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五皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。
正義曰：汝者，箕子汝王也。蘇氏曰：至而無餘之謂極。林氏曰：自五行至五紀，即聖人所以建皇極者，非是於數者之外別有皇極。呂氏曰：錫者上下之通稱，如「師錫帝曰」、「禹錫玄圭」，皆下錫上之謂。蔡氏曰：皇，君；建立也。極，猶北極之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當盡人倫之至：父子則極其親，夫婦則極其別，兄弟則極其愛，而天下之为父子夫婦兄弟者皆於此取則焉；以至一事一物之接，一言一動之發，無不極其義理之當然，而無一毫過不及之差，則極建矣。極者福之本，福者極之效，極之所集，福之所集也。人君集福於上，非厚其身而已，用敷其福以與庶民，使人觀感而化，所謂敷錫也。當時庶民亦皆於君之極，與之保守，不敢失墜，所謂錫保也。言皇極君民所以相與者如此也。
朱子《皇極辨》曰：自孔氏傳訓皇極為大中，而諸儒皆祖其說，余獨嘗以經之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者君之稱也，極者至極之義、標準之名，常在物之中央，而四方望之以取正者也。故以極為在中之準的則可，而便訓極為中則不可。若北辰之為天極，脊棟之為屋極，其義皆然，而《禮》所謂「民極」，《詩》所謂「四方之極」者，於皇極之義為尤近。顧今之說者既誤於此，而並失於彼，是以其說展轉迷謬，而終不能以自明也。即如舊說，姑亦無問其他，但即經文而讀「皇」為大、讀「極」為中，則夫所謂「惟大作中，大則受之」為何等語乎？今以余說推之，則人君以眇然之身，履至尊之位，四方輻湊，面內而環觀之。自東而望者不過此而西也，自南而望者不過此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之絕德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身，厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫面內而環觀者莫不於是而取則焉。語其仁則極天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；語其孝則極天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是則所謂皇極者也。由是而權之以三德，審之以卜筮，驗其休咎於天，考其禍福於人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉？又曰：是書也，原於天之所錫禹，雖其茫昧幽眇有不可得而知者，然箕子所以言之而告武王者則已備矣。顧其詞之宏深奧雅，若有未易言者，然嘗試虛心平氣而再三反覆焉，則亦坦然明白，而無一字之可疑。但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓皇極為大中；又見其詞多為含洪寬大之言，因復誤認中為含糊茍且、不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義，且中之为義，又以其無過不及、至精至當而無有毫髮之差，亦非如所指之云也。乃以誤認之中為誤訓之極，不謹乎至嚴至密之體，而務為至寬至廣之量，其禍將人君不知修身以立政，而墮於漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至於是非顛倒、賢否貿亂而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉！
王氏《讀書管見》曰：皇建其有極，是以身立教。以其至極而無以復加則謂之極，以其無過不及則謂之中，以其至當而不可易則又謂之至善，其名殊其實一而已。
胡士行云：人受天地之中以生，能者養之以福，不能者敗以取禍。福非極外物也，聖人先會此極，則福斂於聖人矣，故曰「斂時五福」。又云：極本民所有也，民不能有，賴君之教而有，遂以此極為君之極。極，率性之道也，不為堯存，不為桀亡，聖非豐，愚非嗇也，特凡民有之而不能有其有，必有聖人焉立之，此修道之教也。
《漢·五行志》曰：皇，君也；極，中也。朱子訓皇本此，而「中」不從其訓。然極之義不可以為中，而四方之中實謂之極，極訓中亦未為謬，但認中為含糊茍且、不分善惡之意，則差之千里耳，誠不可以無辨。先儒皆以錫福為教人，朱子《語録》云：斂福錫民，豈別有福以錫之？只取則於此，各正其身，順理而行，則為福也。此亦是教人意，「教」字不為誤，但說得顢頇，不甚分明。愚竊謂此章自「斂時五福」至「其作汝用咎」，即夫子「舉直錯諸枉，能使枉者直」之意。教只就舉錯上說，非尋常一切訓告啟發之謂也。福雖有五，而錫福之福，經意主富而言。《周官》太宰云：「祿以馭其富。」二孔以錫之福為與之爵祿是也。金吉甫曰：五福皆繫於天，而人之所可勉者唯好德而已。錫福雖繫於人主，而人主所可錫者亦唯富而已。此論最妙。
皇極之所以建者，具在前四疇，故此章只以一句了卻建極，而下文則暢言錫福。以《中庸》言之，建極乃修身、道立之事，而錫福則取人以身之事也。身不修，無以為取人之準；身既修，而取人之不慎，使小人得與於其間，則已建之極終不可保。富鄭公弼常言：天子無職事，惟辨君子小人而進退之，乃為天子之職。此建極之君所以唯錫福為兢兢，而不使小人得徼幸無望之福，以亂我已治之天下也。嗚呼！建極不易，保極尤難，天位蓋其艱哉！敷錫是上錫下，錫保是下錫上，故蔡傳云「君民所以相與者如此」。蓋爵祿惟君子不及小人，則天下皆知所勸懲，而以皇之極為極，是建極之君得保斯極而終有之者，乃民之所與也，故曰「錫汝保極」。此句當看重。錫福正為保極計，保極所以終建極之極，故箕子反覆言之，非於建極之外別添此一段議論也。
凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。【釋文：比，毗志反。】
蔡氏曰：淫朋，邪黨也；人，有位之人；比德，私相比附也。言庶民與有位之人，無淫朋比德者，惟君為之極而使之有所取正耳。重言君不可以不建極也。
夏元肅云：民必言淫朋，人必言比德者，蓋謂之淫朋則若羣不逞之徒，謂之比德則若漢之南北部、唐之牛李然。
大禹言丹朱之惡曰「朋淫于家」，此所謂淫朋，乃庶民之有才無德而終罹於咎者，非謂閭巷之小人三三五五、鬬雞走狗、六博蹋鞠、以酒食相徵逐者也。凡士之羣居終日，言不及義，好行小慧者，乃淫朋也。不但此也，街談巷議，彈射臧否，剖析毫釐，擘肌分理，所好生毛羽，所惡成創痏者，皆淫朋也。處士橫議，如田巴毀五帝、罪三王、呰五霸於稷下，一旦而服千人者，亦淫朋也。天下而無事也，天下而有事，此輩即以其所長為寇盜之嚆矢矣。孟子曰：「上無禮，下無學，賊民興。」此日之賊民，即平日之淫朋也。人主可不戒哉！
德有凶有吉，故「比」亦繫之德。比德者，凶德也。東萊《集說》云：淫朋之惡易見，至於比德，茍相比為善，何以不可？蓋比則私也，雖為善而非皇極矣。將「德」字看在好一邊，恐非經旨。且相比為善即非皇極，此言似指東漢黨錮及宋洛、蜀、朔諸人。然諸人雖不能大公無我，而皆有忠君愛國之心，要之皆君子也。茍以此等為比德，則當時小人之指以為朋黨而錮且殺之者不為誣罔矣。吾恐後世之奸邪，欲空人之國而去其君子者，反得借此言為口實，故不取而仍加辨焉。比德只是在位之同惡相濟者，不用深求也。
凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。【釋文：罹，馬力馳反，又來多反；好，呼報反。渭按：罹，《史記》作離。】
正義曰：「不協于極，不罹于咎」，謂未為大善，亦無惡行，是中人已上可勸勉者，取其所長，棄瑕録用也。王氏【安石】曰：詩云「載色載笑，匪怒伊教」，「而康而色」之謂。蔡氏曰：此言庶民也。有猷，有謀慮者；有為，有施設者；有守，有操守者。是三者，君之所當念也。念之者，不忘之也，「帝念哉」之念。不協于極，不罹于咎，所謂中人也，進之則可與為善，棄之則流於惡，君之所當受也。受之者，不拒之也，「歸斯受之」之受。念之受之，隨其才而輕重以成就之也。福者，爵祿之謂。茍以為非是，則於下文「于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎」為不通矣。朱子曰：有猷有為，如可以託孤寄命；有守，如臨大節而不可奪。若漢霍光，雖有猷有為，只是無所守。王氏《日記》云：有猷如子貢，有為如子路，有守如原憲。愚謂此庶民三者兼備，殆非尋常人物。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下，是有猷有為；行一不義、殺一不辜而得天下不為，是有守。即如伊尹，伐夏救民是有猷有為，其在畎畝之中一介不取、三聘始就是有守；及其相太甲也，顛覆典刑則放之，處仁遷義則歸之，志安社稷，始終無他心，亦足以見其守。故曰「惟尹躬暨湯咸有一德」，一德即有守也，其根本在樂堯舜之道。霍光何足以語此？
陳氏【龍正】《學言》曰：有守是德，有為是才。才之中又分猷、為二種，蓋人有思慮者未必能揮霍，能揮霍者未必能精詳，合猷為而其才始備。渭按：有德者必有才，有才者不必有德。不協于極，蓋有猷有為而不克有守者。「曰予攸好德」而「惟皇之極」，則進於有守矣。《埤傳》云：庶民淫朋，非無才者所能也。三代以下，布衣任俠之雄，作氣勢、結私交、植黨行權以立強於時者，荀悅之所謂「三游」，而自皇極之主視之，皆有猷有為者也。棄之於下，則為淫朋敗德之徒；收之於上，則為奉職首公之士。聖王在位，鼓舞之以功名，程課之以實效，使猷為者進於有守，由是人無廢才，國無死黨，風俗正而大化成矣。愚謂此等有才者，初亦未為淫朋，故曰「不罹于咎」。惟棄之於下，則彼將憤其才之不見用，而相激為淫朋，作好作惡以罹于咎，猶方穀之正人，上不能使之好德，則必陷於罪也。「凡厥庶民，無有淫朋」，亦惟皇極之主誘掖獎勸，使猷為者進於有守耳。不然，不協于極，豈能終不罹于咎哉？
上古之才德出於一，中古之才德分為二。惟其出於一也，故皋陶陳九德不復言才，而八元八凱謂之「才子」亦不復言德，蓋以才者德之用，德者才之體也。中古之人，或有德而無才，或有才而無德，於是分為二。世遂以德為無用之物，才為濟惡之具，而不知其非也。《文言》以仁、禮、義、智為四德，德豈無用之物？孟子云「為不善非才之罪」，則才非濟惡之具也。其所以無才者，氣為之拘也；其所以無德者，欲為之累也。然德與才雖無善惡之分，而有本末之辨，本可以兼末，末不可以兼本。故孔子曰：「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」此即皇極貴德之旨也。
此節只分兩等：有猷、有為、有守，乃攸好德而協于極者，聖賢之徒也；不罹于咎，曰予攸好德，此中人之可勸勉者。陳師凱《蔡傳旁通》分作三等，謂「念之」者是中人以上，「受之」者是中人，「自謂好德」者是中人以下，此說支離不可從。
「念之」二字內含錫福意，當說得鄭重。《夏書》曰：「念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲。」正此念之之謂，然亦非徒記憶而已也。孔傳云「汝則念敘錄之」，「敘錄」二字補得好，吾猶嫌其輕。蓋古之用人者，非有資格之可限、積歲月以取貴也。茍其人而為聖賢，則匹夫之賤可舉而加之上位，如舜發於畎畝，伊尹舉於莘野，傅說舉於版築，膠鬲舉於魚鹽，太公望舉於釣叟，即此所謂「有猷有為有守，汝則念之」者也。以次敘錄，乃下文「受之」一輩人。蓋念之者當徵庸為卿士，而受之者但可備師尹之闕與其僚屬耳。
難者曰：上既知野有遺賢，何不即徵庸而姑念之乎？余曰：舊德老成在位，未可輕易，而一官一職又非所以處賢者，故有待於他日，與「見賢而不能舉，舉而不能先」者異矣。
陳大猷云：「皇則受之」與上「汝則念之」正是對而互文。或言「汝」或言「皇」，猶或言「于汝極」而又言「惟皇作極」同。王天與云：「而康而色」，辨傳皆以民言，於兩「而」字未協。「而」，汝也，盍依孔注皆指武王言？言汝康和汝色，俯就誘掖之，則人感發無隱，於君曰「我所好德」，則君迎其善意而錫之福也。二說並當。中人可與為善，故委曲加之教誨；下此一等，非惡即弱，不可與為善而且罹於咎矣，教誨亦不屑，豈復有進用之望？聖人之所錫福，只於中等截住，最為謹嚴，而說者以含弘寬大為皇極之所尚，豈不謬哉！善機萌動，形而為言曰「予攸好德」，正《秦誓》所謂「其心好之，不啻若自其口出」者，故聖人樂得而進用之。林氏乃云「未必有好德之實」，朱子《辨傳》亦云「雖未必出於中心之實，人君亦當因其自名而與之以善」，審爾，則言不由衷，與巧言令色之徒相去無幾，聖人豈復與之哉？「時」，是也，是人即指「曰予攸好德」者，或轉屬他人，非是。蓋自謂好德，雖好之而猶未能實得之也，「惟皇之極」則協于極矣。
蔡傳云：祿亦福也，上文指福之全體而言，此則為福之一端而言。是說亦未盡善。蓋惟「斂時五福」是全體，敷錫便指富之一端，但隱而未露耳。五福自富而外，非人君所能錫，前已詳言之矣。
以攸好德致富，則二福臻矣。富則居移氣，養移體，其康寧可知。由是以介壽，由是以令終，即謂敷錫之福兼五福亦無不可也。或曰：富者豈必無疾憂、凶短折乎？曰：此必非好德所致也。茍以德受爵祿，則「既富方穀」，實有可兼致餘福之理。雖不必盡然，而其理則固有之也。
無虐煢獨而畏高明。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方穀，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。【釋文：無虐，馬本作「亡侮」；煢，岐扄反；畏，如字，徐云鄭音威；行，如字，徐下孟反。渭按：虐煢獨，《史記》作「侮鰥寡」。】
林氏曰：人之有能有為，汝則當有以獎勸之，使進其行於朝廷之上，則邦家賴之，其將至於昌盛矣。茍其好德，則不以其勢之煢獨而虐之；茍其無好德，則不以其勢之高明而畏之。蔡氏曰：此言有位者也。羞，進也。正人，如《康誥》所謂「惟厥正人」者。富，祿之也；穀，善也。黃氏曰：正人，長官也。陳氏曰：煢獨，謂孤寒寡援者；高明，謂勢位尊顯者。渭按：正人，即有能有為者。羞其行，則「既富方穀」矣。人主不能迎其善機而導之使好德，則彼必將陷於罪而為無好德之人，如是而猶錫之福，則驕奢淫佚，無所不至，福之適所以禍之也，故曰「其作汝用咎」。夫既不好德，何以錫之福？大抵以高明而畏之耳。舜舉十六族，不虐煢獨也；去四凶，不畏高明也。反是，則比德盈朝而皇極壞矣。
煢獨、高明，並指在位者言。揚雄《解嘲》云：「高明之家，鬼瞰其室。」即此「高明」二字之義。單寒之子，獨行踽踽，無親知有氣力者為之奧援，便是煢獨，非必窮民無告也。陳解至確。蔡氏畫首句為一節，謂結上庶民、起下在位之人，只因錯解「煢獨」二字耳。今細玩「無虐」至「其昌」數句，的確是一氣說下，且「明」與「昌」為韻，豈可畫斷？「時人斯其辜」即無好德矣，就一人身上說，旁通欲分此節為三段，非也。
陳壽翁云：正人有四說，唯引《康誥》「正人」者為安。今按《康誥》「惟厥正人，越小臣諸節」，疏云：正人，若《周官》三百六十職正官之首；小臣諸節，謂正人之下，非長官之身及為官行文書有符令之印者也。正人作此解，於「既富」之義亦合。若孔傳以「正」為正直，則是其人乃協于極者，豈復陷於罪戾而為無好德之人耶？且作《康誥》時去陳範不遠，其語言文字自當一例，「正人」為庶官之長無疑也。
古者一官之長皆謂之正：南正重司天，北正黎司地；五行之官有木正、火正、金正、水正、土正，而稷為田正；《左傳》虞思為陶正，滕侯為卜正；《周禮》天官之屬有宮正、酒正。凡此之類，皆《康誥》與《洪範》所謂正人也。正人即後文之「師尹」，尹亦正也。
「有能」如求之藝，「有為」如由之果，但言能為而不及其守，是亦才有餘而德不足。蓋官職繁多，如必擇有守者而任之，則官不勝其闕矣，故不言守。有才者必能了官事，第恐不能無愧於爾室耳，故必人君使之好德於其家，而後不至陷於罪也。若有守則無煩慮此矣。
民、人二節，意主於錫福，然其中亦有教誨處：「皇則受之，而康而色」及此「使有好于而家」是也。「而家」之「而」亦指武王。
庶民疏遠，其受而教之者，必能好德而後錫之福，茍無好德則不錫也。若在位高明之家，植黨孔固者，即無好德，人主或畏而錫之福矣，故箕子於上文不言而獨於此節言之。
正人皆智效一官、能效一職者，由是而上則躋之於公卿輔弼之列矣。小知易，大受難，茍無德而錫之福，則必有覆餗之凶、棟橈之懼，故箕子深以為戒。
聖人在上，其公卿輔弼之臣必皆才全德備者也。此但為正人言之，故有能有為即羞其行，而欲登之於輔弼則必俟其好德而後重錫之福，否則不敢濫也。
無好德而錫之福，漢宣帝之於霍氏是也。霍氏一門貴盛，黨與滿朝，所謂高明之家，宣帝實畏之，故重封累爵以稔其惡。使能用曲突徙薪之說，霍氏豈至有赤族之禍耶？「其作汝用咎」，非獨臣之罪，君亦與有過焉。
上節言錫福庶民，承前「庶民無淫朋」說；此節言錫福在位之人，承前「人無比德」說。蓋淫朋比德之有無，全繫錫福之當否，信乎保極之要道惟在舉直錯諸枉而已。朱子《皇極辨》欠分別民、人，不如蔡傳之精細。壽翁云：「三德」疇「人頗僻，民僭忒」，其證甚明。魏用九品中正之法以取人，其禍至於下品無高門，上品無寒士，虐煢獨而畏高明，莫此為甚，故其時士多淫朋，朝皆比德，卒附師昭以移魏祚。晉重王謝，唐重崔盧，一門之內朱輪華轂者動數十人，其間雖有名德，而亂臣賊子亦往往出其中，此皆人主畏高明而濫錫福之禍也。有天下者可不三復箕疇，以塞朋黨之源，杜亂賊之漸哉？
《益稷》篇帝曰：「庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉，欲並生哉。工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之。」聖人於無好德者不輕為棄絕如此。然曰庸、曰威，其道不離乎舉錯。格則錫之福，否則非但不錫福而且威之以刑，豈若後世人主優柔姑息者之所為乎？
「其作汝用咎」，箕子所以戒武王者至矣。黃文叔云：商世家之患已作，盤庚「具乃貝玉」，先惡於民；紂「草竊姦宄，脅權相滅」，皆世家也。故箕子「作汝用咎」之戒為武王言之。今按箕子所陳者，皆萬世人君治天下之大法，非一時補偏救弊之術也。黃氏議論雖好，終落第二義。
庶民攸好德即錫之福，則在野者有所觀感而淫朋絕矣；正人無好德終不錫之福，則在位者知所懲戒而比德消矣。故下文遂引敷言以明錫汝保極之效。
無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。【釋文：陂，音祕，舊本作「頗」，音普多反；好，呼報反；惡，烏路反；平，婢緜反。渭按：陂，《史記》作「頗」。】
王氏【安石】曰：無偏，言乎其所居；無黨，言乎其所與。以所居者無偏，故能所與者無黨，故曰「無偏無黨」；以所與者無黨，故能所居者無偏，故曰「無黨無偏」。蕩蕩言其大，平平言其治，大而治，終於正直而王道成矣。林氏曰：偏謂偏於己，黨謂黨於人。張氏曰：天下有公好惡，不必作也，作則非公矣。蔡氏曰：會者，合而來也；歸者，來而至也。此章蓋詩之體，所以使人吟詠而得其性情者也。夫歌詠以叶其音，反覆以致其意，戒之以私而懲創其邪思，訓之以極而感發其善性，諷詠之間，恍然而悟，悠然而得，忘其傾斜狹小之念，達乎公平正大之理，人欲消熄，天理流行，會極歸極，有不知其所以然而然者，其功用深切，與《周禮》大師教以六詩者同一機而尤要者也。後世此意不傳，皇極之道其不明於天下也宜哉！金氏曰：王義、王道、王路，即皇極所以為教；蕩蕩、平平、正直，即皇極所以為體。反覆互文以贊詠形容之爾。傅子駿云：此章乃古詩韻語，與箕子前後書文不同，王文憲是之。
《唐書·藝文志》：開元十四年，玄宗以《洪範》「無偏無頗」聲不協，詔改為「無偏無陂」。
顧氏【炎武】《唐韻正》曰：《周禮》肆師「治其禮儀，以佐宗伯」，注：故書「儀」為「義」，鄭司農云：「義」讀為「儀」，古者書「儀」但為「義」。洪适《隸釋》云：《周禮》注「儀」「義」二字古皆音莪。以今考之，漢孔耽《神祠碑》「感慕詩人，蓼蓼者儀」，並以「儀」為莪也；衛尉卿衡方碑「感衛人之凱風，悼蓼義之勤勞」，司隸校尉魯峻碑「悲蓼義之不報，痛昊天之靡嘉」，並以「義」為莪也。吳才老《韻補》：「儀」，牛何反。《周禮》注「儀」作「義」，古皆音俄。《詩》：「汎彼柏舟，在彼中河。髧彼兩髦，實維我儀。之死矢靡他。」又：「九十其儀。其新孔嘉，其舊如之何？」「菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀。」又：「飲酒孔嘉，維其令儀。」又：「其告維何？籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。」又：「慎爾出話，敬爾威儀。無不柔嘉。」又：「辟爾為德，俾臧俾嘉。淑慎爾止，不愆于儀。」《穆天子傳》黃澤謠：「黃之池，其馬歕沙，皇人威儀。」《管子·弟子職》：「相切相磋，各長其儀。」劉向《說苑》：「食則有節，飲則有儀。往則有文，來則有嘉。」揚雄《太玄經》：「陽氣汎施，不偏不頗，物與爭訟，各遵其儀。」皆作俄音。自中山王《文木賦》「載重雪而梢勁風，將等於二儀」，始與「枝」「雌」「知」「斯」為韻。
渭按：「義」從我得聲，故古音莪，本與「頗」協。唐韻「義」在去聲五寘，音宜寄切，與「頗」不協，故必改「陂」讀曰「祕」，始與「義」協。「陂」亦在寘部，音彼義切。古音則「義」與平聲歌、戈為韻，明皇顧未之考耳。
道路者，歸極之所由也。「無偏陂」、「無作好惡」，就民、人言，言各去其私心，惟王道是遵也。後六句主王道言，蕩蕩、平平、正直，極言其道之易遵，使之鼓舞勸相，日趨於極而不倦也。「遵」是初就道，「會」「歸」有極則至是而不遷矣。或云前後只反覆詠嘆，無淺深之別，非也。
偏、黨、作好、作惡，是朋比之根柢，今皆無之，則民人悉協于極，而天下之淫朋比德於是乎絕矣。
舜、皋賡歌及孟子所引夏諺，皆句句用韻，皇極之敷言亦然，蓋虞夏之間詩體如此。敷言非大禹所作，即係夏臣文字，箕子為父師而典之，故述之以告武王。傅子駿以為古書韻語，良是。
保極之道，惟在進君子退小人，而其事最難。偶進一小人，則眾君子將無以自立，如《姤》一陰生於下，不至於為《剝》為《坤》而不止。皋陶曰：「知人則哲，惟帝其難之。」故雖建極之君，亦必以錫福小人為戒也。蓋小人得志，能蠱惑君心，則五事之敬者必斁；又變亂舊章，則八政之舉者必隳，而皇極之已建者亦終不能保而有之矣。此無好德而錫之福，箕子重以為戒，而欲天下之民人共絕其朋比，以入於無偏無黨之域也。
曰：皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。
王氏【安石】曰：道之本出於天，其在人為德。皇極我與庶民所同然也，故我訓于帝，則民訓於我矣。林氏曰：范內翰云：守之足以為彝，推之足以為訓，著為典則而不易，是彝也；發號施令，下告於庶民，使無淫朋比德，是訓也。蔡氏【元定】曰：敷，衍也。皇極之敷言，即上文「無偏無陂」以下之言也。反覆推衍，故謂之敷言。是天下之常經，而古今之大訓，皆天理之自然，蓋天所錫禹者，所謂「于帝其訓」也。王氏【充耘】曰：「曰皇極之敷言」以下，蓋更端以總結一章之大旨。上言人君立教一本於天，此言庶民歸極則歸功於君。君代天立教，但知有天而已；庶民因君以復其性，但知有君而已。此節兩「曰」字，夏元肅皆以為更端之辭，蔡傳以前「曰」為起語辭，後「曰」為民之辭。今玩其文義，前「曰」當從夏，後「曰」當從蔡。
蔡季通以「無偏無陂」以下為敷言，集傳遂舍師說而從父說，息關余氏疑其非。然自「斂時五福」至「其作汝用咎」，皆箕子戒武王之辭，曰「汝」、曰「而」皆指武王也，非所以訓民人，蔡說確不可易。
「皇極」二字，洛書本文也，大禹第敘之曰「建用皇極」而已，皇極二字之義則未之明也。自敷言作而反覆繹其義始明，是天不言而敷言代為之言也，故曰「于帝其訓」。
光，即「光被四表」之光。建極之君，其光華無遠弗屆，但庶民不能化其偏黨以近之耳。是訓是行，即是近天子之光，不必云雖千萬里之遠如威顏咫尺也。
蔡傳云：言民而不言人者，舉小以見大也。蓋化行自貴者始，言庶民則在位之人可知。「天子作民父母，以為天下王」，在庶民為稱誦之辭，在箕子則有責成之意，蓋必至是而後為「庶民于汝極，錫汝保極」也，豈易易哉？
攸好德則錫之福，好民之所好也；無好德則不錫之福，惡民之所惡也，故曰「天子作民父母」。王者，往也，天下之所歸往也。會其有極，歸其有極，則天下皆歸往矣，故曰「以為天下王」。
六三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，彊弗友剛克，燮友柔克。沈濳剛克，高明柔克。【釋文：克，馬云勝也；燮，息協反。渭按：濳，《左傳》《史記》並作「漸」。】
傳曰：燮，和也。林氏曰：三德者，聖人所以臨機制變、稱物平施，以為皇極之用而權其輕重也。胡安定云：聖人既由中道而治天下，又慮夫執中無權猶執一也，故用三德，所以隨時制宜以歸安寧之域也。故皇極則見聖人之道，三德則見聖人之權。范內翰云：不剛不柔曰正直，正直者中德也。剛克謂剛勝柔也，柔克謂柔勝剛也，如經云「威克厥愛，愛克厥威」之「克」。繼以「沈濳剛克，高明柔克」者，蓋所以抑其過、引其不及而歸之於中也。陳氏曰：平康正直，如唐虞待于變之民、周家待二南之俗是也；彊弗友剛克，如舜待四凶、周待三監是也；燮友柔克，如湯武、漢高光、唐太宗撫新附之民是也。張氏曰：遇平康則正直為中，遇彊弗友則剛克為中，遇燮友則柔克為中，此所謂時中也。蔡氏曰：聖人撫世酬物，因時制宜。三德乂用，陽以舒之，陰以斂之，執其兩端，用其中於民，所以納天下民俗於皇極者蓋如此。王氏【充耘】曰：剛克，糾之以猛，所謂「惟辟作威」是也；柔克，待之以寬，所謂「惟辟作福」是也。渭按：杜元凱注《左傳》云：沈濳，猶滯溺也；高明，猶亢爽也。言各當以剛柔勝己本性，乃能成全。此實《洪範》之本義。
三德雖平列，意重在剛克、柔克。蓋正直前章之所有，惟剛克、柔克之義未備，故復有此疇。觀下文詳言剛克、柔克而繼之以作福作威，則其意可見。正直者，王道之本體，剛柔適得其中，惟宜用於平康之世。放勳曰：「勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。」《舜典》曰：「夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。」《大禹謨》曰：「戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。」此皆平康正直之治也。
林少穎云：先儒之論，謂地雖柔亦有剛，能出金石；天為剛德，亦有柔克，不干四時。喻臣當執剛以正君，君亦當執柔以納臣。此說迂迴而難通，而謂臣當執剛、君當執柔，殊失經旨。蓋經之言三德，皆謂人君之德也，必以剛屬於臣、柔屬於君，此則周、漢之季世所以致危亡之禍也。孔氏此說蓋本於嬴之言耳。《左傳》文五年：晉陽處父聘于衛，反過甯，甯嬴從之，及溫而還。其妻問之，嬴曰：「以剛。《商書》曰：『沈漸剛克，高明柔克。』夫子壹之，其不沒乎？天為剛德，猶不干時，況在人乎？」蓋言處父一於用剛而不知高明柔克之道，是以知其不沒耳。「天為剛德」以下，則又推衍其義，非所以釋《洪範》者也。孔氏乃引以為證，誤矣。惟杜元凱之說得之。今按林氏駁孔而依杜，其說甚當。以沈濳、高明二句為抑其過、引其不及而歸之於中，亦得經旨。但下文又申言之曰：剛克以禦彊弗友，然患其過而為亢也，於是從而沈濳之，蓋抑其過而歸之於中也；柔克以禦燮友，然患其不及而為懦也，於是從而高明之，蓋引其不及而歸之於中也。夫曰「從而沈濳之」、「從而高明之」，則沈濳、高明四字作工夫說，不作本性說，全乖杜意，而於經之文義亦不協，不可用也。東萊《集說》云：上二句治之也，下二句教之也。蔡傳云：克，治。友，順也。彊弗友剛克，以剛克剛也；燮友柔克，以柔克柔也；沈濳剛克，以剛克柔也；高明柔克，以柔克剛也。正直之用一，而剛柔之用四也。陳壽翁云：蔡傳習俗之偏以彊、燮言，氣稟之過以沈濳、高明言。三德一經而四權，四權之中其二政以治之，其二教之自治也。三說相承，皆以下二句為王者教人自治之道。今按三德皆屬建極之君，與民人無涉。若以下二句為教之自治，則剛柔轉屬民人，殊失經旨。「克」訓「治」尤非。范內翰云「不剛不柔曰中德」，語本《商頌》，非無剛柔也，剛柔不相勝而各得其中，是為正直。《易》屢稱「剛中」「柔中」，茍非剛柔，則何以見其為中邪？《左傳》仲尼曰：「寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」因引《詩》以不剛不柔為和之至，和即中也。七分剛三分柔是為剛勝，七分柔三分剛是為柔勝。今但云以剛治、以柔治，則剛克、柔克初無異於正直，亦何以見其為道之權邪？王氏《書疑》云：沈濳者柔善也，高明者剛善也；彊弗友剛惡者也，燮友柔惡者也。以燮友為柔惡而柔克以治之，僻且悖矣。
林氏引范內翰說有云：三德須用之以當其宜。平康之世治之以中德，於彊弗順之世則治之以剛德，於和順之世則治之以柔德。《呂刑》曰刑罰世輕世重，謂刑新國用輕典，刑亂國用重典，刑平國用中典【《周禮》大司寇文】，亦隨時而用之也。此亦大概比方說「世」字不可太泥。邵氏《簡端録》謂當兼地與人說，良是。蓋世，統天下而言也；地，以一方言；人，以一身言。太平之世為平國，宜用正直矣，然亦有彊弗友者，非治之以剛克不可，舜投四凶以禦魑魅，皋陶施象刑以懲蠻夷寇賊是也；亦有燮友者，非治之以柔克不可，舜咨十有二牧曰「柔遠能邇」，庶頑讒說「格則承之庸之」是也。亂之方興為亂國，如文王當殷之末世，伐密伐崇，剛克也；然六州歸附之眾則惠鮮懷保之，是亦用柔克矣。亂之初平為新國，如武王克商，有大賚而善人是富，柔克也；及命康叔治紂之餘民，則曰「罰蔽彝用其義刑義殺」，是亦用剛克矣。聖人撫世酬物，因時制宜，妙用存乎一心，不可泥「世輕世重」之說，謂平國無剛克、柔克，而新國無剛克、亂國無柔克也。故必兼地與人言之，而其義始備。
平康之世用正直，如無疾之人養之以膏粱，自可延年而益壽。彊、燮二種則如有疾之人，非以藥石治之不可：一是實證，宜用瀉，大黃、芒硝之類，剛克也；一是虛證，宜用補，參、苓、耆、術之類，柔克也。若仍用膏粱，則必增劇矣。故平康之世亦有時用剛克、柔克，譬如生平無疾之人，一旦忽遇沉疴，安得不以藥石治之哉？
「彊弗友剛克，燮友柔克」，其說可謂盡矣，而必繼之以「沈濳剛克，高明柔克」者何？蓋《洪範》垂訓，為萬世人君法，用之者不必皆聖人也。如漢文帝、宋仁宗，是沈濳一邊人；漢明帝、唐太宗，是高明一邊人。沈濳者性偏於柔，遇彊弗友者自以為盡法矣，而猶未免失之柔；高明者性偏於剛，遇燮友者自以為能容矣，而猶未免失之剛。故臨事必察其性之所偏而矯之以歸於中德，即後人佩韋、佩弦之意。或謂此二句乃王者自治之道，亦非。自治在建極前一層，此乂用三德只就治人說。
「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」是夫子教由、求以自治之方。「沈濳剛克，高明柔克」，乃王者自用剛克、柔克以矯其德性之偏，使治人之道剛柔適得其中也。舊說謂天下之人有沈濳者，王者教之自治以剛克；有高明者，王者教之自治以柔克，非是。剛克中有許多等級，柔克中亦有許多等級。蔡傳引「執其兩端，用其中於民」以說此經，最有妙理。如舜去四凶，若加以大辟便太重，止於罷黜又太輕，惟投諸四裔，乃剛克而得其中；柔克仿此。沈濳者含容巽順，常患其失之寬，故須以剛勝；高明者發揚蹈厲，常患其失之猛，故須以柔勝。上二句是因人而施，下二句是量己而用。
東萊云：彊弗友，謂暴很而不能從者，則以刑法治之；燮友，謂順從其政治者，則以爵賞旌勸之。其意亦以剛克為威，柔克為福。耕野說本此，以剛柔為威福，上下文方得融洽。
惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而國，人用側頗僻，民用僭忒。【釋文：辟，徐補亦反；頗，普多反；僻，匹亦反；僭，子念反；忒，他得反。】
正義曰：為臣無得有作福、作威、玉食，言政當一統，權不可分也。臣之作福作威，謂秉國之權，勇略震主者也。「人」謂在位小臣。華氏曰：《周官》八柄馭羣臣，爵、祿、予、生皆作福也，置、奪、廢、誅皆作威也。林氏曰：箕子論聖人宰制天下之權，可謂盡之矣。然聖人所以用其權者，必在乎賞刑名器之間，故繼之以「惟辟作福」，言所以爵賞人者必出於人君之所褒崇，而不可假於臣下者也，假於臣下則福之柄下移矣，若齊之田氏是也；「惟辟作威」，言所以刑戮人者必出於人君之所裁制，而不可假於臣下者也，假於臣下則威之柄下移矣，若宋之子山是也；「惟辟玉食」，言人主之名器所以尊崇萬乘之勢者，亦不可以假於臣下也，曰玉食則凡乘輿服御之不可假人者皆在其中矣，假於臣下則上下陵僭，如季氏之八佾、三家之雍徹是也。此三者，茍繫於人君之所操持，則威福在己，名分謹嚴，故有以操縱予奪以用此三德；其或假於臣下，則權勢下移，紀綱紊亂，其何以操此三德以為皇極之用哉？善乎介甫之說曰：皇極者，君與臣民之所共由者也；三德者，君之所獨任而臣民不得僭焉者也。此實至當之論。蓋大中之道，人之所同有，為君者茍不能以先覺覺後覺而與斯民共之，則人將淫朋比德而自棄於小人之域，此國家之所以亂也。威福名器，人主之利勢，茍不能執之於一己，使臣下得而僭焉，則人民化之，亦將側頗僻、僭忒矣，此亦國家所由以亂也。二者雖殊，同歸於亂。惟聖人能以至德經綸之大經而與斯民共之，又以三德宰制天下之大權而總攬於己，二者並行而不相悖，則斯民必將相率而歸於大中至正之域，此堯舜禹湯文武之治所以巍巍煌煌，歷萬世而不可企及也。陳氏【師凱】曰：大夫之家、諸侯之國而謂之「而家」「而國」者，蓋王者一統天下，諸侯大夫不敢有其室，雖寄治於諸侯大夫，其實無非天子之家國也。渭按：辟謂天子，或兼諸侯，非也。臣謂王朝之卿士、五等之諸侯也。「人」謂師尹及諸侯之大夫，「民」謂邦畿列國之庶民也。
說此章者，上下節俱有「權」字，上節是經權之權，下節是權柄之權，不可混而為一。
王介甫云：作福，柔克之事；作威，剛克之事也。有其權，必有禮以章其別，故曰「惟辟玉食」也。禮所以定其位，權所以固其政。下僭禮則上失位，下侵權則上失政，失位失政，人所以亂也。
刑賞是勸懲之常法，得剛柔之中，所謂正直也。威乃刑之峻者，剛勝於柔；福乃賞之懋者，柔勝於剛。故先儒不以剛柔為威福，而以剛克、柔克為威福。《日記》云：本言權不可下移，必並玉食言之者，權必以禮章其別。玉食者，王禮也，上下之分也。下之與上，異名而同愛，故服布素者愛士之簪組，服士之簪組者愛公卿之劍佩，服公卿之劍佩者愛王者之冕旒。王者居人可愛之地，惟有德以下其心，有權以定其志，故人相安於分義而莫敢逾越，不然，誰無出分之慕哉？故為人上者必端本，必建極，以不二之權行兼三之德，則天下受其造就之福矣。《釋詁》：「辟，君也。」天子、諸侯之通稱。《詩》曰：「相維辟公」，諸侯也；「載見辟王」，天子也。故王肅曰：「辟，君也。不言王者，關諸侯也。諸侯於國得專賞罰。」諸家皆用其說，以陽虎執桓子證「害于而家」，季氏逐昭公證「凶于而國」。愚竊謂《洪範》一書，箕子皆為武王言之，曰「汝」、曰「而」皆指武王，辟不當兼諸侯而言。且作福作威，惟天子有之。使諸侯亦得作威福，則禮樂征伐自諸侯出，何以為有道之世乎？《王制》曰：「諸侯賜弓矢然後征，賜鈇鉞然後殺，賜圭瓚然後為鬯，命之教然後為學。」蓋諸侯雖有政以治其國，而實奉行天子之法度，禮樂征伐皆天子之威福，諸侯不得擅作也。至於玉食，則惟普天率土，悉主悉臣，故四海九州之美味皆得享之。諸侯非但分不當然，恐力亦未必能致也。孔子曰：「天無二日，民無二王。」使諸侯得作威福，則大一統之安在？王肅此說最為悖謬，當深黜之。唯陳氏《旁通》得經意。
與人言曰「汝」、曰「而」，猶自稱曰「我」或曰「吾」也。「而康而色」之「而」既指武王，則「而家」「而國」之「而」亦當指武王。家雖屬大夫，而天子實建之，是亦天子之家也；國雖屬諸侯，而天子實開之，是亦天子之國也。故箕子對武王曰「而家」「而國」。「害于而家」，謂害自大夫起也，子頹之樂禍、叔帶之召戎、莽卓之篡漢、八王之亂晉是也；「凶于而國」，謂凶自諸侯生也，洛表之距、繻葛之戰、吳楚七國之反、河北藩鎮之橫是也。凶害皆王室受之，故箕子以戒武王。諸家乃以為戒臣之辭，非也。玉食雖輕於威福，然魁柄既移，則天下之物力亦必歸焉，若漢之董賢，選物上第皆歸私室，非細故也，故連類及之。
司馬文正【光】云：誅一不善而天下不善者皆懼，故謂之威；賞一有功而天下之有功者皆喜，故謂之福。人主必聰明剛斷，然後能收威福之柄。蘇文忠【軾】云：欲威福不移乎下，莫若舍己而從眾。眾之所是，我則為之；眾之所非，我則去之。夫眾未有不公，而人君者天下公議主也，如此則威福將安歸乎？不然，違眾而用己，己之耳目終不能遍天下，要必有資於人，愛憎喜怒各行其私，而讒邪之說行矣，然後從而賞罰之，雖名為人主之威福，而其實左右之私也，奸人竊其威福而鬻之於外，則權與人主侔矣。渭按：司馬公以聰明剛斷為收威福之道，固也。然或自用其聰明，自恃其剛斷，而以一己之好惡為賞罰，則威福非天下之公，必有從而竊之者矣。威福之柄移於大臣而與邇臣圖之，則威福即移於邇臣；移於邇臣而與小臣圖之，則威福即移於小臣。王室陵夷，朝廷多難，而惟諸侯是依，則威福之柄遂移於諸侯，不至於大夫僭禮樂、陪臣竊國命不止。故人主之大權，一落不復收，不可不慎之於始也。唯建極之君，公聽並觀，以天下之好惡為賞罰，爵人於朝，與士共之；刑人於市，與眾棄之。如此，則雖有奸雄，亦無所容其盜弄，而宗社有無疆之休矣。故吾以為東坡之論賢於涑水云。皇建其有極，修己之事畢矣，以下皆治人之事，而進君子退小人為最急。茍無好德而錫之福，則淫朋比德，偏黨成風，而皇極之體壞矣。其次莫如總攬權勢，不使下移，茍臣而有作福作威玉食，則害家凶國，僭竊相承，而皇極之用隳矣。故二疇獨丁寧反覆，不厭其辭之繁也。