《老子》这部书可以说是最容易讲，也可以说是最不容易讲。怎么可以说是最容易讲呢？因为《老子》里面全是些简而不明的格言，因其简而不明，所以无论提出任何一句，我们都可以随意发挥，作一篇洋洋大文。中国原有注释《老子》的书，真是汗牛充栋，其中十有八九是以《老子》的格言为题目而自己借题发挥。近来西洋人讲《老子》的人也不少。据陈铨先生的调查，只德文译本的《老子》，已有四十种以上。这些译本，大概也是把《老子》随意解释的多。经这许多随意解释，于是《老子》遂成为讲修炼的书，讲用兵的书，讲阴谋的书，讲无政府主义的书，讲社会主义的书，讲进化论的书，讲尼采哲学的书，讲柏拉图哲学的书，等等。若照这等讲法，我们还可以把《老子》随便讲出许多花样来。这样讲法，是很容易的，因为我们可随便讲。犹之乎画鬼，我们可以随便画，所以容易。
但《老子》怎么又是最不容易讲呢？因为《老子》里面全是些简而不明的格言。因其简而不明，所以可以有种种的解释。但我们若想在许多可能的解释中，决定哪一种解释是合于或近于《老子》的原意，是很困难的。所以讲《老子》不难，而想找决定《老子》书中的话的原意，或近于其原意的意思，却是很难的。十四年前蔡廷干先生作了一部《老解老》。他主张以《老子》解《老子》，以经解经。他这种意思是很好的，但是他的工作却未免教我们大失所望。他作一种他所谓串珠。他所谓串珠者，即是把《老子》书里每一个字共在书中见过几次，见于某章，分别列出，作了一个类乎统计的东西。这种工作，可算是索引或引得的工作。所以蔡先生的《老解老》，可以作为《老子》索引或引得用，在这一方面也并非无用。但以云解老，则差的很远。
杨遇夫（树达）先生在民国六年把较古的书中所有对于《老子》之解释，都搜集在一处，成《老子古义》一书。较古的书，如《庄子》、《韩非子》、《淮南子》等书，去《老子》较近，其中对于《老子》之解释，当较以后注疏家之解释为较近于《老子》原意。杨先生又把这些古义，分列于《老子》原句之下，读者参阅，非常方便。此书裨益于读《老子》者，实非浅鲜。所惜杨先生守考据家的家法太严，他所收之材料，只以有明文说明系解释《老子》者为限。从考据家的观点看，我们只能这样办。但事实上古人引书断章取义者很多。古书中有些地方虽有明文言系解释《老子》某句者，其实系引《老子》某句以证明本书中自己的意思，于《老子》原意，本不相合。古书中或有些地方，虽无明文言系解释《老子》，而其所说却正可引为《老子》某章或某句之确解者。我们引古书以解《老子》，若不完全站在考据家的立场，我们可以多得许多材料。
冯振先生此书，主张以《老子》本书证《老子》，与蔡廷干先生的意思相同。但其工作却比蔡先生好的多了。他也引《庄子》、《韩非子》等书以解《老子》，但其所引亦不必限于有明文言系解释《老子》者。冯先生说：“自来解诸子书者，莫众于《老子》。而多先自存成见，强《老子》以自圆其说，鲜能得老氏之本真。诸子著书，莫不各有其宗旨，虽枝叶扶疏，而根柢于一本。故能持之有故，言之成理。读诸子书者，必融汇贯通，求其宗旨之所在。然后能明其万派生于一源，一源流为万派，此通之事也。然自有主意，强古人以就己，首尾本末，仍相连属，是亦通也。而可以谓为其人之宗旨，不可谓为古人之宗旨也。故通必于事有证焉；证者所以明义非虚构、语有左证也。通论但通一章之义而已，若沿参证而贯通之，虽全书之义可通也。然则疏通证明，期不失老氏之本真，此又通证之名所由取也。虽然，义求有证，已若可信。今又多以本书证本书，殆更足信矣。而所引以为之证者，是否不已失其本旨，此至难言也。苟所引以为之证者，已有谬误，则以误证误，其误滋甚，又安见语有左证而遂能一无所误乎？然则本书之疏通证明者，其果能得老氏之宗旨乎，抑犹不免余一人之宗旨耶？斯则在读者之自定之而已。”（本书序）以我们所见，冯先生所疏通证明者，诚尚可有商酌增损之处，但其书所用以讲《老子》之方法，是很得当，值得介绍的。
原载《清华学报》第十一卷第一期，1936年1月
朱子所说理与事物之关系(1)
在我的《哲学史》中，讲朱子时，尝举柏拉图之“式与质”以与朱子之“理与气”相比较。盖在西洋哲学中式与质之说之正式成立，始自柏拉图，故凡讲此说者皆不能不提及柏拉图。然主此说者，除以“式”与“质”之对待说明具体的事物之构成外，在其他方面，固不必与柏拉图同。如亚力士多德即其例也。朱子所说“理”与“事物”之关系，与亚力士多德同。亚力士多德与朱子虽皆以为“理”或“式”为客观的实在，在一种意义下，较具体的事物更为实在。此其与柏拉图相同者。但又皆以为理或式即在事物之中，而不在其外。具体的事物，为理或式之显现，而非只为其不完全的摹本。在此点亚力士多德、朱子，与柏拉图不同。
朱子对于“理与气”及“理与事物”之关系，有两种说法。一自逻辑言之，一自实在言之。自逻辑言之，则“理”先于“气”。所谓：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”（《全书》卷四十九）又所谓：“理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（同上）但就实在方面言，则“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。又如云：“问有理则有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”要之也先有理，就逻辑方面言也；只不可说今日有是理，明日有是气，就实在方面言也。又自逻辑言之，“理”可离“气”而独有；但自实在方面言之，则“理”即在“气”中，而不离乎气。所谓：“理与气，决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。”（同上）又：“理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则理亦无挂搭处。”（同上）“须说先有是理”，是就逻辑言，理可离气而独有。“然理又非别为一物”，则就实在方面言也。朱子言理与气之关系，尝就逻辑事实两方面言之。如论太极云：“且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。”（《答陆子静书》）如论太极云：“谓之无极，正以其无方所形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中。以为通通其全体，无乎不在，则又初无声臭形响之可言也。”（同上）
至于理与事物之关系，则某事物之理，先某事物而存在。如云：“未有这事，先有这理。如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”（《全书》卷四十六）但既有某事物，其理即在其中。如云：“天地间事事物物，有这个道理。虽至没要紧的事物，也有这道理。盖天命之谓性，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面，这两个元不相离。凡有一物，便有一理。”（同上）一物中所具之理，即其性。故曰性即理也。朱子云：“大凡天下之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳。”（《全集》卷六十八）
未有某种事物，而其理已先具，所谓体用一原也。已有某事物，而其理即具于其中，所谓显微无间也。朱子云：“至微者，理也。至著者，象也。体用一原，显微无间，盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也”。（《全书》卷四十六）又云：“其曰体用一原者，以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物而此理无乎不在也。”（《周濂溪集》）又云：“盖太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”冲漠无朕，而动静阴阳之理悉具，即体用一原；动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在，即显微无间。
理为“显”而事物为“微”。“显”者为已发，“微”者为未发。如云：“或问太极，曰：未发便是理。已发便是情。如动而生阳，便是情”。（《全书》卷四十九）
微与未发为“形上”，显与已发为“形下”。“形上”“形下”二名词，朱子以为最好。曰：“此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间分得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”（《周濂溪集》）
由此观之，可知朱子对于理与事物关系之见解，与柏拉图绝不相同。柏拉图之说，正朱子所谓理与气有间断，显微有间也。
（原载天津《大公报》廿五年四月五日至九日）
原载《哲学评论》第七卷第二期，1936年12月
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(1) 本文系冯友兰在中国哲学会第二次年会上提交的论文之摘要。——本版责编