、薛季宣各為之解，類多附會。唯黃文叔云：方、功、義、弓，璺坼之象，龜傳首足俯仰開趻，蓋其餘法。此言大意已得龜之體兆。古今名數不同，在夏商為雨、霽、蒙、驛、克，在周為方、功、義、弓，在漢為首、足、俯、仰、開、趻，其同異不知如何。龜書已亡，無所考證，闕疑焉可也。
《周禮》占人掌占龜，凡卜簭，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。體，即大卜所謂經兆之體百有二十者也。鄭注云：體，兆象也；色，兆氣也；墨，兆廣也；坼，兆璺也。賈疏云：就兆中視其氣，似有雨及雨止之象等，是為色；據兆之正璺【一本作「釁」】處為兆廣；正璺旁有奇罅者為兆璺。今按「墨」訓「兆廣」，義終未備。獨《洛誥》「惟洛食」，傳云：「卜必先墨畫龜，然後灼之，兆順食墨。」疏云：「食此墨畫之處。」「墨」字之義始明。其占之之法，則鄭云：「體有吉凶，色有善惡，墨有大小，坼有微明。」凡卜，象吉、色善、墨大、坼明則逢吉。鄭鍔曰：「君尊，大夫卑，卜史又卑，其所占者宜有大小詳略。君占其大，臣占其小，禮所當然，所以各占其一而君視其大體。」周公為武王卜曰「體，王其罔害」是也。漢文帝自代來，卜得大橫，繇曰：「大橫庚庚，余為天王，夏啟以光。」大橫者，龜文之正橫，是其體也。由是觀之，蓋經兆之體即橫邪向背之形，參伍以變而為百有二十者也。雨、霽、蒙、驛、克，則大卜之所謂色也。大橫者，體之正也；庚庚者，色之明也。占體但得其粗略，故必兼視其色之善惡而後吉凶以定。墨視其所畫之食與否，坼則正兆旁之奇罅也。
沈氏【括】《夢溪筆談》曰：古之卜者，皆有繇辭。《周禮》「三兆，其頌皆千有二百」，如「鳳凰于飛，和鳴鏘鏘」、「間于兩社，為公室輔」、「專之渝，攘公之羭，一薰一蕕，十年尚猶有臭」、「如魚竀尾，衡流而方羊，裔焉大國，滅之將亡，闔門塞竇，乃自後踰」、「大橫庚庚，予為天王，夏啟以光」之類是也。今此書亡矣。漢人尚視其體，今人雖視其體而專以五行為主，三代舊術莫有傳者。
《日記》項氏云：人但知內卦為貞、外卦為悔，不知其何說也。王介甫謂靜為貞、動為悔，亦臆之而已。此占家之事，惟京氏《易》謂「發為貞，靜為悔」，則合於筮法。蓋占家以內卦為用事，謂問者之來意也；外卦為直事，謂禍福之決也。來意方發，專一之至，故謂之貞；外卦既成，禍福始定，故有悔焉。蓋卦有「元亨利貞」，故取貞字為主；爻有「吉凶悔吝」，故取悔字為決也。愚謂八卦成列，因而重之，皆一貞而八悔。貞者，正而固也；悔者，動而變也。故內一為貞，外八為悔。貞、悔之名自夏、商而已有。「元亨利貞」、「吉凶悔吝」，乃《周易》所繫之辭，豈貞、悔之名所由出乎？
朱子《語録》云：貞、悔不止一說。如六十四卦，則內卦為貞，外卦為悔；如揲蓍成卦，則本卦為貞，之卦為悔。蔡傳宗之曰：內卦為貞，外卦為悔，《左傳》「蠱之貞，風也；其悔，山也」是也。又有以遇卦為貞、之卦為悔，《國語》「貞屯悔豫皆八」是也。程伯圭【珌】云：「貞屯悔豫皆八」，蓋初與四五凡三爻皆變也。初與五用九變，四用六變，其不變者二三上，在兩卦皆為八。《國語》韋昭注亦內外卦之說，與蔡傳不合。今按「貞屯悔豫」，朱子以本卦屯為貞、之卦豫為悔，故其筮法三爻變則占本卦及之卦之彖辭，據司空季子之占兩建侯以立法也。此猶可通，獨「皆八」二字則其義有不可通者。蓋惟純坤六爻不變，乃可謂皆八。若屯之豫，則本卦初、四、五皆變，有九有六，之卦四亦是七，安得云「貞屯悔豫皆八」乎？愚於此終未能豁然。《國語》：「公子親筮之，曰：『尚有晉國。』得貞屯悔豫，皆八也。【韋注：內曰貞，外曰悔。震下坎上屯，坤下震上豫。得此兩卦，震在屯為貞，在豫為悔。八，謂震兩陰爻在貞、在悔皆不動，故曰皆八，謂爻無為也。】筮史占之，皆曰：『不吉。閉而不通【震動遇坎，坎為險阻，閉塞不通】，爻無為也。』司空季子曰：『吉。是在《易》，皆利建侯。不有晉國以輔王室，安能建侯？我命筮曰「尚有晉國」，筮告我曰「利建侯」，得國之務也，吉孰大焉？』」此傳與注初讀之尚有疑焉，近又嘗深思之而得其解。按《春秋傳》凡言筮所得卦，必曰「遇某之某」，如「遇觀之否」，則占觀六四爻辭；「遇大有之睽」，則占大有九三爻辭是也。而此獨不然，曰「得貞屯悔豫」，故韋注以為得此兩卦，震在屯為貞、在豫為悔，解甚明悉。或云本卦屯為貞、之卦豫為悔，非也。信如所釋，則當曰「遇屯之豫」矣。其專言震者，何也？長子主器，有侯象。公子筮得國，志在建侯，故獨有取乎震也。其曰「貞屯悔豫皆八」者，韋注以為兩卦震二陰皆不變，然所得無「之」卦，筮史概云「爻無為」，司空季子亦占二彖，則似兩卦六爻皆不變，而此獨言震二陰者，欲成乎其為君，喜震體之不變也。古者占大事不嫌再三，《金縢》連卜三龜。《易》有初筮、原筮，原，再也，猶原蠶之原。得國大事，公子用原筮，故既遇屯又遇豫也。昭七年衛人筮立君，亦用原筮，其占亦皆主震。初筮，元遇屯，其彖曰「利建侯」；再筮，孟縶遇屯之比，曰「盤桓，利居貞，利建侯」。縶足不良弱行，史朝以「利居貞」當之，曰「弱足者居」，而以「利建侯」屬元，遂立靈公。由是觀之，「貞屯悔豫」其為再筮得兩卦，而非「遇屯之豫」益明矣。
林少穎云：五行、五事、八政、五紀、三德、五福、六極，此皆每疇之名，各有定數，故必以一曰、二曰言之。至於稽疑、庶徵所列卜筮、休咎之目，則非其疇之本數，故但以「曰」言之，而不加一二三四五於其上，此其立言之體也。
諸家皆以「衍」訓「推」，「忒」訓「變」。王肅以「卜五占用」斷句，而「衍忒」專屬筮，不通之甚。王介甫以「衍」為吉，「忒」為凶，亦支離難曉。唯東萊說近是，與孔疏合。東齋《集傳》云：七者卜筮之大凡，而其變則無窮，皆當推衍以極其變。卜之變，在經兆之體百有二十，其頌千有二百，體、色、墨、坼，方、功、義、弓之類；筮之變，如老陽變為少陰，老陰變為少陽，一卦變為六十四卦，六十四卦可變為四千九十六卦之類。此即東萊之意也。劉執中【彞】云：推衍其義以知差忒。忒，指人事而言。蔡傳從之，與孔、呂之說小異。
立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。
傳曰：善鈞從眾。卜筮各三人。正義曰：從二人之言者，三人為善既鈞，故從眾也。若三人之內賢智不等，雖少從賢，不從眾也。「善鈞從眾」，成六年《左傳》文。林氏曰：案《儀禮·士喪禮》云：「凡卜日，卜人先奠龜西塾上，有席，楚焞置於燋，在龜東。族長涖卜，宗人立於門西，占者三人在其南。」以是知古者將卜，必立三人也。
少穎又云：《周官》大卜掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆；掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。是卜筮俱有三法，將卜筮並建三人，使各以其法占之，而視其吉凶多寡以為從違者也。劉執中曰：九疇者，夏書也。周未受命，豈有三代占筮之人乎？君也、卿士也、庶民也，三人占之，當從眾矣。此說非也。古之論三兆、三易，不得以為夏、商、周也。杜子春曰：玉兆，帝顓頊之兆；瓦兆，帝堯之兆；原兆，周之兆。連山，伏羲之易；歸藏，黃帝之易；周易，神農之易。蓋自有卜筮以來，相傳有三法，故其所占必歷三人，不可改也。按林氏據杜子春說，以證三人各占一代之法，然《周易》為神農之易矣，而原兆則杜亦以為周之兆也，此豈箕子前所有乎？故石林、九峰皆非之。蓋用一人占，恐其或有私見而所占未當；二人則一吉一凶，將安所適從？唯用三人，則皆吉、皆凶固無論已，若一凶二吉則行之，一吉二凶則靜而不作，是為「善鈞從眾」，未必兼用三代之法而三人各占其一也。
孔疏云：經惟言三占從二，何知一法而三占，而云三法並用者？《金縢》云「乃卜三龜，一習吉」，《儀禮·士喪》卜葬占者三人，貴賤俱用三龜，知卜筮並用三代法也【《士喪禮》：「筮者旅占。」卒，注：「旅，眾也，謂掌《連山》《歸藏》《周易》者。」又卜日：「占者三人。」注：「掌玉兆、原兆、瓦兆者也」】。今按《金縢》傳以三龜為三王之龜，故此疏以玉兆、瓦兆、原兆當之。原兆乃周法，武王時恐未必有。《易》曰：「初筮告，再三瀆，瀆則不告。」《詩》曰：「我龜既厭，不我告猶。」蓋古之卜筮，元有至再、至三者，故聖人舉以為戒。唯大事則再三亦不厭其瀆。周公卜武王之疾，天下事無有大於此者，故連卜三龜以定其吉凶，非兼用三兆之法也。若夫《士喪》卜日，其事頗小，何必更歷三龜？「占者三人」，只是一龜而三占，非三人各占一龜也。
「貞屯悔豫皆八」，筮史占之皆曰不吉，司空季子曰吉。韋昭以為筮史以《連山》《歸藏》占，司空季子以《周易》占，故其言不同。愚謂占必三人，古之制也。如果兼用三《易》，則筮史之中當必有用《周易》者，豈待司空季子用之乎？此說亦謬，不可從。
汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。
傳曰：將舉事而汝則有大疑，先盡汝心以謀慮之，次及卿士、眾民，然後卜筮以決之。王氏【安石】曰：《周官》有大事，眾庶得至外朝與羣臣以序進，而天子親問焉。林氏曰：「汝則有大疑」，若《周官》所謂「凡國大貞，卜立君，卜大封」，則皆國之大事而未決者。呂氏曰：大疑，如盤庚之遷都，成王之誅管蔡是也。
《周禮》大卜之職：「凡國大貞【貞，問也】，卜立君，卜大封，則眡高作龜；國大遷、大師，則貞龜。」此林、呂二說所從出也。
《左傳》昭七年，衛人筮立元【靈公名】，遇屯，史朝占之曰：「其繇曰『利建侯』，弗從何為？」遂立靈公。此卜立君之事也。衛為狄所滅，文公東徙渡河，齊桓公封之於楚丘，其詩曰：「望楚與堂，景山與京。降觀于桑，卜云其吉，終焉允臧。」此卜大封之事也。盤庚既遷于亳殷，綏爰有眾，曰：「非敢違卜，用宏茲賁。」《緜》之三章言太王之遷岐曰：「爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，築室于茲。」此皆卜大遷之事也。周公相成王，將黜殷，作《大誥》曰：「今卜並吉，肆朕誕以爾東征。」《左傳》狐偃言於晉侯曰：「求諸侯莫如勤王。」使卜偃卜之，曰：「吉。遇黃帝戰于阪泉之兆。」筮之，遇大有之睽，曰：「戰克而王饗，吉孰大焉？」此皆卜大師之事也。經所謂「大疑」者，此類是也。其他事之小者，疑亦須卜，然不用謀於眾，亦或筮而不卜，或卜而不筮，非必二者兼用也。
孔疏：鄭玄云：「卿士，六卿掌事者。」然則謀及卿士，以卿為首耳，其大夫及士亦在焉。以下惟言庶人，明大夫及士寄卿文以見之矣。《周禮》小司寇掌外朝之政，以致萬民而詢焉：一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。是有大疑而詢眾也。又曰：小司寇以敘進而問焉，是謀及之也。謀及庶人，必是大事，若小事不必詢於萬民，或謀及庶人在官者耳。夫子之贊《易》曰：「人謀鬼謀，百姓與能。」乃心、卿士、庶人，人謀也；卜筮，鬼謀也。必先之以人謀，而後可與鬼謀。《夏書》曰：「官占，惟先蔽志，昆命于元龜。」其是之謂乎？
汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康彊，子孫其逢吉。
高氏曰：舜之禪禹，「朕志先定，詢謀僉同，龜筮協從」，此大同也，故歷數在躬，啟能敬承。成王宅洛，周、召營相，四方和會，卜惟洛食，此大同也，故卜年八百，終過其歷。「身其康彊，子孫逢吉」可知矣。朱子曰：心者，人之神明，其虛靈知覺無異於鬼神，雖龜筮之靈不至逾於人。故自此以下，必以人謀為首。然鬼神無心而人有欲，人之謀慮未必盡無適莫之私，故自此以下，皆以龜筮為主。
汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。
傳曰：三從二逆，中吉，亦可舉事。呂氏曰：五省之中，三從二逆，從之理多，吉之所在也。然於三從之中，必龜筮皆從乃可。蓋龜筮無心之物，既已皆從，它雖有逆，卿士、庶民或者別有私心，未可知也。如盤庚遷都，心已無疑，卜稽如台，獨卿士、庶民懷居而不肯遷，何妨於吉？
孔疏：此與下二事，皆是三從二逆。除龜筮以外，有汝與卿士、庶民，分三者各為一從二逆，嫌其貴賤有異，從逆或殊，故三者各以有一從為主，見其為吉同也。方論得吉，以從者為主，故次言「卿士從」，言「庶民從」，而退「汝則」於下也。
卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。
傳曰：君臣不同，決之卜筮，亦中吉。呂氏曰：此與周公、管、蔡之事同。當時成王未知，民亦罔不反曰艱大，獨在朝大臣與二公及卜筮知之，其事終於吉也。
庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。
傳曰：民與上異心，亦卜筮以決之。正義曰：庶民既眾，以眾情可否亦得上敵於君，故《老子》云「聖人無常心，以百姓之心為心」是也。又曰：不言「四從一逆」者，吉可知，不假言之也。四從之內，雖龜筮相違，亦為吉，以其從者多也。若三從之內，龜筮相違，雖不如龜筮俱從，猶勝下「龜筮相違，二從三逆」也。王氏【樵】曰：正義以人與龜筮平言，故曰三從二逆；蔡氏以發謀之人配龜筮言，故曰人一從而龜筮不違。
汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。
傳曰：二從三逆，龜筮相違，故可以祭祀冠婚，不可以出師征伐。正義曰：此二從三逆，以汝與龜為二從耳。卿士、庶民設有一從，亦是二從，凶吉亦同，故不復設文同可知也。若然，汝、卿士、庶民皆逆，龜筮並從，則亦是二從三逆，而經無文者，若君與臣民皆逆，本自不問卜矣，何有龜從筮從之理也？朱子曰：龜筮一從一違，本不可以舉事，但筮短龜長，又尊者之謀配合，故內事則可，外事則凶。蔡氏曰：有龜從筮逆而無筮從龜逆者，龜尤聖人所重也，故《禮記》大事卜，小事筮，傳謂「筮短龜長」是也。自夫子贊《易》極著蓍卦之德，蓍重而龜書不傳云。
孔疏：案《周禮》筮人：「國之大事，先筮而後卜。」鄭玄曰：「於筮之凶則止。」何有筮逆龜從及龜筮俱違者？崔靈恩以為筮用三代之占，若三占之二逆一從，凶猶不決，雖有筮逆，猶得更卜，故此有筮逆龜從之事。《曲禮》云：「卜筮不相襲。」鄭云：「卜不吉則又筮，筮不吉則又卜，是謂瀆龜筮。」《周禮》太卜：小事筮，大事卜。應筮而又用卜，應卜而又用筮，及國之大事先筮後卜，不吉之後更作卜筮，如此之類是為相襲，皆據吉凶分明，不可重為卜筮。若吉凶未決，於事尚疑，則得更為卜筮。僖二十五年，晉侯卜納王，得阪泉之兆，曰：「吾不堪也。」公曰：「筮之。」遇大有之睽。又哀九年，晉趙鞅卜救鄭，遇水適火，又筮之，遇泰之需之類是也。《周禮》既先筮後卜，而《春秋》時先卜後筮者，不能依禮故也。
《日知録》曰：古人求神之道不止一端，故卜筮並用，而終以龜為主。《周禮》言：「凡國之大事，先簭而後卜。」注：「當用卜者先簭之，即事有漸也，於簭之凶則止不卜。」然而《洪範》有「龜從筮逆」，則知古人固不拘乎此也。大卜掌三兆之法，其經兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百，故傳曰「筮短龜長」【《左傳》晉獻公將以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉，卜人曰：「筮短龜長，不如從長。」注：「物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。龜象筮數，故象長數短。」《曲禮》正義曰：「凡物初生則有象，去初既近，且包羅萬形，故為長；數是終末，去初既遠，推尋事數始能求象，故以為短也。」】自漢以下，文帝代來猶有「大橫」之兆，《蓺文志》有《龜書》五十三卷、《夏龜》二十六卷、《南龜書》二十八卷、《巨龜》三十六卷、《雜龜》十六卷，而後則無聞。唐之李華遂有廢龜之論矣。
龜筮共違于人，用靜吉，用作凶。
呂氏曰：汝與臣民皆從而龜筮皆違，則是於理必有未盡，靜而不為則吉，動為則凶矣。此義至精微，雖天下舉以為然，不知又自有不然者。
蔡傳云：義之所當為而不為者，非數之所能知也；義之所不當為而為者，亦非數之所能知也。非義不占，非疑不占。非疑而占謂之侮，非義而占謂之欺。
吳幼清云：天下之事，卿士、庶民皆不可而猶有吉者，蓋自古未之有也。使箕子之說行，後世人君將有棄卿士、忽庶民而惟龜筮之從，邪說異議得以乘間而入，天下自此多事矣。此蓋商俗尚鬼，習聞其說，遂信不移，雖箕子之賢不能拔於流俗也。草廬說經往往有賢智之過，而此說尤為紕繆。夫子之贊《易》也曰：「探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」又曰：「人謀鬼謀，百姓與能。」謂其可以斷天下之疑也。大禹之稽疑，豈別有所指而箕子以卜筮附會之邪？使箕子而溺於流俗，何以為箕子？
鄱陽董氏【鼎】曰：舜命禹曰：「朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從。」蓋所謂「官占，惟先蔽志，昆命于元龜」。若此言謀及乃心、卿士、庶民，然後及卜筮，亦初不以卜筮為先也。事之可否，固已默成於胸中，而人謀又協矣，猶有待於鬼神，不敢率意而行，故卜之。此見聖人謹重之至，亦所以示于民，使之信從其事而不懼於惑也。若人謀未從，惟龜是聽，誠有如吳氏所慮矣。然天下之事，有我所欲為而人不悅，有人所欲為而已不從者，皆當於卜筮決之。蓋人則有欲而卜筮無私，筮猶出於人而龜純乎天矣。此稽疑一疇尤以龜為重，非茫無厎止而一聽於卜也。
有大疑焉，我以為不可作而龜筮協從，則吾心之明有未至也；我以為可作而龜筮共違或龜從筮逆，則吾心之明有未至也。吾心之明有未至，則皇極之建與不建猶未可知也。故必人心之所向默契乎蓍龜，而後可謂與鬼神合其吉凶，天且弗違者矣。故曰：「汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康彊，子孫其逢吉。」聖人之心無窮，必至是而後無憾而即安，豈若世俗之卜筮役志於趨避，而所占在一事之靜作哉？何草廬之見不及此也？
八庶徵：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。【釋文：暘，音陽。】
傳曰：雨以潤物，暘以乾物，燠以長物，寒以成物，風以動物，各以其時，所以為眾驗。林氏曰：雨、暘、燠、寒、風者，陰陽之氣運於天地之間，往來相蕩，屈伸相感，有此五者之變。雨與暘對，寒與燠對，風行於四者之間，皆天地之所以化育萬物者也。
《輯録》問：「八庶徵曰時」，林氏取蔡氏【元度】說謂是歲、月、日之時，自「五者來備」而下所以申言雨、暘、寒、燠、風之義，自「王省惟歲」而下所以申言「曰時」之義。某竊謂此「時」字當如孔氏「各以其時」之說為長。林氏徒見雨、暘、燠、寒、風五者並列而為六，則遂以此「時」字為贅，不知古人之言如此類者多矣。且仁、義、禮、智是為四端，加一信字則為五常，非仁、義、禮、智之外別有所謂信也。故某以為「時」之在庶徵，猶「信」之在五常，不知是否？先生曰：林氏之說只與古說無異，但謂有以歲而論其時與不時者，有以日而論其時與不時者，可更推之。舊說謂五者以時至，但下文休徵為「時」，咎徵為「恆」，不應獨舉「休徵」，且方目庶徵，何得遽言「時」耶？
渭按：「曰時」之「時」，即歲、月、日、時之「時」，但此句兼有「不時」意。「無易」即「時」，「易」則「不時」矣。「來備以敘」，「時」也，是為休徵；「極備」「極無」「不時」也，是為咎徵。孔、林之說元不誤，但引而不發耳。
五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。【釋文：蕃，音煩；廡，無甫反，徐莫柱反。】
傳曰：廡，豐也。正義曰：雨多則澇，雨少則旱，是「極備」亦凶，「極無」亦凶也。其餘四者皆然。王氏【安石】曰：庶草者，物之尤微而莫養，又不知自養也，而猶蕃廡，則萬物得其養皆可知也。雨極備則為常雨，暘極備則為常暘，風極備則為常風，燠極無則為常寒，寒極無則為常燠，此饑饉疫癘之所由作也，故曰凶。蔡氏曰：備者，無闕少也；敘者，應節候也。雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土。五事本於五行，庶徵本於五事，其條理次第相為貫通，有秩然而不可紊亂者也。
吳斗南云：《易》以坎為水，北方之卦也，又曰「雨以潤之」，則雨為水矣；離為火，南方之卦也，又曰「日以晅之」，則暘為火矣。《小明》之詩首章云「我征徂西，二月初吉」，三章云「昔我往矣，日月方燠」，夫以二月為燠，則燠之為春、為木明矣；《漢志》引狐突「金寒」之言，顏師古謂金行在西，故謂之寒，則寒之為秋、為金明矣。陳壽翁云：雨、暘、燠、寒，吳氏引證其為水、火、木、金甚當，風之屬土獨闕其證，當以《莊子》「風生於土囊之口」及「大塊噫氣，其名為風」證之，風為土氣，豈不章章明矣乎？今案：木燠、金寒不必遠引它事。木之為物可以取火，雖隆冬按之亦暖；金之為物最易生水，雖盛夏按之亦涼。分配燠、寒至確。陳氏以「大塊噫氣」證風之屬土，得從來所未有。《簡端録》以陳說為非，今按《禮記》孔子曰：「地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生。」而山有風門、風穴見於方志，則風實地之所出，且土為沖氣，故風行於四者之間，二義固可相兼也。
曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。【釋文：豫，羊庶反，徐又云舒。】
傳曰：休徵，敘美行之驗；咎徵，敘惡行之驗。正義曰：鄭、王本「豫」作「舒」，鄭云：「舉，遲也。」王肅云：「舒，惰也。」皆言「若」者，其所致者皆順其所行，故言「若」也。蔡氏曰：狂、僭、差、豫、怠、急、迫、蒙、昧也。在天為五行，在人为五事。五事修則休徵各以類應之，五事失則咎徵各以類應之，自然之理也。然必曰「某事得則某休徵應，某事失則某咎徵應」，則亦膠固不通而不足與語造化之妙矣。天人之際未易言也，失得之機、應感之微，非知道者孰能識之哉？
《纂傳》李氏曰：狂則蕩，故恆雨若；僭則亢，故恆暘若；豫則解緩，故恆燠若；急則縮栗，故恆寒若；蒙則蒙其心思，故恆風若。朱子曰：庶徵若不細心體識，如何會見得？如漢儒之說有某事必有某應，固難盡信，但古人意精宻，只於五事上體察是有此理。如王荊公又不說感應，只以「若」字作譬喻說，則人君亦不必警戒矣。如漢儒之說固不可，如荊公全不相關之說尤不可。渭按：荊公說庶徵，便是「天變不足畏」之謬種，何可以為訓【荊公嘗謂「祖宗不足法，天變不足畏，人言不足恤」】。
林少穎云：漢儒不知聖人所以念用庶徵者必有其本，徒見《洪範》之書有「肅時雨若」、「乂時暘若」之類，則謂貌、言、視、聽、思果足以致五氣之順序，故其為說則以謂貌之不恭是謂不肅，厥咎狂，厥罰常雨，時則有服妖、龜孽、雞禍、下體生上之痾、青眚、青祥；言之不從是謂不乂，厥咎僭，厥罰常暘，時則有詩妖、介蟲之孽、犬禍、口舌之痾、白眚、白祥；以至視也、聽也、思也皆然。且以《春秋》及漢時災異之變附會而為之說。其大意則以謂人君欲戒懼以答天變，惟自省於五事，以類求天意而已。故雨不時則修貌，暘不時則修言，燠不時則修視，寒不時則修聽，風不時則修思。隨其陰陽之變而思所以應之，其說苛細薄澆，尤為穿鑿。甚矣，漢儒不揣其本而徒齊其末也！夫應天以實不以文。所謂實者，至誠之謂；所謂文者，不必犧牲玉帛，凡有所修飾於外者皆文也。今言災異之應，不言至誠可以達上穹之意，此則膚淺之論，其末流遂至於矯誣上天而為王莽之所為，海內塗炭，歷數十年而不能定，此蓋應天不以實之禍也。渭按：五徵之配五事，經有明文，不可謂漢儒之附會也。惟服妖、詩妖以下，誠為蛇足。服妖近貌，詩妖近言，猶可通也；龜孽、犬禍之類，不更迂乎？至修貌、修言等說，亦與箕子意合，而林氏謂「應天不以實」，何也？古人所謂修貌者，必出於至誠，豈徒為王莽之所為乎？林氏此言，非但不信漢儒，並不信箕子矣。
東齋《集傳》云：人主之行事與天地相為流通，故行有善惡則氣各以類而應。然感應之理，非謂行此一事即有此一應也。《纂注》西山蔡氏曰：君即五者之應以察吾五事之得失，一事得則五事從，休徵無不應矣；一事失則五事違，咎徵無不應矣。鯀陻洪水，水失其性爾，而五行為之汨陳，以是理也。漢儒不得其意而事為之說，驗之於古則鑿而不經，推之將來則膠而不應。渭按：此二說懲漢儒之膠固而務為圓通，然亦未為至論。茍一事得則五事從而休徵無不應，一事失則五事違而咎徵無不應，則上文數句已足包此意矣，箕子又何必以五徵配五事而歷歷數之乎？蓋五徵之本雖在一心，而五氣之應各有所主。譬如元氣既虧，為邪氣所乘，則五藏俱不得安，然其發而為病也，則必有一藏之證先見於外，醫者必先以此藏之藥治之，而後它藏可徐理也。「恆雨修貌」、「恆暘修言」之說，亦不為誤。宋儒欲求圓通而更失之鶻突，與漢儒說經之禍何異？二五之為十耶？
王魯齋謂一念之差則五事皆失，卻無五徵俱見於一時之理，故五徵不可各配以一事。今按：五者之來，一極備則一極無，恆雨無暘，恆暘無雨，而肅與乂俱失矣；恆燠無寒，恆寒無燠，而哲與謀俱失矣。其或恆雨、恆暘與恆燠、恆寒並至，則肅、乂、哲、謀盡失矣，加之以恆風，豈非五徵一時俱見乎？且王省以歲計，卿士以月計，則一歲之中、數月之間，有一恆必失二時，有二恆必失四時，五徵並見不足奇也。合而言之，統乎一心；分而言之，各有其應。箕子豈欺我哉？
朱子雖從吳斗南之說以五事分配五行如初疇之序，而後人未之深信，故於五徵之分配卒不能了然於心。此無他，就「肅」「乂」「狂」「僭」等以求雨、暘、燠、寒、風相配之義，終覺迂晦，徒勞辭費也。惟知貌之為水、言之為火、視之為木、聽之為金、思之為土，則水雨、火暘、木燠、金寒、土風，斷不可移，其相配之義不煩言而自解矣。或曰：五事分配五行，經無明文，朱子所言果即箕子之意乎？曰：天地之化育，惟聖人能贊之，亦惟聖人能知之，自大賢以下不能也。即如醫書云肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水，亦未嘗言其所以然也。然而四時之正脈：春弦、夏鈎、秋毛、冬石，則固與五藏相應矣。其以藥治病，則某味入肝經，某味入肺經，投之而輒效，五藏之所屬豈不深切著明矣乎？五事之配五行，亦猶是也。如必欲言其所以然，則身何以有貌？口何以能言？目何以能視？耳何以能聽？心何以能思？世未有能言其所以然者也，而況於五事之配五行乎？況於肅、乂、哲、謀、聖之配雨、暘、燠、寒、風乎？孔子曰：「默而識之。」屈子曰：「道可受兮，不可傳。」莊子曰：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。」然則天地之化育，聖人亦默識其意而已，不可以口耳傳諸人也。而學者乃欲言聖人之所不能言，其可得乎？五徵之配五事，自箕子以來未有能言其所以然者也。聖人之言如是，必不吾欺也，吾篤信焉而已矣。以己之所不識而疑聖人之言不足信，乃驅率經文以就我鶻突之說，其為愚且悖也孰甚焉？
曰：王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲、月、日、時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日、月、歲、時既易，百穀用不成，乂用昬不明，俊民用微，家用不寧。
正義曰：師，眾也；尹，正也。眾正官之吏，謂卿士之下有正官大夫與其同類之官為長，《周禮》大司樂為樂官之長，大卜為卜官之長，此之類也。曾氏曰：此章之所言，皆念用庶徵也。休咎之徵各象其事，任其事者王也，共其事者卿士也、師尹也，則庶徵之來，王與卿士、師尹當省其所以致之者，所謂念用庶徵也。王計一歲之徵而省之，卿士計一月之徵而省之，師尹計一日之徵而省之。所省多者其任責重，所省少者其任責輕，其所處之分然也。王與卿士、師尹所省歲、月、日三者之時無易，言各順其敘，則百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康也。王與卿士、師尹所省日、月、歲三者之時既易，言各違其敘，則百穀用不成，乂用昬不明，俊民用微，家用不寧也。蔡氏曰：歲、月、日以尊卑為徵也。王者之失得其徵以歲，卿士之失得其徵以月，師尹之失得其徵以日。蓋雨、暘、燠、寒、風五者之休咎，有繫一歲之利害者，有繫一月之利害者，有繫一日之利害者，各以其大小言也。休徵言「歲、月、日」者，總於大也；咎徵言「日、月、歲」者，著其小也。黃氏曰：或云自「王省惟歲」已下當屬五紀，脫簡在此，非也。五紀會歲、月、日、星以起歷數而立天道，庶徵序歲、月、日、時以成歲功而驗休祥，事辭雖相涉而其用不同。「俊民用章」者，隨小大登顯之；「家用平康」者，卿大夫有家者各保其祿位，和平而安康也。陳氏【櫟】曰：此「曰」字蓋更端而言庶徵之候。卿士、師尹不言「省」，蒙上文也。
林少穎云：蘇氏見上文論五事與五氣相應，其義已備，遂以此論歲、月、日、星為五紀之文，簡編脫誤於此，其文當在「五曰曆數」之後。蘇氏多欲改易經文以就己意，此類是也。夫九疇雖別為九，其實更相經緯以發明治天下之大法，今以其有歲、月、日、星遂以為當屬於五紀之下，則上文「肅時雨若」亦當屬於五事之下，「皇極斂時五福」亦當屬於五福之下，如此則九疇不相為用，渙然而離矣，豈箕子之本意哉？又曰：諸儒之論此，皆以為王者所省職大而略，如歲之總日、月；卿士、師尹之所省職小而詳，如日、月之運行以成歲。王與卿士、師尹各得其職則「百穀用成」云云，王與卿士、師尹各失其職則「百穀用不成」云云。其說如此，則是君臣之間取象於歲、月、日之繁簡以為圖治之道，與上文休咎之文全為隔異，則可以歸之五紀矣。渭按：林氏駁二孔之說甚當，但又謂此節乃驗其時以考陰陽之垂象，則似以歲為歲星、月太陰、日太陽而非箕子之本意矣，蓋欲以「王省惟歲」三句與下「庶民惟星」作一例看，故有此誤。
陳氏《蔡傳旁通》云：王者統卿士，卿士統師尹，如歲統月，月統日，故王者之省念以歲計之，卿士以月計之，師尹以日計之。職任愈卑則省念愈詳。師尹上之於卿士，卿士上之於王，天子反躬自省，視吾之五事失得如何。或有大旱、淫雨、愆陽、伏陰之災，關一歲之利害者，王曰是吾之咎也；一月之間陰陽不和，卿士則曰是吾之咎也；未及一月，以日計之而亦為災害者，師尹則曰是吾之咎也。蓋災害之大者則上屬於君，其次則繫於大臣，其次則繫於羣臣。上下之間交相儆戒，不敢有一毫忽天之心，則必和氣致祥，休慶駢集，歲、月、日、時無所變易，而稼穡、事功、人才、家國無不各順其宜矣。其或玩月愒日，昏迷天象，災眚薦至，若罔聞知，自下至上互為欺蔽，積日至月，積月成歲，師尹不致其憂，卿士不疚其心，天子不能反躬修德，遂使日至月、歲變其時若，百度皆廢，休咎所致有如此者，可不謹哉？此說發明蔡傳更為朗暢。師尹上之卿士，卿士上之於王，即《周官》日計、月要、歲會之意。君省略而以其大者自任，則初無自恕之心；臣省詳而其所任者小，則亦未嘗不以其大者責難於君也。上言「歲、月、日」，下言「日、月、歲」，只是互文以備義，蔡說亦善。蓋休徵惟一歲皆然，差足以自慰；咎徵則雖一日之變，亦必儆戒也。「既」，盡也，如「日有食之既」。「既易」，謂五者之來盡易也。陳氏謂「無易」乃君臣屢省所致，「既易」乃君臣不省所致。屢省則休徵惟取其大者，故先歲、次月、次日；不省則積日而月，積月而歲，以致五者皆易，故先日、次月、次歲。此義尤精，諸家所不及。
「時」即「曰時」之「時」。「無易」，五者之來各以其敘也；「既易」，即一極備、一極無也。百穀以田功言之，乂以朝政言之，俊民以無位者言之，家以有位者言之。百穀用成，則三農各安其業而歲收豐矣；乂用明，則府修事和而善政無不舉矣；俊民用章，則有猷有為皆錫之福而淫朋絕矣；家用平康，則正人皆有好于而家，而高明者無擅作威福之害矣。時之無易，則四者有然；其或既易，則四者反是。天人相與之際，捷於影響，可不念哉？
「無易」「既易」，是舉兩頭盡處說，中間尚有「不易而或易」及「易而不盡易」者，當以分數消息之。
五事者，修身之要，出政之本也。五事修，則其所以治天下國家者亦皆各得其宜；五事不修，則其所以治天下國家者亦皆不得其理。故上文既言休咎之徵各繫之五事，而於此復舉四者以見五事之所措，其有關於生民之休戚、國家之治亂又如此也。箕子本意是因庶徵以知五事之得失，並知此四者之得失，其根源皆在人主之一心。蔡傳謂「四者之得，休徵所感；四者之失，咎徵所感」，則未免倒置矣。
庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。【釋文：好，呼報反。】
傳曰：箕星好風，畢星好雨。日月之行，冬夏各有常度。月经于箕則多風，离于畢則多雨。正義曰：《詩》云「月离于畢，俾滂沱矣」，是离畢則多雨，其文見於經；經箕則多風，傳記無其事。鄭玄引《春秋緯》云「月离于箕則風揚沙作」，緯在孔君之後，以前必有此說，孔依用之也。林氏曰：日冬則南，夏則北，月、五星皆隨之，故有冬有夏，並月、日而言之也。日亦有從星之時而不言者，鄭康成云「日之從星不可見」故也。陳氏【櫟】曰：庶民惟星，本當在「師尹惟日」之下，但其取徵不同，故又發此義而續見。吳氏曰：庶民惟星，民自占候以為旱潦之備也。邵氏曰：日、月四時皆有常道，經文舉冬夏以見春秋耳。渭按：此條經意若曰：王及卿士、師尹之所省有如此矣，若庶民則何所省乎？亦省之於星而已。夫星各有所好，有好風者，有好雨者，而日、月之行則冬、夏各有其道。茍月失其常度而從好風之星，則必有恆風；從好雨之星，則必有恆雨。當於未至之先豫為之備也。草廬之說良勝諸家。
此節所稱日、月，是在天之象，與上文不同。君象日，臣象月，則民之象星審矣。故孔云「星，民象」，遂以日、月之行有常度為君臣之政治大小各有常法，以月之失道從星所好為政教之失常以從民欲，蓋即《大禹謨》所謂「違道以干百姓之譽」者，亦甚有理。至蔡傳云「以月之常行而從星之異好，以卿士、師尹之常職而從民之異欲」，則其從民者非以徇民也。審如所言，則月之從星為常行而非失道矣，與二孔不合。西山說此條曰：王、卿士、師尹，其得失驗之於歲、月、日；若庶民之得失，則在君，所謂「百姓有過，在予一人」，故此以庶民省之於星，以驗其安與不安而已。又曰：雨、暘、燠、寒、風既徵於貌、言、視、聽、思，又以所職大小別之以歲、月、日，又以民之安否參之於星，於以見皇極之君視履考祥如此之周旋而不敢忽也。此說勝《集傳》，九峰胡不用家訓而顧自為說耶？然「庶民惟星」緊承上文「省」字來，今乃云「庶民不能自省而君代為之省」，未免迂曲，恐非經意。不若草廬之說直捷而確當也。蓋極備、極無，皆驗之於既來之後，不若使民自占候而豫為之備，則饑饉疫癘之患可以不作，此王者念用庶徵之極致也。
客有難余者曰：庶民不學，豈能知星乎？余曰：古之所謂庶民，非必農、工、商、賈之流不解文義者也。凡士之伏處田間者，皆庶民也。一鄉一邑，豈無知星者乎？夕候而朝語之，傳聞於國中，即可豫為之備，其與患至而圖之者相去遠矣。
林少穎云：「星有好風，星有好雨」，即孟堅所謂「月去中道，移而東北入箕則多風，移而西入畢則多雨」，蓋以其失中道東西故也。唐孔氏於經「箕多風」以為傳記無其事，豈未見《天文志》歟？
閻氏《尚書古文疏證》曰：《天官書》《天文志》並云「軫為車，主風」。蓋軫車之象，與轄同位，為風，車動行疾似之，蔡傳誤作「雨」。孫武子亦云：「箕、壁、翼、軫四宿者，風起之日也。」
渭按：《天官書》軫亦好風。星占云：「東井好風雨。」壁、翼與箕、軫皆主風起。然則好風者非獨箕，好雨者非獨畢也。且列宿各有性情，豈止好風雨哉？當必有好暘、好燠、好寒者矣。古星占之書多不傳，遂無可考耳。《漢志》云：「日之南北失節，晷過而長為常寒，退而短則常燠。」此語尚有疏漏處。夫日之南北失節而月行隨之，則月亦必有所离之宿矣。其星好燠，故多燠；其星好寒，故多寒也。燠、寒豈日之所為哉？亦星之所好為之耳。《漢志》云：「月出陽道則旱風。」是好風兼有好暘矣。古人之言每舉一隅以待三反，拘而鮮通者不能得其意也。
《漢書·天文志》曰：日有中道，月有九行。中道者，黃道，一曰光道。光道北至東井，去北極近；南至牽牛，去北極遠；東至角，西至婁，去極中。夏至至於東井，北近極，故晷短，立八尺之表而晷景長尺五寸八分；冬至至於牽牛，遠極，故晷長，立八尺之表而晷景長丈三尺一寸四分；春秋分日至婁、角，去極中而晷中，立八尺之表而晷景長七尺三寸六分。此日去極遠近之差，晷景長短之制也。月有九行者：黑道二，出黃道北；赤道二，出黃道南；白道二，出黃道西；青道二，出黃道東。立春、春分，月東從青道；立秋、秋分，西從白道；立冬、冬至，北從黑道；立夏、夏至，南從赤道。然用之一決房中道。青、赤出陽道，白、黑出陰道。沈氏【括】《夢溪筆談》曰：曆法天有黃、赤二道，日月有九道，此皆強名而已，非實有也，亦猶天之有三百六十五度，天何嘗有度？以日行三百六十五日而一朞，強謂之度，以步日月五星行次而已。日之所由謂之黃道；南北極之中度最均處謂之赤道。月行黃道之南謂之朱道，行黃道之北謂之黑道，行黃道之東謂之青道，行黃道之西謂之白道。黃道內外各四，並黃道為九。日月之行有遲有速，難可以一術御也，故因其合散分為數段，每段以一色名之，欲以別算位而已。如算法用赤籌、黑籌以別正負之數，曆家不知其意，遂以為實有九道，甚可嗤也。
《漢志》又云：日，陽也，陽用事則日進而北，晝進而長，陽勝故為溫暑；陰用事則日退而南，晝退而短，陰勝故為涼寒也。若日之南北失節，晷過而長為常寒，退而短為常燠。月失節度而妄行，出陽道則旱風，出陰道則陰雨。林氏深取其義而申言之曰：日月之麗于天，所歷有常度，則雨、暘、燠、寒、風各以時至，無有失節；如或所歷之度有過有不及而為南北之盈縮，則寒燠之氣必有愆；所行之道或彼或此而為東西之附麗，則風雨之氣必有過差矣。《尚書古文疏證》曰：按《洪範》篇自有傳注，「月之從星則以風雨」皆承上文「箕」「畢」二星來，無易說者。近代西人穆尼閣著《天文實用篇》，專測各方風雨，其法以太陰為主，五星衝照之而風雨生焉，是月之從星又非盡貼經星言，歷歷驗而不爽。甚矣，理之至者不以中、外國人而有間，義之奧者亦必越數千年而盡顯露也。渭按：舜在璿璣玉衡以齊七政，七政者，日、月、五星也。月之所從，豈止經星而無緯星哉？古星占之書亡逸，說《洪範》者但據傳記之所有以為言耳。穆尼閣占法蓋出於古。仲尼曰：「天子失官，學在四夷。」不得以西學而外之也。歷代史志亦有月、五星陵犯之占。
月之從星，本由失道，故「則以風雨」當專主恆風、恆雨。孔傳云：「月经于箕多風，离于畢多雨。」多，即恆也。暘、燠、寒仿此。
《漢·天文志》云：經星常宿，中外官凡百七十八名，積七百八十三星，皆有州國官宮物類之象。其伏見蚤晚，邪正存亡，虛實闊狹，及五星所行，合散犯守，陵歷鬬食，彗孛飛流，日月薄蝕，迅雷風祅，怪雲變氣，此皆陰陽之精，其本在地而上發於天者也。政失於此，則變見於彼，猶景之象形，鄉【讀曰響】之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也。由是觀之，則王之當省者多矣，而《洪範》獨舉雨、暘、燠、寒、風以為言，即占星亦惟候此五者。蓋五星陵鬬、彗孛飛流、日月薄蝕之類，或數歲而有之，或數月而有之，以此為省，則儆戒亦無幾矣。惟五者日日有之，非時則恆，觸目動心，隨事修救，真所謂「念茲在茲，釋茲在茲」者矣。此堯、舜兢兢業業之心法，而皇極之所以永建為萬世無疆之休也。
宋人改竄《洪範》經文最可恨。而蘇氏以「王省惟歲」已下為五紀之傳，頗覺近理，故張無垢、葉石林、洪容齋等皆從之，而實非也。五紀主推步，所以定八政之時令；庶徵主占候，所以驗五事之得失。雖同有歲、月、日、星之文，而其用迥乎不同，安得混而為一耶？
九五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。
林氏曰：五福、六極，皆統天下之人而言之。蔡氏曰：五福以福之急緩為先後。渭按：五福、六極，皆天之所為，非人之所設也。其「斂時敷錫」之道具在皇極章中，故此但列其目而不言其用。極則福之反耳。
一曰壽。傳云：百二十年。疏云：人之大期百年為限，世有長壽至百二十年者，故傳以最長者言之。此說非也。使必百二十而後為壽，則天下之壽者無幾矣。林氏云：壽不必百二十年，止是終其天命而不中道夭也。此說又非。殤子亦終天所命，豈可謂之壽邪？《左傳》「三老凍餒」，注云：百年為上壽，七十為中壽，五十為下壽。此說近是。秦穆公謂蹇叔曰：「中壽，爾墓之木拱矣。」時蹇叔年七十也。壽對短折而言，故五十亦可謂之壽。新安王氏云：上壽百歲，中壽八十，下壽六十。此據孔傳以短為未六十，故五十不得為壽，亦通。
二曰富。傳曰：財豐備。林氏云：不必然，足於衣食是富也。蔡氏云：富者有廩祿，非是。此與「既富方穀」之「富」不同，彼富專屬有位者，此則統天下之人而言之，自天子以至於庶人，各有其所為富。
三曰康寧。傳云：無疾病。林氏云：康寧者，孫元忠以謂形康而心寧也。康，無疾；寧，無憂。兼二者言之，勝舊解。
四曰攸好德。傳云：所好者德，福之道。疏云：好德者，天使之然，是為福也。林氏云：「攸好德」，所好者德也。「攸好」二字略讀斷，妙得經意。蓋人生必有所嗜好：口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，皆其所好也。有人焉，所好不在此等而獨在於德，是為「攸好德」。德者何？仁、義、禮、智是也。《詩》云：「民之秉彝，好是懿德。」德即己之所得乎天者，非好賢之謂也。
五曰考終命。傳云：各成其長短之命以自終，不橫夭。考終命對凶死而言，橫夭即凶死。蔡氏以短折為橫夭，非也。《簡端録》云：終，盡也；命者，所得於天也。堯、舜百年，孔子七十，顏子三十二，均為盡其所得於天也。此說甚善。林氏云：呂吉甫曰：「考，所謂父母全而生之，子全而歸之者也。」曾子有疾，啟手足而曰：「吾知免夫！」此考終命者也。考成其終，則無虧矣。或以終其天年為考終命，誤矣，如此則與壽何異？今按：呂說即「不凶死而終其天年」之意，林以壽為「終其天年」，故云「考終命非終其天年之謂」，此僻論也，不可從。曾子云「得正而斃」，孟子云「盡其道而死」，此攸好德而考終命者也。人之無好德而不凶死者多矣，不必如曾、孟之所言而後為考終命也。
新安王氏云：盡其道而死者，正命也，是為考終。楚人執解揚，將殺之，揚曰：「下臣獲考死，又何求？」蓋死生命也，死而合義，亦考終命，而非凶。年未六十死，以正命，雖考終不得謂之壽，故壽一福也，考終命又一福也。渭按：死而合義，乃攸好德而不得其死者，亦是凶，不可謂考終命。更有壽而不考終命者，《莊子》云：「單豹岩居而水飲，行年七十而有嬰兒之色，而虎食之。」此其證也。故壽與考終命各自為一福。陳大猷曰：人莫不好生惡死，壽則生之長者，四代皆尚齒，故五福壽為先。雖壽不可無以養其生，故富次之。壽且富，或不免於憂患，則身心不安，故康寧又次之。形康心寧，安之至也。壽、富、康寧而不好德，則老而不死、為富不仁、作偽心勞，何足貴哉？攸好德則心逸日休，自求多福，福之本實在此，其福大矣，故好德又次之。考，成也。諸福備矣，必成其正命，則全而歸之，順受其正，然後為福之至。使年雖壽而死非正命，雖壽何補？非福矣，故考終命終焉。此之五福，即皇極疇之五福。五福以攸好德為根本。五福之目雖至第九疇而列，而五福之根本則已於第五疇而基，曰「予攸好德，汝則錫之福」是也。好德則必得其壽，為世耉老；無德而壽，罔之生也。好德則得祿而富；無德而富，怨之府也。好德則心廣體胖，無入不自得；無德則小人長戚戚，非安也。至於考終命，又未有不由德而能戰兢以全歸者。諸福固必本於好德，而好德又豈非本於建皇極哉？
金吉甫云：攸好德者，學問之事，而以為福者，人生而惡弱昏愚者多矣，今其氣稟清明，知德義之美而樂之，豈非福之大者？若使此心昏庸，所好非德，雖壽富安逸，所謂「飽暖逸居而無教」，祇以荒亡邪慝，近於禽獸，何足以為福哉？故攸好德者，所以總壽、富、康寧而以保其考終者也。渭按：先儒之論五福，皆以攸好德為福之本，此在王者錫福之道、君子自求之志誠有然者。若末章之意，只是平列其目而無所重輕。如必於五者之中挈攸好德為主，則君子而不得福者有之矣：顏回之夭，原憲之貧，冉耕之疾，司馬牛之憂，仲由之不得其死，豈皆無好德者哉？議論雖高，實非經旨。
六極：一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。【釋文：折，時設反，又之舌反。】
蘇氏曰：六極之「極」，窮也，苦也，與孟子「使我至於此極也」同。林氏曰：張晦之【名景，宋初人】云：福有五而極有六，其義相反，不必數之相敵。五福曰壽、曰考終命，六極曰凶短折，此一極而反二福也；五福曰富，六極曰貧，此一極反一福也；五福曰康寧，六極曰疾、曰憂，五福曰攸好德，六極曰惡、曰弱，此二極而反一福也。蓋亦各盡其意而已。漢儒必以六極配五福，故於福之一極無所麗而附會之說生焉，殆所謂不知而作也。蔡氏曰：六極以極之重輕為先後。
一曰凶短折。傳云：動不遇吉，短未六十，折未三十。疏云：「動不遇吉」者，解凶也。傳以壽為百二十年，短者半之為未六十，折又半為未三十。鄭玄以為凶短折皆是夭枉之名：未齔曰凶，未冠曰短，未昏曰折。《漢書·五行志》云：傷人曰凶，禽獸曰短，草木曰折。一曰：凶，夭也。兄喪弟曰短，父喪子曰折。並與孔不同。今按：凶，反考終命；短、折，反壽。乃不易之義。孔以凶為「動不遇吉」，鄭云「未齔曰凶」，皆非也。後二說與《洪範》無涉。張晦之謂「凶乃死於征戰與刑戮者」，黃文叔云：「畏、厭、溺」皆是。愚謂單豹虎食、宋共姬火焚之類，亦凶也。
《纂注》王氏【炎】曰：比干死刑，仇牧死亂，狼瞫死戰，亦凶乎？楚人獲晉解揚，揚曰：「下臣獲考死，又何求？」死而合義，雖不斃牖下，非凶也。此說辨已見前。「高朗令終」，君子之常也，不幸而不得其死，是亦凶而不可謂考終命也【《論語》有兩「不得其死」，羿、奡，小人也；仲由，君子也】。
二曰疾，三曰憂。傳云：常有疾苦，多所憂是也。林氏云：疾者，疫癘之謂。按疫癘乃一時天行不正之氣，非久即愈，不足以為極。經所謂疾，蓋經年病患及體中之有廢疾者。《莊子》言有陰陽之患，有人事之患。蓋疾者陰陽之患，而憂者人事之患也。舜不順於父母，如窮人無所歸；文王之明夷，仲尼之旅人，皆憂也。
四曰貧。傳云：困於財也。王介甫云：富貴人所欲，貧賤人所惡，而福、極不言貴、賤何也？曰：五福者，自天子至庶人皆可使慕而向；六極亦皆可使畏而遠。若貴、賤則有常分矣。使自公侯至庶人皆慕貴，欲其至而不欲賤之在己，則陵犯奪，何有終窮？《詩》曰「實命不猶」，蓋王者之世欲賤者之安其賤如此。王新野非之曰：不言貴，欲人之安於賤，則獨不欲使人安於貧乎？黃氏《日抄》云：三代之法，貴者始富，言富則知其貴，所謂「祿以馭其富」也。然則小民皆不得富矣，《論語》「既庶則富之」，《孟子》「民可使富」，此何說乎？《纂疏》載顧氏【臨】曰：不言貴，雖以嚴分，然貴未必為福，賤未必為禍，故桀、紂貴為天子而不得其死，顏回、原憲到今稱之。此說較勝。獨陳壽翁云：五福通天下而言，故不言貴。深得經旨，要當以此為定義。然天下之人貴者絕少，不貴亦何害於事？若衣食困乏，則無以為生矣。貴、賤實不足以爲福、極，故經不言，不必引桀、紂、顏、原以爲證也。
《簡端録》云：富可以通乎上下。用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之富，庶人之福也；士大夫以上，由是而推。若貴，則天所設以理天職而治天民，天下不能皆貴也，安得列而為福耶？此五福之所以有富而無貴也。此說更好。
世人以多子為福，無後為禍，而《洪範》亦不言，何也？其義猶之乎貴、賤也。華封人之祝堯曰：「願聖人富、壽、多男子。」堯曰：「多男子則多累。」是多子不足以為福也，而況又有不肖者雜生乎其間，貽父母憂乎？兄弟之子猶子也，己無子而立之以為繼嗣，使享祀不絕，亦可矣，何遽為禍？此其所以不言也。昌黎先生慰孟東野失子詩曰：「有子與無子，禍福未可原。魚子滿母腹，一一欲誰憐？細腰不自乳，舉族成孤鰥。鴟梟啄母腦，母死子始翻。蝮蛇生子時，坼裂腸與肝。好子雖云好，未還恩與勤。惡子不可說，鴟梟蝮蛇然。有子且勿喜，無子固勿嘆。」然則多子與無後，誠不足以當福、極矣。
五曰惡，六曰弱。傳云：醜陋、尩劣。疏云：尩、劣並是弱事，為筋力弱，亦為志氣弱。鄭玄云：愚懦不毅曰弱，言其志氣弱也。張晦之曰：人有醜陋而好德，尩劣而立事，豈可以為極乎？惡者，凶惡之謂；弱者，懦弱之謂。人情惡則凶無所不至，弱則懦而無立，故此二者皆滅德之道也。王介甫曰：惡者，小人之剛也；弱者，小人之柔也。蓋茍非好德，則為惡與弱矣。東萊《書說》云：人之所以不能自彊為善，或牽引入於惡而不能自拔者，皆懦而無立者耳，故弱居六極之終。大抵為善主於剛，萬惡之源主於弱。惡、弱皆以氣稟言，緊對攸好德。此後人勝前人處也。
五福、六極是兩頭盡處，中間尚有一等非福非極者：四十以上未及六十，不可謂壽，亦不可謂短折；衣食粗給，不可謂富，亦不可謂貧；偶然病患，暫時煩惱，不可謂康寧，亦不可謂疾、憂；不協于極、不罹于咎，不可謂攸好德，亦不可謂惡、弱；不能養生以盡年，如湛酒溺色之類，不可謂考終命，亦不可謂之凶也。
疏云：《五行傳》有致極之文，無致福之事。鄭玄依《書傳》云：凶短折，思不睿之罰；疾，視不明之罰；憂，言不從之罰；貧，聽不聰之罰；惡，貌不恭之罰；弱，皇不極之罰。反此而云：王者思睿則致壽，聽聰則致富，視明則致康寧，言從則致攸好德，貌恭則致考終命。所以然者，不獨行運，氣性相感，以義言之：以思睿則無壅，神安而保命，故壽；若蒙則不通，殤神夭性，所以短折也。聽聰則謀當，所求而會，故致富；違而失計，故貧也。視明照了，性得而安寧；不明以擾神而疾也。言從由於德，故好者德；不從而無德，所以憂耳。貌恭則容儼形美，而成性以終其命；容毀故致惡也。不能為大中，所以弱也。此亦孔所不同焉。渭按：鄭依《書傳》，謂伏生《尚書大傳》也。向、歆之說本於伏生。其以五事配福、極，支離穿鑿，無一可通，曉人付之一笑，不足置辨也。
五福、六極，皆天之所為，非人之所設也，且統天下之人而言之，不專主人君。而漢儒以為五事敬不敬之所致，安國傳頗能掃除，而穎達復存鄭說。張晦之曰：上之人使民舒泰，則各盡其壽；樂業，則各得其富；無疾憂，所以康寧；知禮遜，所以攸好德；不死於征戰，不陷於刑戮，所以考終命。其或死於征戰，陷於刑戮，則凶短折；陰陽不調，則疾；多失其所，則憂；賦斂繁，食貨乏，則貧；禮教失，風俗壞，則惡而弱。福、極之柄全在君而已。此皆以皇極章「斂時錫福」之道言之，非此章之正義也。蓋經於福、極但列其目，而「向用」「威用」之意全在言外，今乃斷歸人事而忘其為出乎天命，則謬矣。
林氏云：董仲舒曰：「堯舜行德，則民仁壽；桀紂行暴，則民鄙夭。」夫仁壽、鄙夭，雖若制之於天，非人力所能為也，然堯、舜之世則民仁壽，非其生而皆仁壽也，堯、舜之治天下，彝倫攸敘，休徵時至，則不期於仁壽而自仁壽也；桀、紂之世則民鄙夭，非其生而皆鄙夭也，桀、紂之治天下，彝倫攸斁，咎徵相仍，則不期於鄙夭而自鄙夭也。故仁壽、鄙夭雖本於天，而君實制其命。故《易》之論天地曰「鼓萬物而不與聖人同憂」，言天地之於物，仁壽、鄙夭任其自爾，無所容心；至於聖人則有憂患於其間，故能裁成輔相以立生民之命，「向用五福，威用六極」，此聖人之憂患也。渭按：林氏此論雖亦歸重人主，而未嘗不推本於天，立言庶幾無禍。以福、極為天地之無心，向、威為聖人之憂患，則可謂能鈎其玄矣。
人之福、極皆出於天命，所謂「莫之為而為，莫之致而至」者也。君相雖云造命，豈能舉天下之人錫之福而去其極？但王者向、威之心，觀民以考己，則固欲其有福而無極耳。蓋至誠無息之道，薰蒸透徹，使太和之氣充塞於宇宙，則天之所以生人者，當必福多而極少。百年累洽，誠有是理。然天地之大，人猶有所憾，博施濟眾，堯舜其猶病諸。何則？心無窮而力有限也。禹、箕之意，亦唯欲建極之君常存此向、威之心，欽欽焉不敢一日稍自縱逸耳，原不限定天下之人皆有福而無極，然後為無愧於敷錫之治也。