《小戴记》中之《大学》《中庸》二篇，在中国以后哲学中，有甚大势力。《大学》，宋儒以为系曾子所作，盖以意度之，以前未有此说也。《大学》曰：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本；其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
此段所说，为《大学》之主要意思，所谓三纲领、八条目也。此段所说之意思，大致虽甚明白，无须解释；惟所谓致知格物，下文未详细论及，致后来学者，解释纷纭。宋明时代，程朱、陆王二派之一主要争点，亦在其对于致知格物解释之不同。此四字对于以后哲学甚为重要，不容不解释。但如欲解释之，则以后诸家之“格物说”，何者为合于大学之原意乎？荀子为战国末年之儒家大师，后来儒者，多出其门。荀子又多言礼，故大小戴《记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。其言学者，《大戴记》中直抄荀子《劝学篇》，《小戴记》中之《学记》亦自荀子之观点以言学。盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者多多也。《学记》云：
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。
“强立而不反”，即《荀子·不苟篇》所谓“长迁而不反其初则化矣”之意。盖主张性恶之说者，以道德仁义为人性中所本无有，其学之也，乃“化性起伪”，使性化于道德仁义。性化于道德仁义，即习惯于道德仁义，而道德仁义亦即成人之第二天性，所谓“强立而不反”。主性善者教人复其初，主性恶者教人“长迁而不反其初”，此孟荀之异也。《学记》以“知类通达，强立而不反”，“足以化民易俗，近者悦服而远者怀之”，为“大学之道”。《大学》亦以“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”，为“大学之道”。二者之主要意思相同。《大学》中所说“大学之道”，当亦用荀学之观点以解释之。
《荀子·解蔽篇》曰：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（俞曰：“疑训定。”）止之，则没世穷年，不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。
《大学》亦教人“学止之”。“恶乎止之？”荀子曰：“止诸至足。”《大学》曰：“止于至善。”其义一也。《大学》曰：
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎！”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
荀子以圣人为“至足”。又曰：“圣也者，尽伦者也。”《大学》所说“为人君止于仁”等，即“尽伦”之义也。
人苟知止，则向一定之目的以进行，心不旁骛而定，定则静，静则安，安则虑，虑则得矣。
孟子曰：
人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《离娄上》）
此以身为家、国、天下之本之所在。《大学》谓“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”，或亦本于《孟子》此言。然《荀子·君道篇》亦言：
请问为国。曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；仪正而景正。君者，槃也；槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”
在上者为一国之仪表；故在上者能修身，则国及天下之人皆修其身，而国治天下平矣。《大学》曰：
尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人”；宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟”；宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国”；其为父子兄弟足法，而后民法之也。
在上者足法，则民自法之；故修身为齐家、治国、平天下之本也。再则人之治国、平天下，乃“以人治人”；“以人治人”，“其则不远”，此《中庸》之言也。荀子亦曰：
圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。（《非相篇》）
又云：
千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，统天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。（《不苟篇》）
能修身者，自能“以人度人，以情度情”；“操五寸之矩，以尽天下之方”矣。《大学》曰：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。
“絜矩之道”，即“操五寸之矩，以尽天下之方”之道也。
欲修其身，先正其心者，盖圣人必须“知道”；而心必“虚壹而静”，方能知道。荀子《解蔽篇》曰：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。
又曰：
故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察物理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。
《大学》曰：
所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
心有所好乐等，则如“微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本形之正也”。心不能“虚壹而静”，不能“正错而勿动”，则不能“知道”，不“足以定是非，决嫌疑矣”。
荀子续曰：
“小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。”
此谓心不专一，则乱而不正。《大学》谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，皆心不专一之过也。欲无此过，须对于一事物真实求之。《大学》曰：
《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。
慈母于赤子真实保之，此即诚之具体的例也。《大学》曰：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
人之恶恶臭，皆真实恶之；其好好色，皆真实好之，此皆诚之具体的例也。《大学》此处言“诚于中形于外”及“慎独”等语，均见《荀子》。《荀子·不苟篇》曰：
君子养心，莫善于诚；致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。君子至德，默然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至。操之则得之；舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行。独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。
不过荀子所谓“独”，乃专一之意。人若能对于一事物真实求之，自能对于其事物专一求之。能专一求之，则自有显著之结果可得，所谓“致诚则无它事矣”，“诚心守仁则形”，“诚心行义则理”也。否则“不诚则不独，不独则不形”矣。《大学》于此，似以“慎独”为使内外一致之意，与荀子小异。
吾人之心，必须有其所“诚求”，心方能不乱而正。即“知止而后有定”云云之义。此所以欲正其心者，先诚其意也。诚意系由“知止”得来；故欲诚其意者，先致其知也。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”致知即知此也。故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本；其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”（此段宋儒车玉峰及王柏以为即“致知”之传）“知本”为“知之至”，知修身为本，而真实专一以修身，即知至而意诚矣。《大学》又曰：“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。”知德为本，而即专一真实以“明明德于天下”，亦即知至而意诚矣。
然吾人如欲知物之本末，事之终始，则须对于事物先有若干正确之知识；否则所谓本者或非本，所谓末者或非末，若此一错误，则以后皆错误矣。《荀子·解蔽篇》曰：
凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也，俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而影摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？
观物时为物之现象所蔽，则不能对之有真知识；故致知在格物。格者，至也。（《尔雅·释诂》）必看穿物之现象，而至其本来面目，方可得其真象。此所以“致知在格物”(1)也，否则“以疑决疑，决必不当”。然如此须先不使“心中不定”，盖致知格物，仍皆心之事，故与正心互为因果也。
原载《燕京学报》第七期，1930年6月
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(1) 郑康成曰：“格，来也。物犹事也。其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”此即荀子所谓“唯所居以其类至”之意。惟《大学》所说，以格物为致知之方法，非以其为致知之结果；故郑似误。