后汉佛教流入中国，道教亦同时兴起。佛教道教都以为要得到高明的境界必须出世出家，要离开家庭而无父，离开社会而无君。这种方法，自然也可以得到高明境界，不过就境界言，虽可以说是高明，就行为言，不能说道中庸。因为他是要离开日常生活，有特别行为，只能算是极高明而不道中庸。于是高明与中庸的对立，至此乃十分显著。本来禅宗人原有统一高明与中庸的对立的意思，禅宗人说：“担水砍柴，无非妙道。”这是有道理的，前一讲亦已说到。不过我们可以问：担水砍柴，无非妙道，何以事父事君不是妙道呢？禅宗人对于这一点，还有一间未达。而宋明儒家，认为事父事君也是妙道。宋儒说：“扫洒应对，可以尽性至命。”尽性至命，可以得到最高境界。但其行为还是日常生活，这种生活，才是极高明而道中庸。
张横渠的《西铭》——乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。“于时保之”，子之翼也。“乐且不忧”，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝；存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，殁吾宁也。——为后世人所极推崇，认为孟子以后第一篇大文章。程明道说，《西铭》之意，我亦有之，但惟张子厚能书之。朱子对此文，亦极备推崇。可是这篇文章好在什么地方，未见有确切的说明。照我们的说法，他的好处，是在从“事天”的观点以看道德的事，有高于道德的意义。何谓事天？知道个人乃至任何事物都是宇宙的一部分，谓之知天。由此观点，知道对于任何事物的服务，对于任何事物的改善，对于任何事物的救济，都是替宇宙服务，即谓之事天。从宇宙观点看各种道德行为，都是事天行为。从事天观点去看道德行为，不仅是道德行为，而且还是替天服务，《西铭》即从宇宙观点来看道德的事，则所有道德的事都是事天行为了。《西铭》说：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。”这个“其”字的意义，是指乾坤——即宇宙。所以高年与孤弱，不仅是社会的高年孤弱，还是宇宙的高年孤弱。由此看来，尊社会的高年孤弱，就是尊宇宙的高年孤弱。全文所用的“其”字，都是一样的意思。又说：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”“化”、“神”也都是宇宙的“化”、“神”，所以穷神知化，不仅是求知，且还是穷宇宙未竟之功，这是《西铭》之高深所在。
“事天”亦可说是“赞化”，即赞天地之化育。能“知天”的人，他所见的一切事物，对于他另有意义。如《论语》说：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”宋儒以为孔子于水之流行，见道体之流行。《中庸》引诗：“鸢飞于天，鱼跃于渊。”宋儒以为于此可见“化育流行，上下昭著，莫非此理之用”。此说虽未必即《论语》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鸢飞鱼跃，对于“知天”者都可以另有意义。程明道谓观鸡雏可以观仁，又喜养鱼。张横渠说：“明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟。曰：‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘观万物自得意。’”草之与鱼，人所共见，惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意。此岂流俗之见，可同日而语。那是明道从另一新观点以观事物，所以事物对于他另有意义。
“知天”、“事天”的人，从天地观点看事物，事物对于他另有意义，会有一种特别快乐。有这种快乐，谓之乐天。《论语》曾皙言志一段，朱子注云：“曾皙之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺，故其行动从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子（子路、冉有、公西华）之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”乐天的乐，正是这一种乐。程明道说：“周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。”又说：“如再见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”这种吟风弄月之乐，正是所谓孔颜之乐。
朱子说：曾皙有圣人之气象；因其虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。子路、冉有、公西华诸子，是规规于事为之末，没有超乎事物。故比曾皙要低一点。一个人做事和所见的事物，若专就其本身看，都可以说是“事为之末”。“知天”、“事天”的人，所做的事以及所见的物，也是一般人所做的事和所见的物；但是这些事物，对于他却另有意义。因此，对于他都不只是“事为之末”。周茂叔“绿满窗前草木不除”。程明道养鱼观鸡雏，都有圣人气象，就是所谓“虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中”。这个即是乐天阶段。
在天地境界中的人最高的造诣，是不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。天地就是我，我就是天地。庄子说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则生死终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之介乎。”得其所一而同焉，即自同于大全。一个人自同于大全，则我与非我的分别，对于他即不存在。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”大全是万物的全体，我自同于大全，故万物皆备于我。这种境界，不但是与天地参，而且是与天地一。是天地境界中的人最高的造诣，就是同天阶段。
程明道的《识仁篇》中说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”浑然与物同体，即与万物没有分别。所以“此道与物无对，大不足以名之”。大全，是不可思议的。如有思议，那就是“与物有对”，而不是大全了。因为与物无对，所以不能问大全之外，尚有何物，也不能说我要离开宇宙。因为宇宙就是大全，是万物浑然一体，无所不包，再也没有别的东西了。圣人自同于大全，他的境界，与宇宙同其广大，也是与物无对的。所以能够“天地之用，皆吾之用”。由《识仁篇》中可以看出明道的境界，已到同天境界。
天地境界的“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”四个阶段，宋儒均已讲到，都不必要作特别的事。不过我们对于“天地之用，皆吾之用”一点，可以批评，这点下次再讲。
现在说宋儒的修养方法。要得到高的境界——道德或天地境界，必须有一种修养工夫。不像自然境界或功利境界都可以出于自然得到的。这种工夫，宋儒谓之学，也是孔子的“致于学”之意。程伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”一方面“致知”，一方面“用敬”。宋儒的修养方法，可以此包括之。“致知”，亦可谓之求了解，对于宇宙人生的了解。对于宇宙人生有了完全的了解，即是“知天”。对于人生有了完全的了解，即是“知性”。“知天”、“知性”以后，所做的事，对他才有新意义。“知性”所做的事，都有道德意义，亦即道德境界。“知天”所做的事，都有事天的意义，亦即天地境界。故欲求高深的境界，第一步先要“致知”。
什么叫“用敬”？其解释甚多。简单说：“敬”即“注意”。为什么要注意？人的心理很复杂，他对于事物、对于宇宙人生有了了解，事物和宇宙人生对他才有了新意义。然而单靠了解得到的新意义，不能常存的。有这种了解，只能在一个时间从社会或宇宙观点去看事物。社会或宇宙对于他所有的新意义，是不能常存的。因为他的心理如起别的念头，或与他发生利害冲突时，心理就马上起变化。所以单靠了解，可以达到一种境界，但不能叫我们常住在这种境界。像有的人为了社会国家的利益，可以说出许多爱国爱民的话，在说时未尝不真如是想。可是一到实行的时候，如和他的利益有了冲突，马上会退回头来了。如孔子说：“回也其心三月不违仁；其余则日月至焉而已矣。”颜回比较能长住于高的境界，其余不过间或有一至而已。所以一面“致知”，一面还要“用敬”。注意已得之了解，使不忘已有之境界。一个人能常注意所得的了解，并本此了解去做事，于是乎所做的事对他有新意义，永远可以有新意义。
“致知”，是叫我们得到高的境界。“用敬”，是叫我们常注意那种境界。此意即孟子所谓“勿忘”。孟子养浩然之气的方法，原是“勿忘”与“勿助”并重。“勿忘”即注意；“勿助”是常注意所得的觉解，并本此觉解去实行，不要着急，不求速效。如果求速效，就有“拔苗助长”之误。宋儒对于修养之道无论程朱陆王，都不外乎“致知”和“用敬”的方法。据他们说：这种方法，也是师孟子之道。不过，还有小分别，大概程朱派是一面“致知”一面“用敬”，陆王派是先“致知”后“用敬”。时间上虽有先后与并进之分，而俱为“致知”和“用敬”原无二致。
陆王的先“致知”后“用敬”的方法是取法程明道的。程明道的《识仁篇》说：“识得此理，以诚敬存之而已。”知道了这个理然后用敬来存他。陆象山说：“先立乎其大者。”这和“识得此理，以诚敬存之”是同一道理。象山又说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”又说：“宇宙内事，皆己分内事。”王阳明的方法是“致良知”。什么叫“良知”？照王阳明说：人都有本心，这个本心，即天地万物之心，“良知”即本心的表现。见了善就知道是善，见了恶就知道是恶，这样能辨别善恶的即是“良知”。曾有讲良知的人，有一天捉一贼，贼问道：你是讲“良知”的，做贼的人有没有“良知”呢？他说：当然有“良知”的，“良知”是个个人有的。贼又问：我的“良知”在哪里呢？他说：且慢，今天天气很热，你坐，你坐，宽了衣服再谈。贼于是脱衣服了。可是脱了一件，他还要叫他脱一件，一直脱到只有一条最贴身的裤子，他还是叫他脱。贼说：这个不能脱了。于是乎他对贼说：这就是你的“良知”，羞恶之心，即是“良知”。推而广之，是非之心，恻隐之心，都是“良知”。不过“致良知”，也要先求得了解。了解我有良知。先求了解，和“先立乎其大者”是同一意思。
程朱的方法是：一面“致知”，一面“用敬”，同时并进的。程朱的格物，所谓穷事物之理，也是“致知”的意思。朱子说：人心之灵，莫不有知。而天地之万物，莫不有理。我们要穷求理之于极，但理是不能一天可以穷极的。所以要今日格一物，明日格一物。而格物和用敬，又要同时并进；所以，今日格一物，以敬去守之，明日格一物，以敬守之。这种方法，和军事上的步步为营，稳扎稳打是差不多的。
程朱和陆王两派的方法：一个是一面“致知”一面“用敬”，同时并进，一个是先“致知”后“用敬”，此不同也引起了相互的批评。陆王说程朱的方法为“支离”，程朱说陆王的方法为“空疏”。陆王认为今日格一物明日格一物是枝枝节节的，自有“支离”之病。程朱认为“先立乎其大者”不能步步为营，稳扎稳打，不无“空疏”之处。照我们意思，两方的批评，都有道理。陆王主张“先立乎其大者”，但如何去立，并无说明。大概象山注重在“悟”。他和杨慈湖有一段故事，可用为证明的。杨慈湖为富阳主簿，见象山，象山与之谈本心。慈湖说：何以见得人有本心，什么是我的本心？象山背《孟子》羞恶之心段以告。慈湖说：这段我早知道了。再讲下去，又背羞恶之心一段时，刚好有讼事要出去审词，审毕回来，又问象山，什么是我的本心？象山说：像你刚才审判讼事，哪个错，就知哪个错，哪个对，就知哪个对，这就是你的本心。由此可知“先立乎其大者”即是靠“悟”。但是，如果不“悟”，便没有办法了。所以说他是“空疏”是对的。程朱主张一面“致知”，一面“用敬”，然而“用敬”总得要有一个对象，好像说：注意其所已得之了解。否则，正如阳明所说：“譬如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停，而锅先破裂矣。”所以说他支离，也是对的。但是究竟应该如何？可以既不“空疏”又不“支离”，这就是我们所要修正之点。
（徐飘萍 记）
原载《中央周刊》第五卷四十五期，1943年6月