本文承金岳霖先生指正数处，谨此致谢。
汉人所谓古代哲学中之名家者流，战国时人称曰“辩者”（见《庄子·天道篇》、《天下篇》），或曰“刑名之家”（见《战国策·赵策》）。普通谓辩者之学，“合同异，离坚白”。盖辩者中实分为二派。一派“合同异”，一派“离坚白”；前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。
《庄子·天下篇》所述惠施十事，皆以“至大无外”之观点，指出一切区别之为相对的，而归结于“氾爱万物，天地一体也”。此“合同异”也。庄子之学，如《齐物论》及《秋水篇》所说，亦从“道”之观点，指出一切区别之为相对的，而归结于“天地与我并生，而万物与我为一”。然庄子又言：“既已为一矣，且得有言乎？”此一转语，实庄子与惠施不同之处。盖庄子又言“心斋”、“坐忘”，使吾人超乎知识之上而实际经验“万物与我为一”之境界。惠施则只以“辩”证明“天地一体也”。此所以《天下篇》叹其才而又惜其“终以善辩为名”。盖依庄学之观点，惠施可谓一间未达而误入歧途也。
“合同异”一派之说，皆就物之个体而论。一个体本有许多性质，而其所有之性质，又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。一概念则不然。一概念只是一概念，其性质亦是绝对的。如大之概念只是大，小之概念只是小。惠施之观点，注重于个体的物，故“合同异”而归结于“氾爱万物，天地一体也”。公孙龙之观点，则注重于概念，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。
公孙龙“所以为名者，乃以白马之论”（《迹府篇》）。《公孙龙子》中《白马论》曰：
白马非马……马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。……求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。……马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也。马与白非马也。故曰：白马非马也。……白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄黑马皆所以色去，故白马独可以应耳。无去者，非有去也，故曰白马非马。
马之名所指只一切马共有之性质，只一马as such，所谓“有马如已耳”（已似当为己，如己即as such之意。）。“其于色皆无所定”，而白马则于色有“所定”。故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白。此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。
马、白及白马，之名之所指，即《指物论》所谓之“指”。指与物不同。所谓物者，《名实论》云：
天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉者，实也。实以实其所实而不旷焉者，位也。……正其所实者，正其名也。……夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。（原为“知此之非也明不为也”，依俞樾校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。
由此段观之，则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马、彼马、此白物、彼白物是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓“名者，实谓也”。就又一方面说，名之所指为共相(1)。如此马彼马之外，尚有“有马如已耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”，即现在哲学中所谓“共相”，或“要素”。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也(2)。
公孙龙之《白马论》，指出“马”、“白”及“白马”乃独立分离的共相。《庄子·秋水篇》称公孙龙“离坚白”。“离坚白”者，即指出“坚”及“白”乃两个分离的共相也。《坚白论》曰：
“坚，白，石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。”
此所谓“无坚”“无白”，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白而不见坚。不见坚，则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白，则白离于坚矣。此可见“坚”与“白”“不相盈”。所谓“不相盈”者，即此不在彼中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也。《坚白论》中又设为难者驳词云：
目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也。坚白域于石，恶乎离？
此谓目手异任，不能相代，故目见白不见坚，手拊坚不得白。然此自是目不见坚，手不得白而已。其实坚白皆在石内，何能相离也？公孙龙答曰：
物白焉不定其所白；物坚焉不定其所坚。不定者兼。恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也？
谢希深曰：“万物通有白，是不定白于石也。夫坚白岂惟不定于石乎？亦兼不定于万物矣。万物且犹不能定，安能独与石同体乎？”白“不定其所白”，坚“不定其所坚”，岂得谓“坚白域于石”？天下之物，有坚而不白者，有白而不坚者；坚白为两个分离的共相，更可见矣。此就形上学上证明坚白之“离”也。《坚白论》又曰：
坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也，离也者因是。
谢希深曰：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物。故曰：‘未与石为坚而物兼’也。亦不与万物为坚，而固当自坚。故曰：‘未与物为坚而坚必坚’也。天下未有若此独立之坚可见，然亦不可谓之无坚。故曰：‘而坚藏’也。”独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见，坚白可离而独存也。此就形上学上言“坚”及“白”之共相皆有独立的存在。“坚”及“白”之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。此即所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者。故《坚白论》曰：
有自藏也，非藏而藏也。
柏拉图谓个体可见而不可思；概念可思而不可见。即此义也。于此更可见“坚”“白”之离矣。岂独“坚”“白”离，一切共相皆分离而有独立的存在。故《坚白论》曰：
离也者，天下皆独而正。
现代新实在论者，谓个体之物存在（exist）；概念潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚“藏”，即谓坚潜存也。知坚藏之义，则《公孙龙子·指物论》可读矣。《指物论》曰：
物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无（原作而，据俞樾校改）物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也；不可谓指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指也；物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未可。且指者天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指，指非非指也，指与物非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？
天下之物，若将其分析，则惟见其为若干之共相而已。然概念则不可复分析为共相。故曰：“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以为物。”然共相必“有所定”，有所“与”，即必表现于物，然后在时空占位置，而为吾人所感觉。否则不在时空，不为吾人所感觉。故曰：“天下无物，可谓指乎？”又曰：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”盖共相若无所定，不“与物”，则不在时空而藏，故为天下之所无也。物有在时空中之存在，而为“天下之所有”。故物虽可分析为若干共相，而物之自身则非指。故一方面言“物莫非指”，一方面又言“物不可谓指”也。谓“天下无指”，即谓共相之自身，不在时空之内，然天下之物皆有其名。“名，实谓也。”名所以谓实，实亦为个体，名则代表共相。然名亦只为共相之代表，非即共相。天下虽有名，而仍无共相。故曰：“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。”名不为指，则不可谓之为指。故曰：“以有不为指，之无不为指，未可。”一共相为其类之物之所共有，如“马”之共相，为马之类之物所共有。白之共相，为白物之类之物所共有。故谓天下无指，非谓天下之物无指也。故曰：“且指者，天下之所兼；天下无指者，物不可谓无指也。”按一方面言，物莫非指，盖具体的物，皆共相之聚合，而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非共相也。故按一方面言，“不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指”。按又一方面言，“指非非指也，指与物非指也”。“指与物非指”者，若干指联合现于时空中之“位”而为物。现于物中之指，即“与物”之指，即所谓“物指”。若使无指，则不能有物。若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有“藏”而不现之共相，而讲物指之人，亦无有矣。故曰：“天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？”然共相联合而现于时空之位以为物，亦系自然的，非有使之者。故曰：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”“非指”即物也。
共相不变者也；个体常变者也。或变或不变，《公孙龙子·通变论》即讨论此问题者。《通变论》曰：
曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左与右可谓二乎？曰：可。
二之共相只是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加于右则其数二，故左与右可谓二。《通变论》曰：
曰：谓变非不变可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变奚？（原作只，据俞樾校改）曰：右。
共相不变；个体常变，变非不变也。“右有与”之“与”即《坚白论》“坚未与石为坚”之“与”。盖共相之自身虽不变，然若表现于个体，则可谓为有变矣。故右之共相，若“有与”，即“可谓变”也。变为何？仍变为右？不过此右乃指具体的事例中之右（如此物之右），非右之共相而已。《通变论》曰：
曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰：二苟无左又无右，二者左与右，奈何？
问者不达“右有与”即为具体的事例中之右，故问：右若变，何以仍为右？若不变，何以谓之变。问者又不达左与右加，其数为二，故称为二，故又问：二既非左，又非右，何以谓二者左与右？《通变论》曰：
羊合牛非马，牛合羊非鸡。曰：何哉？
此谓左与右加，其数为二，故称为二。非谓左之共相与右之共相，聚合为一而成为二也。左右之共相，不能聚合而为二，犹羊牛之共相不能聚而为马，牛羊之共相不能聚合而为鸡也。《通变论》曰：
曰：羊与牛唯异。羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，未可；是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角。牛之而羊也，羊之而牛也，未可；是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角，马有尾，羊牛无尾，故曰：羊合牛非马也，非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。
此历举牛、羊、马之共相，内容不同，故羊、牛之共相，不能聚合而马也。然羊、牛之共相虽不能合而为马，而羊、牛之共相相加，其数为二，故曰“羊不二，牛不二，而牛羊二”也。羊、牛虽不一类，然不害其相加为二，左右之为二，亦犹是已。故曰“若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举”。《通变论》曰：
牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二；二而一，故三。谓牛羊足一，数足四；四而一，故五。羊牛足五，鸡足三，故曰：牛合羊非鸡，非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类审矣。举是谓乱名，是狂举。
此谓牛羊与鸡更不同。鸡足之共相，或“谓鸡足”之言，及实际的鸡之二足，为三。若牛足或羊足之共相，或“谓牛羊足”之言，及实际的牛或羊之四足，则数五。故牛羊之共相不能聚合而为鸡。与其谓牛羊之共相可合而为鸡，则尚不如谓其可合而为马。盖马与鸡比，犹与牛羊为相近也。故曰：“与马以鸡，宁马”也。若必谓牛羊可为鸡，则是“乱名”，是“狂举”也。此篇下文不甚明了。然其大意，谓青与白不能为黄，白与青不能为碧，犹“羊合牛非马，牛合羊非鸡”。故曰“黄其马也，碧其鸡也”。盖另举例以释上文之意，所谓“他辩”也。
以上为公孙龙哲学之大纲。公孙龙所持之论，皆与吾人感觉所见不合。彼用理智观察世界；理智所见，固可与感觉不合也，吾人之常识，皆以吾人感觉所得之知识为根据。常人之见皆依常识之观点；此公孙龙之学所以为“然不然，可不可”（《庄子·秋水篇》）也。
原载《清华学报》第六卷第一期，1930年6月
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(1) 严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名专指共相。具体公共之名，指个体而包涵共相。其所指之个体，即其外延（denotation）；其所涵之共相，即其内涵（connotation）。但中国文字，形式上无此分别；中国古哲学家亦未为此分别。故指个体之马之“马”与指马之共相之“马”，谓此白物之“白”与指白之共相之“白”，未有区别。即“马”“白”兼指抽象的共相与具体的个体，即兼有二种功用也。
(2) 余第一次稿云：“共相”或“要素”，公孙龙未有专用名词以名之。“马”“白”在文字语言上之代表，即此《名实论》所谓名也。吾人对于此白马彼白马之知识，谓之“知见”（percept）；对于“马”“白”及“白马”之知识，谓之概念（concept）。公孙龙所谓“指”即概念也。（陈钟凡先生谓指与旨通。旨训意，指亦训意。说详陈先生所著《诸子通谊》。）公孙龙未为共相专立名词，即以“指”名之。犹柏拉图所说之概念（idea）即指共相也。此说亦通，但不如以“指”为名之所指之共相为更直截耳。