一 立宗
本文所讲不是哲学而是哲学方法，更确切地说是形上学的方法。于《新理学》中我们说有最哲学底哲学。于本文中我们说有最哲学底形上学。本文所讲形上学的方法，就是最哲学底形上学的方法。
所谓形上学，是一个西洋哲学中底名词。有时亦译为玄学。民国八九年间，在中国曾有所谓科学与玄学的论战。其所谓玄学，即形上学。
就最哲学底形上学说，科学与最哲学底形上学没有论战的必要。因为科学与最哲学底形上学，本来没有冲突，亦永远不会冲突。最哲学底形上学，并不是“先科学底”科学，亦不是“后科学底”科学，亦不是太上科学。它不必根据科学，但亦不违反科学，更不反对科学。所以它与科学决不会发生冲突。既不会发生冲突，当然亦没有论战的必要。
科学的目的是对于事实作积极底解释，其方法是实验底。其结论的成立，靠以实验底方法，得到经验的证实。在人类的知识的进步的过程中，人的有些理论，其目的亦是对于事实作积极底解释，但其方法，却不是实验底。这就是说，持这些理论底人，虽持这些理论，但却不以或不能以实验底方法，从经验上证实之。此种理论，就其目的说，是科学底。就其方法说，是非科学底。此种理论，可以说是“先科学底”科学。因为此种理论，就其目的说，是与科学一类底。但其方法，是人未知严格科学方法以前所用底方法。所以我们说这种理论是“先科学底”科学。
例如就医学说，说传染病的病源，是一种微生物，这是可以实验底方法从经验中证实底。这是科学底说法。说传染病的病源是“四时不正之气”，这是“想当然耳”，是不能以实验底方法，从经验中证实底。这是“先科学底”科学底说法。这种说法虽是“想当然耳”，但亦是对于传染病源底一种比较合理底解释。比于说，传染病是上帝降罚或鬼神作祟，这种说法，已经是进步得多。
说传染病的病源是上帝降罚或鬼神作祟，是宗教的说法；说传染病的病源是“四时不正之气”，是“先科学底”科学底说法；说传染病的病源是一种微生物，是科学的说法。从宗教底说法到科学底说法是一种进步，是人的知识在医学方面底进步。
“先科学底”科学，有些人称之为形上学。孔德说，人类进步有三阶段。一、神学阶段，二、形上学阶段，三、科学阶段。他所谓形上学，正是指我们所谓“先科学底”科学。如所谓形上学是如此底意义，则形上学只可于“无佛处称尊”。于没有科学的时候，此所谓形上学，在人的知识中，占现在科学在现在人的知识中所占底地位。换句话说，此所谓形上学，就是那个时候的人的科学。但于既有真正底科学以后，此所谓形上学，即应“功成身退”，将其地位让于科学。如既有科学，此所谓形上学仍不退位，则即与科学冲突。此等冲突，亦可说是形上学与科学的冲突。民国八、九年间发生底科学与玄学的论战，就是此等冲突的表现。不过严格地说，此等冲突，是科学与“先科学底”科学的冲突，是进步底、好底科学与落伍底、坏底科学的冲突。
照另一部分人的说法，形上学只可以说是“后科学底”科学。照这一部分人的说法，科学以实验底方法解释事实。但现在底科学，尚不能以实验底方法，解释所有底事实。科学尚不能从实验底方法解释底事实，形上学所暂以另一种方法解释之。等到科学进步，形上学所暂以另一种方法解释底事实，科学亦能以实验底方法解释之。至此时，则科学底解释，即代替形上学底解释。这种说法可用另一套话说之。用另一套话说，形上学专讨论科学所尚未讨论或尚未能解决底问题。形上学的问题与科学问题是一类底。在这一类底问题中，有些问题是科学所不能以实验底方法解决者。形上学随科学之后，取此等问题，专凭思考，试为解决。不过这种解决，是临时底。将来科学进步，即能以实验方法，解决此等问题。这是正式底解决。正式底解决将来即代替临时底解决。形上学专在科学后面捡拾问题。科学愈进步，则形上学即愈无问题可捡拾。至全无问题可捡拾之时，形上学即没有了，有人说，哲学亦没有了。
我们说，照这一部分人的说法，形上学是“后科学底”科学。它亦是科学，因为它的问题与科学的问题是一类底。形上学与科学，都是以积极地解释事实为目的。形上学随科学之后，试以思考解决科学以实验方法所不能解决底问题。由此方面说，它是“后科学底”科学。但它必为将来底科学所代替。由此方面说，所谓“后科学底”科学，仍是“先科学底”科学。对于现在尚未十分进步底科学说，它是“后科学底”科学。对于将来十分进步底科学说，它是“先科学底”科学。或可说，所谓形上学的问题，虽与科学的问题是一类底，但并不是科学所尚不能解决底问题，而是科学所永不能解决底问题。形上学在科学之后，专捡拾科学所永远不能解决底问题，以思考解决之。所以它只是“后科学底”科学，不是“先科学底”科学。例如在西洋哲学史中，所谓上帝存在、灵魂不灭、意志自由等问题，都是所谓宇宙人生的根本问题，亦都是科学所永不能解决底问题。这些问题，正是形上学的问题。形上学专讨论这些问题，所以是“后科学底”科学。
亦有人认为科学的问题是无穷尽的。解决一个问题之后，就有许多别底问题随之产生，所以“后科学底”科学不会“没有”，它是随着科学的发展而更加发展底，不过它的领域在时时地挪动。
照另一部分人的说法，形上学可以说是“太上科学”。照这一部分人的说法，形上学的目的是求所谓“第一原理”。从第一原理中，可以推出人的所有底知识。中国古代有所谓“数学”。古代有些人以为，人若研究“数学”到至精的地步，即历史亦可从其“第一原理”推出。传说邵康节即能如此。这种传说，现在大家已均知其是出于迷信。但颇有些人以为历史虽不可从形上学的“第一原理”推出，但科学中底原理、公式等，则是可从形上学的“第一原理”推出。例如海格尔的形上学中，有“辩证法”，从辩证法可以推出科学的原理公式。所谓辩证法唯物论，亦有持此等说法的倾向。照此一部分人的说法，形上学是科学之母。科学之母即是“太上科学”。
以上各部分人的各种说法，虽不尽相同，但有一相同之点，即均以为形上学的目的是积极地解释事实，与科学的目的是相同底。不过形上学底方法，都是专凭思考，不是实验底。形上学不以实验的方法从经验证实其结论。因此所谓形上学即可与科学冲突，因为专凭思考以求积极地解释事实，是为科学所不许底。
有关于积极地解释事实底问题，如何可以专凭思考，不以实验底方法讨论解决？这是很不容易回答底。在西洋近代及现代哲学中，康德及维也纳学派都从此观点以批评形上学。如所谓形上学是“先科学底”科学或“后科学底”科学或“太上科学”，如上文所说者，则康德及维也纳学派对于形上学底批评是很有理由底。他们说，形上学是武断底，是不能成立底。所谓形上学是如上文所说者，则说它是武断底，固是有理由底，说它是不能成立底，亦不是没有理由底。
不过最哲学底形上学，亦可说是真正底形上学，并不是“先科学底”科学，亦不是“后科学底”科学，亦不是“太上科学”，所以康德及维也纳学派对于形上学底批评与最哲学底形上学是无干底。所谓形上学，如是“先科学底科学”或“后科学底科学”或“太上科学”，从最哲学底形上学底观点看，亦是武断底或不能成立底。
在现代，批评形上学最力，以为形上学不能成立者是维也纳学派。我们现在以维也纳学派为批评形上学者的代表，我们于下文先叙述他们批评形上学的论点。他们的论点叙述清楚以后，我们即可见他们所批评底形上学并不是最哲学底形上学。他们自以为他们的批评可以取消形上学。经他们批评以后，一切“似是而非”底形上学真可以说是被他们“取消”了。“似是而非”底形上学既“取消”，真正底形上学的本质即显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无干，而且对于真正底形上学有“显正摧邪”底功用。由此方面说，维也纳学派，不但不是形上学的罪人，而且是形上学的功臣。
照他们所作底正式宣言，维也纳学派的主要工作是：（一）为科学求得稳固基础。（二）证明形上学的命题是无意义底，以取消形上学。他们所用底方法是对于概念及命题，作逻辑底分析。此等分析，可以使科学中底概念清楚，可以使科学中底命题确定，因此可以使科学得到稳固底基础。他们以为科学中底概念及命题是经得起分析底。经过分析以后，科学中底概念即更清楚，科学中底命题即更确定。形上学中底概念及命题，则是经不起分析底。形上学中底概念及命题一经分析即见其是“似是而非”底概念，“似是而非”底命题。“似是而非”底命题是无意义底。无意义底命题，不是命题。若见形上学中底命题，都是无意义底，则见所谓形上学者，不过是一堆字堆在一起。其没有意义，正如我们说，“炮台是道德”，“桌子是爱情”。形上学要不得，正如这一类底话说不得。说这一类底话底人，不是低能即是疯颠，讲形上学底人，亦不是低能即是疯颠。
照传统底说法，形上学是哲学中最重要底一部分。在维也纳学派的哲学中，形上学既被取消，则所谓哲学者，即不是一种知识的系统，而是一种思想的活动，一种替科学作廓清运动的活动。维也纳学派的说法，关于概念底学问，有逻辑、算学。关于事实底学问，有科学。此外没有甚么可以作为哲学的对象。幸而在事实中有一种事物不能为科学的对象，那就是科学。科学不能研究它自己，所以科学就为哲学的对象。替科学作廓清运动，即成为哲学的主要任务。
维也纳学派分命题为两种。一种是分析命题，一种是综合命题。命题有此两种，亦只能有此两种。一命题不属于此种必属于彼种。关于此两种命题的分别，我们于下第四章中，另有详说。现只说分析命题，是对于事实无所肯定底命题，我们只从形式上即可断定其是真的。例如“白马是白底”，“马如不是白底，必是非白底”。这一类底命题，我们不必待事实的证实即可断定其是真底。综合命题是对于事实有所肯定底命题，我们必待事实的证实，然后可以为它是真底。例如我们说：“太阳每天出来。”这个命题必待有事实的证实，我们才可以为它是真底。
我们说：“以为”它是真底，因为事实只能证明一个命题“或”是真底，不能证明其“必”是真底。事实证明在过去“太阳每天出来”，但在将来太阳是否每天出来，过去底事实并不能保证。综合命题都是对于事实有所肯定底命题，其是真有待于事实的证实。但虽有事实的证实，其是真仍是或然底。所以此种命题亦称为或然命题。科学中底命题都是这一种的命题。
至于分析命题，则我们在形式上即可“断定”其是真底。这种命题，本来对于事实无所肯定。所以其是真亦不待于事实的证实。这种命题，不能与我们积极底知识。“白马是白底”，从实用的观点看，我们可以说，这句话说等于未说，但我们不能不承认这个命题是真而又真底。它的是真是必然底。我们可以设想明天太阳不出来，但我们不能设想白马不是白底。说明天太阳不出来虽未必合乎事实，但在逻辑上并没有什么矛盾。太阳明天出来，并不是由于逻辑底必然。但说白马不是白底，则在逻辑上是一个矛盾。无论事实上有没有白马，白马必然地是白底。如其不是白底，它必然地不是白马。这是我们不待事实的证实而即可以“断定”底，这种命题必然地是真底。所以这种命题亦称为必然命题。逻辑、算学中底命题都是这一种的命题。
分析命题对于事实无所肯定，其所与我们的知识是形式底知识。综合命题对于事实有所肯定，其所与我们底知识是积极底知识。维也纳学派以为只有这两种命题。康德以为尚有第三种命题，他以为算学中底命题是综合底，但又是必然底。这种命题他称为先验综合命题。他先以为有这种命题，然后问：这种命题如何能有？他的《纯理论衡》即从此问出发。但算学中底命题是分析命题，不是综合命题，这是近来逻辑家、算学家所已弄清楚底。所以，维也纳学派以为只有两种命题。康德所有底问题，实在不成问题。
维也纳学派说：一个综合命题的意义，在于它的证实的方法。分析命题，其是真不待于事实的证实。综合命题，其是真必待于事实的证实。所以照维也纳学派的说法，一个综合命题必有可证实性，然后才有意义。一个无可证实性底综合命题，是无意义的，是个“似是而非”底命题，严格地说，不是命题。此所谓可证实性，是说一个命题可以事实证明其是真或是假。一个命题有可证实性，并不必现在即可以事实证明其是真或是假，只有在原则上有此种可能即算有可证实性。例如我们说：“火星上有人。”此命题可以是假底，但是一个有意义底命题。因为假使我们能飞到火星上，我们可以去看火星上究竟是否有人。如有人则此命题即是真底。否则即是假底。我们现在不能飞到火星上，也许将来永远不能飞到火星上。因此这个命题是真是假，永远不能证明。但我们不能说，这个命题没有可证实性。它有可证实性，它即是一个有意义底命题。但如我们说：“一个针尖上可站三个天使。”这个命题没有可证实性。因此，这个命题是无意义底，是个“似是而非”底命题，严格地说，不是命题。
维也纳学派以为形上学中底命题都是综合命题，又都无可证实性。所以形上学中底命题都是无意义底，都是“似是而非”底命题，严格地说，都不是命题。康德批评形上学，以为形上学中底主要命题，是上帝存在、灵魂不灭、意志自由。这三个命题，康德已证明其是不能证明底。照维也纳学派的标准，这三个命题都是综合命题，而又都无可证实性，所以这三个命题都是无意义底，都是“似是而非”底命题，严格地说，都不是命题。
在近来有所谓“心物之争”。这就是所谓唯物论与所谓唯心论的争论。照维也纳学派的标准，这些争论都是没有意义底。因为所谓唯心论与所谓唯物论都是形上学。形上学中底命题都是无意义底。所以所谓唯心论及所谓唯物论亦都是无意义底。所以其间底争论，如不是更无意义底，亦是同样地无意义底。
更详细一点说，照维也纳学派的标准，普通所谓唯心论或唯物论的主要命题都是综合命题，但无可证实性。普通所谓唯心论的主要命题是：一切事物都是从心生；或一切事物都有心的性质。普通所谓唯物论的主要命题是：一切事物都从物生；或一切事物都有物的性质。这些命题都是综合命题，但其是真是假，有甚么方法可以证实？照维也纳学派的说法，凡有意义底命题，其是真或是假必使事实有点不同。例如说：疟疾是人被疟蚊子咬而得底。如果此命题是真底，则人不被疟蚊子咬，即必不得疟疾。如果此命题是假底，则人即不被疟蚊子咬，亦可得疟疾。但是说一切事物从心生，或是说一切事物从物生，说一切事物都有心的性质，或说一切事物都有物的性质，无论哪一说是真或是假，都不能使事实有什么不同。无论哪一说是真或是假，我们都须承认“桌子”及“我想桌子”中间有根本底不同。由此方面说，维也纳学派亦可以说所谓唯心论或所谓唯物论的主要命题，都是没有意义底。没有意义底命题，严格地说，不是命题。
所谓唯心论或所谓唯物论的主要命题是无意义底，又可从另一方面说。说一切事物都有心的性质或说一切事物都有物的性质，此所谓心或物，如是普通所谓心或物，则说一切事物都有心的性质，即等于说一切事物都是有感觉、有情意底；说一切事物都有物的性质，即等于说一切事物都是在空间底、有硬度底。这都是与经验冲突底。至少说，这两种说法都是不可证实底。如所谓唯心论或所谓唯物论所谓心或物，不是普通所谓心或物，则其所谓心或物，究竟是甚么意义，亦是很难说底。一名词的外延愈广，则其内涵愈少。一名词的外延如广至无所不包，则其内涵必少至一无所有。
如上所举底诸命题，维也纳学派说它们是无意义底，是有理由底。传统底形上学中底命题，大部分是这一类底命题，所以维也纳学派说形上学是无意义底，亦是有理由底。但真正底形上学中并没有这一类底命题。这一类底命题都是对于实际有所肯定者。真正底形上学对于实际并不作肯定，亦无所建立。维也纳学派先以为形上学必对于实际有所肯定，有所建立，所以形上学中底命题必都是如上所举者。他们先以为形上学是如此，然后问：形上学中底命题是综合命题，抑是分析命题？如是综合命题，则因其无可证实性，所以是无意义底，所以是“似是而非”底命题。如是分析命题，则如何能对于实际有所肯定，有所建立？维也纳学派以为如此可以取消形上学。坏底形上学，是可以以维也纳学派的方法取消底。取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但真正底形上学中，并没有如上所举底命题，并不对于实际有所肯定，有所建立。真正形上学中底命题，都是分析命题。
逻辑、算学亦对于实际无所肯定，无所建立。不过不仅如此。逻辑、算学不仅对于实际无所肯定，无所建立，而且不说到实际。形上学说到实际，但只形式地说，所以虽说而无所说，虽说到实际，但对于实际并无所肯定，亦无所建立。所以形上学与科学又不同。科学对于事实作积极底解释，是对于实际有所肯定，有所建立。科学中底命题是综合命题。逻辑、算学中底命题及形上学中底命题是分析命题。虽都是分析命题，但逻辑、算学中底命题与形上学中底命题又有不同。其不同即在于一不说到实际，一说到实际。
坏底形上学亦是坏底科学。坏底形上学或坏底科学是应该取消底。取消坏底形上学或坏底科学，这是维也纳学派的贡献。不知道他们所取消底只是坏底形上学或坏底科学，这是维也纳学派底错误。不过这也不专是维也纳学派的错误，因为向来哲学家所讲底形上学，大多是坏底形上学。对于形上学之所以为形上学，向来哲学家都还没有清楚底认识。向来哲学家所讲底形上学，既大多是坏底形上学，则维也纳学派以为形上学不过是如此，原亦是不足为异底。
真正底形上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学。直觉主义底方法讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学底方法，犹之乎不屑于教诲人，或不教诲人，亦是一种教诲人的方法。孟子说：“不屑于教诲者，是亦教诲之而已矣。”《世说新语》谓：“谢公夫人教儿，问太傅：‘那得初不见公教儿？’答曰：‘我自常教儿。’”孟子、谢公此言，正可说明此意。讲形上学不能讲，即对于形上学的对象亦有所表显。对形上学的对象有所表显即是讲形上学。用此种方法讲形上学可以说是“烘云托月”的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底空白，其空白即是月。画家的意思本在画月，但其所画之月正在他所未画的地方。用形式主义讲形上学，则如以线描一月，或以颜色涂一月。如此画月底画家，其意思亦在画月，其所画之月在其画的地方。
用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲形上学者，可以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。犹之乎以“烘云托月”的方法画月者，可以说是画其所不画，画其所不画亦是画。
直觉主义底方法，从讲形上学不能讲讲起，所以其方法可谓为负底方法。形式主义底方法，从讲形上学讲起，所以其方法可谓为正底方法。亦可说：正底方法是从正面讲形上学，负底方法是从侧面讲形上学。
用负底方法讲形上学，从讲形上学不能讲讲起。因此用此种方法，不能以言说从正面说出形上学是甚么。我们如欲用言说从正面说出形上学是甚么，我们便已用正底方法。以下我们即以正底方法以言说从正面说出形上学是甚么。
于上文我们常说“形式底”、“积极底”，现在又说“形式主义”。这几个名词的意义我们须说清楚。“形式主义”是跟着“形式”来底，所以若说明“形式”的意义是甚么，则“形式主义”的意义亦可清楚。我们说“形式”，意思是说没有内容。在本书中我们说“积极”，意思是说有内容。在本书中，“积极底”是与“形式底”相对待底，并不是与“消极底”或“否定底”相对待底。但所谓“有内容”与“没有内容”又是甚么意思？我们试先举例明之。
《世说新语》谓“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬锤不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《简傲篇》）又传说邵康节与程伊川闻雷起。康节“谓伊川曰：‘子知雷起处乎？’伊川曰：‘某知之，尧夫不知也。’先生（康节）愕然曰：‘何谓也？’曰：‘既知之，安用数推之。以其不知，故待推而知。’先生曰：‘子云知，以为何处起？’曰：‘起于起处。’先生咥然。”（《宋元学案》引）在此二故事中，钟会及程伊川对嵇康及邵康节的问题底答案都可以说是形式底答案。说他们的答案是形式底答案，就是说这种答案是空底，是没有内容底。因为专凭程伊川的答案，我们并不能知道他所闻底雷果从何处起。专凭钟会的答案，我们并不能知道他果何所闻而来，何所见而去。若程伊川答说雷从北邙山起，若钟会答说他闻嵇康是个狂士，他见嵇康打铁，他们的答案即不是形式底，即是有内容底。有内容底即是积极底。
“闻所闻而来，见所见而去。”“雷起于起处。”钟会及伊川所说底命题，以前人都觉其颇有意思。用现在底话说，以前人都觉其颇有哲学底兴趣。为甚么都觉其有哲学底兴趣？因为真正形上学中底命题，就是这一类底命题。这一类底命题，是分析命题。虽是分析命题但并不是逻辑中底命题。逻辑中底命题不说到实际中底事物，如雷、见、闻等。讲逻辑底书中，亦常有关于实际底事物底命题，但此不过是为学人举例，并不是逻辑中有这一类底命题。钟会、伊川所说底命题，虽是分析命题，但说到实际底事物。钟会说到他所闻见，伊川说到他所闻底雷底起处。但虽说到实际底事物，而他们对于实际底事物均无所肯定，无所建立。钟会并没有肯定他所闻底是甚么，他所见底是甚么，伊川并没有肯定他所闻底雷从甚么地方起。他们并不做肯定，所以亦无所建立。
钟会虽没有肯定他所闻底是甚么，他所见底是甚么，但无论他所闻底是甚么，他所见底是甚么，他的这句话都可适用，他所说底这个命题都是真底。伊川虽没有肯定他所闻底雷从甚么地方起，但无论他所闻底雷从甚么地方起，他的这句话都可适用，他所说底这个命题都是真底。于此我们又可见形上学底命题与逻辑命题是不同底。一个逻辑命题，严格地说，是一个命题套子。从这个套子中可以套出命题。例如“甲是甲”是一个逻辑命题，是一个命题套子。从此套子中我们可以套出，“山是山，水是水”。但我们说“甲是甲”，并没有把“山是山，水是水”都说了。因为从“甲是甲”，我们虽可套出“山是山”或“水是水”，但“山”或“水”都不能是“甲”的外延。“甲”不能有外延。“闻所闻而来，见所见而去。”“雷起于起处。”这些命题并不是命题套子。“雷起于北邙山”这个命题，并不是从“雷起于起处”套出来底。从“雷起于起处”我们不能套出“雷起于北邙山”。但我们说，“雷起于起处”却是把“雷起于北邙山”、“雷起于伊阙”等命题都说了。因为如果雷起于北邙山，或起于伊阙，则北邙山或伊阙，即是雷起处的外延。
形上学底命题与钟会、伊川所说底命题是一类底。其是一类底，在于其都是形式底。形上学底命题亦都是形式底。不过钟会、伊川所说底命题，都是关于一件事实底形式命题。而形上学底命题，则是关于一切事实底形式命题。
形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。一切事实，就是实际。所以亦可以说，形上学的工作是对于实际作形式底解释。对于事实作解释，此是形上学所以不同于逻辑、算学者。其解释是对于一切事实，而又是形式底。此是形上学所以不同于科学者。
有攻击形上学者，以为形上学常拟自概念推出存在或事实。例如在西洋哲学史中，有一部分人说：我们只须分析“上帝”一概念，我们即可见上帝是存在底。上帝是最完全底。是最完全底者有一切性，有一切性者有存在性，有存在性者存在。所以上帝存在。照这一部分人的说法，“上帝存在”这一命题的客辞，本涵蕴于其主辞之内。所以此命题是分析命题。分析命题，必然是真底。所以上帝必然存在。用这种方法证明上帝存在，即是所谓本体论底证明。照这一种底说法，“上帝存在”一命题必然是真底，正如“一存在底事物存在”必然是真底。不过“一存在底事物存在”一命题，虽必然是真底，但这个命题不能证明有那个存在底事物。这个命题只证明如果一个事物存在，它必然存在，至于那个事物果存在与否，这个命题并没有说，更没有证明。“上帝存在”一命题，如照上所解释虽必然是真底，但亦不能证明实际上有上帝。此命题只证明，如果有上帝，他必然是永远存在底。但实际上果有上帝与否，这个命题并没有说，更没有证明。以本体论底证明，证明上帝存在，即是所谓从概念推出存在或事实。但这种证明是错误底。
攻击形上学者，又以为形上学常拟自内容少底概念推出内容多底概念。例如斯宾诺莎拟自“本体”一概念推出心、物等概念。“本体”一概念是内容少底概念。心、物等概念是内容多底概念。就逻辑说，我们只能从分析内容多底概念，推出内容少底概念，不能从分析内容少底概念，推出内容多底概念。我们分析“人”的概念，可以推出“动物”的概念。但我们分析“动物”的概念，不能推出“人”的概念。形上学拟自内容少底概念，推出内容多底概念，这是不可能底。
哲学史中底哲学家所讲底形上学，有些是应该受此等攻击底。但此等攻击，与真正底形上学无干。真正底形上学的工作是如上所说者。真正底形上学，并不拟从概念推出存在或事实。有存在底事物，有事实，这是事实。形上学并不拟从甚么推出事实或创造事实。形上学只拟解释事实。自拟解释事实出发。这是形上学与科学之所同。但一种科学只拟解释一种事实，而其解释又是积极底。形上学则拟解释一切事实，而其解释又是形式底。这是形上学与科学之所异。
就知识方面说，自内容少底概念，不能推出内容多底概念。就逻辑方面说，内容少底概念，先于内容多底概念。就知识方面说，知有动物不能使我们知有人、狗等。但就逻辑方面说，有动物先于有人、狗等。因为有人、狗等涵蕴有动物，但有动物不涵蕴有人、狗等。形上学常先讲内容少底概念，因为在逻辑上它先于内容多底概念。形上学所讲内容少底概念，亦是从分析内容多底概念而得者。形上学先讲内容少底概念，乃所以解释内容多底概念，并不是从内容少底概念，推出内容多底概念，至少就真正底形上学说是如此。
人的知识可以分为四种。第一种是逻辑、算学。这一种知识是对于命题套子，或对于概念底分析底知识。第二种是形上学。这种知识是对于一切事实底形式底解释底知识。知识论、伦理学的一部分，亦属此种。第三种是科学。这种知识是对于事实底积极底解释底知识。第四种是历史。此种知识是对于事实底记述底知识。
形上学底命题，可以说是“一片空灵”。空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。历史底命题是实而且死底。因为一个历史底命题，所说者是一件已定底事实，亦只此一件事实。科学底命题是灵而不空底。科学底命题对于事实作积极底解释。积极则有内容，所以不是空底。但一科学命题可以通用于一类事实，不为一件事实所限，不沾滞于一件事实，所以是灵底。逻辑底、算学底命题是空而不灵底。因为一个逻辑命题是一个命题套子。因其是套子，所以是空底。从这个套子中，虽可以套出无数命题，但这个套子只是一个套子，所以是死底。算学底命题是分析概念底命题。它不管事实，所以是空底。一个概念只是一个概念，所以是死底。形上学底命题是空而且灵底。形上学底命题对于一切事实作形式底解释。其解释是形式底，所以是空底。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵底。
真正底形上学，必须是一片空灵。哲学史中底哲学家所讲底形上学，其合乎真正形上学的标准的多少，视其空灵的程度。事实上，哲学史中大哲学家所讲底形上学，都是相当空灵底。事实上哲学史中大哲学家如是用正底方法，从正面讲形上学，其形上学，都有形式主义的成分。不过其成分有多少底不同。其形式主义的成分多者，其合乎真正底形上学的标准多；其形式主义的成分少者，其合乎真正底形上学的标准少，此即是所谓坏底形上学。维也纳学派所能取消底形上学，就是此种所谓形上学。此种所谓形上学，用禅宗的话说，是“拖泥带水”底。沾滞于“拖泥带水”底所谓形上学者，禅宗谓为“披枷带锁”。这种使人“披枷带锁”底所谓形上学，是应该取消底。
我们还可以说，凡是可称为哲学底学问，其中亦必有形式主义的成分。知识论之所以异于心理学者，在于知识论中有形式主义的成分，心理学中没有、亦不能有形式主义的成分。伦理学之所以异于社会学者，在于伦理学中有形式主义的成分，社会学中没有、亦不能有形式主义的成分。我们于上文说，知识论及伦理学的一部分与形上学是一类底。其一部分，即是其有形式主义的成分底一部分。
攻击形上学者，皆先以为形上学亦是以求积极底知识为目的，然后指出形上学不能与人以积极底知识。照我们于上文所说，形上学本不以求积极底知识为目的，本不能与人以积极底知识。人学形上学，亦本非欲求增进其积极知识。人学形上学，只是欲由形上学得到一种高底境界，如我们于《新原人》中所说者。
老子说：“为学日益，为道日损。”为学与为道的分别，虽不必在于日益或日损，但为学与为道是有分别底。用我们的话说，为学是求积极底知识，为道是求一种境界。说求一种境界，所求一定是一种境界，高于普通人所有者。因为普通人所有底境界，是所谓自然底礼物，不必求而后得者。我们于《新原人》说，得高底境界，需要多底觉解，觉解亦是由知识得来。但有些种知识，不能增进人在此方面底觉解，如历史底知识是。有些知识，如善用之，可以增进人在此方面底觉解，如科学底、逻辑算学底知识是。有些种知识是增进或完成人在此方面底觉解所必需，如形上学底知识是。为道是求高底境界，形上学是求高底境界所必需。所以形上学可称为道，并且可称为至道。
二 说理
在哲学史中，以负底方法讲形上学者，多合乎空灵的标准。以正底方法讲形上学者则多“拖泥带水”，不甚合乎空灵的标准。盖用负底方法，从讲形上学不能讲讲起，故较易于不落言筌。用正底方法，从讲形上学讲起，故较难于不着迹象。用正底方法讲形上学，而仍能完全合乎空灵的标准，这是前贤所未逮而有待于现在我们的努力者。现在我们的努力结晶为我们的《新理学》。我们于本章，以《新理学》的方法为例，讲形上学的正底方法。因为我们以为，《新理学》的方法，就是真正形上学的正底方法。
在《新理学》中，我们说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”（《绪论》）彼所谓理智底，与经验底相对。对于经验作理智底分析、总括及解释，其所得是形式底分析、总括及解释。形式底分析、总括及解释，以名言说出之即是分析命题。哲学中底主要命题，是形上学中底主要命题。形上学中底主要命题，应该都是分析命题。
哲学史中底大哲学家，亦多以为形上学是纯思的产品，所以亦多以为形上学底知识的来源，是理智不是感觉。我们于《新理学》中底说法，如上文所引者，似乎与他们的说法相同。但在根本上，我们的说法与他们的说法是大不同底。他们多以为纯思或理智亦能予人积极底知识，但我们则以为纯思或理智只能予人形式底知识。形上学虽亦说到事实，但对于事实，只能作一种形式底说法，不能作一种积极底肯定。所以形上学中底命题，亦只能是形式命题。形式命题即是分析命题。
在新理学的系统中，有四组主要命题。这四组主要命题，都是分析命题。第一组主要命题是：凡事物必都是甚么事物。是甚么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：“有物必有则。”
在解释这些命题以前，我们需再度说明，形上学底命题与逻辑命题的不同。上述这些命题，或有人以为是逻辑命题，但其实是形上学底命题。逻辑命题，并不要说到“事物”、“某种事物”、“某种事物之所以为某种事物”。上述这些命题，则说到“事物”等，而其说又只是形式地说。所以这些命题，既不是逻辑命题，亦不是科学命题，而只是形上学底命题。
“如果甲，则甲。”这是一个逻辑命题。严格地说，这是一个命题套子。从这个命题套子，我们可以套出“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”，亦可套出“有方的东西，涵蕴有方之所以为方者”。我们可以举“有方底东西，必有方之所以为方者”为“如果甲，则甲”作例，亦可举“有方底东西涵蕴有方之所以为方者”为“有某种事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”作例。但此二作例的意义不同。第一个作例的意思是说：自“如果甲，则甲”的套子中，可以套出“有方底东西涵蕴有方底东西之所以为方者”。第二个作例的意思是说：在“有某种事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”一命题所包括许多事例中，姑且提出一例，以为说明。这一点是逻辑中底命题套子与形上学底命题不同之处。我们于第一章中，亦已提及。
分析命题，就是重复叙述命题。或说：重复叙述命题，并不都是必然地底，真底。例如我们说：“现在底法兰西国王是现在底法兰西国王。”“那个使圆为方的人是那个使圆为方的人。”这两个命题都是重复叙述底命题，但照罗素在《数学原理》中对于这种命题底解释，这两命题都不是真底。因为这两个命题的主辞，都是不存在底。现在底法兰西没有国王，亦没有人能使圆为方。照这种解释，这两个命题固不是真底，但同时它们亦失去重复叙述命题所有底性质。以为它们不是真底，但同时还是重复叙述命题，这是错误底。这两个命题应解释为：“如果甲是现在底法兰西国王，甲是现在底法兰西国王。”“如果甲是那个使圆为方底人，甲是使圆为方底人。”照如此解释，则虽现在底法兰西没有国王，虽没有人能使圆为方，而“现在底法兰西国王是现在底法兰西国王”，“一个使圆为方底人是使圆为方底人”，还是真底。因为它们是重复叙述命题，其意义是“如果甲，则甲”，并不肯定其主词的存在。
或可说：如上所说，则形上学底命题，因其是分析命题，所以即与事实无干。分析命题与事实无干，这本是维也纳学派所主张底。维也纳学派以为形上学底命题，不能是分析命题，其理由亦在于此。形上学是说到事实底。既说到事实，而分析命题又不肯定其主辞的存在，则于说一分析命题之后，必加说一命题，肯定此分析命题的主辞的存在。此加说底命题，是综合命题。例如我们说：“有某种事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”我们如欲使此命题与事实有干，我们必须加说一命题：“有某种事物存在。”“有某种事物存在”是综合命题，不是分析命题。
于此我们说，我们于上章已说：形上学底命题，虽都是分析命题，但形上学底命题是说到事实底。形上学是自事实出发，认为事实存在，是“共许”底，所以并不拟证明事实的存在，而只拟对于已存在底事实，作形式底解释。有此种事物存在，形上学以为是“共许”底。这是形上学所根据以为出发点底。有此种事物存在，必有某种事物存在。所以形上学不必说“有某种事物存在”，更不必证明“有某种事物存在”。
禅宗中有禅师问僧云：《金刚经》的头一句的头两个字是甚么？僧云：如是（“如是我闻”）。师云如是如是。如是二字，应该是真正形上学的开端，亦应该是真正形上学的收尾。所谓如是者，“山是山”，“水是水”（亦禅宗中用语）。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，一切□事物亦各如其是，是谓如是。这些都是事实，有这些事实亦是事实。一切如是如是底事实，又加上有如是如是底事实，这个事实就是实际。（维替根斯坦的《逻辑哲学论》开端有此意。）这些事实存在，实际存在。形上学即自此等存在底事实、存在底实际出发，对之作形式底解释。
凡事物都是可以说它是甚么底。例如山是山，水是水。山可以说它是山，水可以说它是水。既是什么则即属于甚么类。例如山属于山类，水属于水类。形上学不能说实际中有些甚么类，但可以说凡事物都必属于某些类。
山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山。水之所以是水而不是非水，必因水有水之所以为水。这是对于山水的形式底解释。山之所以为山，或水之所以为水，不是这座山或这条水所独有。因为别底山亦有山之所以为山，别底水亦有水之所以为水。别底山与这座山不同，但均有山之所以为山。别底水与这条水不同，但均有水之所以为水。一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，《新理学》中称之为山之理，或水之理。有山则有山之理，有水则有水之理，有某种事物则有某事物之理。
有人批评新理学，谓新理学说，有方底东西，则必有方之所以为方者，有圆底东西，则必有圆之所以为圆者，如此说，不过是将一句话，重说一遍，与科学、哲学俱无帮助。说如此说不过将一句话重说一遍，诚然诚然。因为这些命题本是分析命题，本来对于实际无所肯定。说如此说对于科学无帮助，亦诚然诚然。对于实际无所肯定底命题，本不能对于科学有任何帮助。但不能说这些命题与哲学无帮助。因为这些命题，虽对于实际，无所肯定，但可使人有一新观念，即理之观念。理之观念是一个重要底哲学观念。
有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。在此命题中，其所涵蕴者所说，不能多于其涵蕴者所说。在此命题中，“有某种事物”是涵蕴者，“有某种事物之所以为某种事物者”是所涵蕴者。所以“有某种事物之所以为某种事物者”之有，其意义不能多于“有某种事物”之有。柏拉图以为其所谓概念，比实际底事物更真，那就是说“有某种事物之所以为某种事物者”之有的意义，多于“有某种事物”之有的意义。如此说，即不是一种形式底说法。不是形式底说法，其命题即是综合命题，我们不能从形式上断定其真伪。照我们的说法，“有某种事物”之有的意义，比“有某种事物之所以为某种事物”之有的意义多。有某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓实际底有，是于时空存在者。有某种事物之所以为某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓真际底有，是虽不实在于时空，而亦不能说是无者。
不存在于时空底有，维也纳学派及一般经验主义者，以为不过是一名词而已。但在“有山涵蕴有山之所以为山者”一命题中，“有山”所涵蕴者并不是“有山之所以为山者”这几个字，亦不是有“山之所以为山者”这个名词。“山”这个名词，有其对象。“山之所以为山者”这个名词，亦有其对象。说有山，有山之所以为山者，是说有这两个名词所指底对象，并不是说，有这两个名词。说“有山涵蕴有山之所以为山者”，是说如果有“山”这个名词所指底对象，则有“山之所以为山者”这个名词所指底对象，并不是说如果有“山”这个名词，则有“山之所以为山”这个名词。所以我们不能说“山之所以为山者”只是一个名词，而没有与之相当底对象。此名词亦有其对象。其对象离此名词而有。其有是不在时空底。所以我们名之谓真际底有，以别于实际底有。
“有某种事物涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”从此命题，我们又可推出两个命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。
例如：“有山涵蕴有山之所以为山者。”在此命题中，如“有山”是真底，则“有山之所以为山”亦是真底。但如“有山之所以为山者”是真底，则“有山”不必是真底。这就是说，如有山，则必有山之所以为山者，但有山之所以为山者，不必有山。如有山之所以为山者不必有山，则山之所以为山者，可以无山而有。
又例如：“有山涵蕴有山之所以为山者。”照此命题所说，如有山，必先有山之所以为山者。此犹如“甲是人涵蕴甲是动物”，则甲如是人，必先是动物。此所谓先，是就逻辑上说，并不是就时间上，或实际上说。山之所以为山者，本来并不在时间，本来不是实际底。
就知识方面说，若无某种事物，我们不能知有某种事物之所以为某种事物者。但就逻辑方面说，无某种事物之所以为某种事物者，不能有某种事物。我们可以从无某理推知无某种事物，不能从无某种事物推知无某理。因此我们可以说，理可以多于实际事物的种类。假如我们可以说理是有数目底，则理的数目可以大于实际底事物的种类数目。
总所有底理，《新理学》中，名之曰太极，亦曰理世界。理世界在逻辑上先于实际底世界。“冲漠无朕，万象森然。”如用图画式言语说，我们可以说，其中底花样，亦可以多于实际底世界。于是从对于实际作形式底解释，我们发现一新世界，一“洁净空阔底世界”（朱子语）。
在《新理学》的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家话说，“有理必有气”。
第一组主要命题，是就某种事物着思。此一组主要命题，是就一个一个底事物着思。就某种事物着思，有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。但有某种事物之所以为某种事物者，不必有某种事物。我们不能从理推到事实，更不能从理推出事实。即存在的理，我们亦不能从其中指出存在。存在的理，是存在之所以为存在者。有存在之所以为存在者，不必即有存在。但一个一个底事物是存在底。我们从一个一个底事物着思，对于一个一个事物的存在，作形式底解释，即得如上述诸命题。能存在底事物都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，《新理学》中谓之气。实际底事物，都是某种事物。这就是说，实际底事物，都实现某理。理不能自实现。必有存在底事物，理方能实现。事物必有其所有以能存在者，方能存在。所以说，有理必有气。我们借用这一句话所要说底意思是：有实现底理必有实现理底气。
所谓气，有相对底意义，有绝对底意义。就其相对底意义说，气亦可是一种事物。例如我们问：甚么是一个人之所有以能存在者？或可说，他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一个人的血肉筋骨，可以说是一个人的气。此所谓气是就其相对底意义说。血肉筋骨，这是一种事物。一个人的血肉筋骨必仍有其所有以能存在者。或可说，某种有机底原质，是一个人的血肉筋骨所有以能存在者。某种有机底原质，还是一种事物。一个人的血肉筋骨所有底某种有机底原质，必仍有其所有以能存在者。如此推问以至于一不能说是甚么者。此不能说是甚么者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在，所以我们不能问：甚么是它所有以能存在者。这就是《新理学》中所谓真元之气。气曰真元，就是表示此所谓气，是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说。
气亦不是有些中国哲学家所谓“体”，亦不是有些西洋哲学家所谓“本体”。维也纳学派以为哲学家说有“本体”，是由于言语上底误解。在言语中（尤其是在欧洲言语中），一句话有主词客词。例如我们说：这个狗是白底，这个狗是长毛底。哲学家见我们的话如此说，他们即以为除了是白底，是长毛底之外，还有一个甚么东西，是这些现象的支持者。这个支持者就是所谓本体。其实这个狗就是如此等等现象的全体。我们说这个狗时，我们所说底话，有主词客词，其实不过是话如此说而已。其实除了现象，更无本体，我们不可为文法所欺。维也纳学派的此种说法，是否不错，我们不论。我们只说，《新理学》中所谓气，并不是所谓本体，如维也纳学派所批评者。即令这个狗就是“是白底”、“是长毛底”等等现象全体，这些等等底现象总是存在。既存在总是能存在。能存在总是有其所有以能存在者。此即是《新理学》中所谓气。
或可以说，从能存在说到有其所有以能存在者，这中间还有言语上底误解。能存在之能是一个助动词。“其所有以能存在者”是一个名词。将一个助动词变成一个名词，便以为此名词代表一种实体。此若不是言语上底误解，亦是利用言语上底变换，以掩饰一句话的无意义。于此我们说，我们说“其所有以能存在者”时，我们是将“能存在”之能，由助动词变为名词。但虽如此变，我们并没有变“能存在”的意义。我们说：人能生活，就是说他有其所有以能生活者，也就是说他有生活的能力。我们说“有其所有以能存在者”时，我们并没有变“能存在”的意义，不过将其意义说得更清楚。所谓分析命题，用处就在于此。将“能存在”说得更清楚以后，如果“其所有以能存在者”代表一种实体，那亦是因为本来有一种实体为“能存在”所拟说，但隐而未显。我们说“如果”，因为《新理学》中所谓气，并不是一种实体。此于《新理学》中所说及下文所说可见。
我们不能说气是甚么，其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是甚么，即须说存在底事物是此种甚么所构成者。如此说，即说一综合命题，即是对于实际有所肯定。此综合命题，无证实性。照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。照我们讲形上学的标准，形上学中，不能有综合命题。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气亦即是一能存在底事物，不是所谓真元之气。气就是一切事物所有以能存在者。此不可与科学中所谓“能”相混，更不可与“空气”、“电气”等气相混。空气等气，因是存在底事物，科学中所谓“能”，亦是存在底事物，它们既能存在，都须有其所有以能存在者，他们并不是我们所谓“气”。我们所谓气，并不是甚么。不是甚么，所以亦名无极。
哲学家多拟说一种事物，是一切事物所以构成者，是一切事物的存在的根源。有说此种事物是心者，有说此种事物是物者，有说此种事物是非心非物底“事”者（如怀体海德所说），有说此种事物是非心非物底“事实”者（如维替根斯坦所说）。在诸如此类底说中，说是心是物者，对于实际所肯定者多。说是“事”是“事实”者，对于实际所肯定者少。然总之对于实际，皆有所肯定。我们说，不能说气是甚么。不但不能说它是心或物，亦不能说它是“事”或“事实”。我们如此说，完全是只拟对于事实，作形式底解释，对于实际，不作肯定。我们以为用正底方法讲形上学，只能如此讲。
柏拉图、亚里士多德哲学中所说“质料”，与《新理学》中所说气相似。旧理学中亦说气，但其所说气，是自横渠哲学中传来。横渠所谓气“升降飞扬，未尝止息”，是一种事物。旧理学中所谓气，亦有清浊正偏。其所谓气，是可以说是什么者。既可以说是甚么，则即是一种事物；既是一种事物，则说“人物之生，必禀此气，然后有形”（朱子语），即是一综合命题。如此说即是对于实际，有所肯定。
我们亦可以借用朱子的这两句话。我们亦可以说：“人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”此二命题，若是我们说，亦不过是说：事物既是事物，必是某种事物。既是某种事物，必有合于某种事物之所以为某种事物者。事物既存在，必能存在。能存在，必有其所有以能存在者。
如此说，实没有说甚么。假使一个人有病，我们向他说：你的病，既是病，必有合于病之所以为病者。你的病，既存在，必能存在。既能存在，必有其所有以能存在者。这个病人，如听我们如此说，必以为我们是个疯子。若医学中有此一类底命题，则是笑谈。但真正形上学中底命题，就是这一类底命题。这一类底命题的好处，就在于其对于事实，没有积极底解释，对于实际，无所肯定。对于实际有所肯定底命题，若能以经验证实，则即是科学中底命题。若不能以经验证实，则即是有些人所谓形上学中底命题。此种命题，正是维也纳学派所认为是无意义底，不是命题。真正底形上学中，没有这种命题。
在《新理学》的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”
这一组命题都是从对于实际底事物，作形式底解释得来者。所以我们可以断定其为实际底事物所不可逃。存在是一流行。因为存在是一动，是一建立。动必继续动，然后才不致于不动。存在必继续存在，然后才不致于不存在。继续就是流行。事实上没有仅只存在底存在。所以凡存在，都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某种事物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物即是实现某理或某某理。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理，即成为属于某种或某某种底某事物。没有不存在底事物。亦没有存在而不是事物者。亦没有是事物而不是某种事物者。所以凡事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。
实际就是事物的全体。太极就是理的全体。所以实际的存在是无极实现太极的流行。总一切底流行，谓之道体。道体就是“无极而太极”的程序。
一切流行涵蕴动，因为流行就是动。就逻辑方面说，于实现其余底理之先，气必实现动之理。气必先实现动之理，然后方能有流行。但就事实方面说，只是流行底流行事实上是没有底。事实上所有底流行总是实现某种事物的理的流行。犹之，事实上所有底动物，都是某种动物。无论是何种动物都涵蕴是动物。就逻辑方面说，一个某种动物，必先是动物，然后方能是某种动物。但就事实方面说，不是任何种动物，而只是动物底动物，事实上是没有底。只是动物底动物，虽为事实上所没有，而却为任何种动物所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何种动物。
在图画式底思想中，所谓先后，都是时间先后。如此看，则先于任何种动物底动物，即是动物之祖。但上所谓先后，不是时间底，所谓动物，不是动物之祖，而只是“动物”。事实上虽没有只是流行底流行，但只是流行底流行，却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何流行。它是“第一动者”。在图画式底思想中，“第一动者”创造一切，就是所谓上帝。但它不是上帝，亦不是创造者，只是一切流行所涵蕴底动。此动既已是动，则是气已实现动之理。在新理学中，我们称此为“气之动者”。后来又说，“气之动者”可称为乾元。（《新理学答问》）可称为乾元者，言其有似于图画式底思想中所谓创造者。我们借用“乾道变化，各正性命”，亦是就其有似于图画式底思想中所谓上帝说。我们所谓乾元，可以说是气的纯活动。所谓纯活动者，言其只实现动之理，而尚未实现别底理。我们说“尚未”，只是就逻辑说，不是就实际或时间说。说有乾元，亦只是对于实际作形式底解释，不是作积极底解释。所以说有乾元，对于实际并无所肯定；说有上帝或创造者，则对于实际，有所肯定。
在新理学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”
大全就是一切底有的别名。所以说大全是一切底有是一重复叙述底命题。一切事物均属于大全。但属于大全者，不仅只一切事物。于第一章中，我们说形上学的工作，是对于一切事实，作形式底解释。既作此等解释，又有理世界的发现。形上学的对象，就是一切。于是工作开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切（真际包括实际）。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全。因其是一切底有，故谓之全。此全非一部分底全，非如全中国、全人类之全，所以谓之大全。
大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可以说是全，但只是部分底全，不是大全。此所谓宇宙不是物质底宇宙，是大全。
大全亦可名为一。中国先秦哲学家、佛家及西洋哲学家，亦常说一。为表示其所说一不是普通所谓一。先秦哲学家常说太一或大一，佛家常说妙一，西洋哲学家常将其所谓一的第一字母作大写。我们亦借用佛家的话说：一即一切，一切即一。
我们虽借用佛家的话，说我们的意思，但我们的意思与佛家不同。华严宗说：“一即一切，一切即一。”其所谓一是个体。“一一毛中，皆有无边师子。”此是所谓一即一切。“又复一一毛皆带此无边师子，还入一毛中。”此即所谓一切即一。又佛家及有些西洋哲学家说“一”，以“一”为事物的本源或本体。他们以为事物间本有内部底关系。一切事物，本来在实质上是统一底。事物虽万殊，但有“一”以为其本源，以为其本体，或以为其主宰。此“一”或是“心”，或是“物”，或是上帝。或有些西洋哲学家，以为事物之间，有内在底关系。每一事物，皆与其余底事物，有内在底关系。一事物若离开其余底事物，则即不是其事物。所以一切事物，皆依其间底内在关系，联合为一不可分底“一”。若所谓“一”有如此类底意义，则说“一即一切，一切即一”即是综合命题，即是对于实际，有所肯定。新理学则并不作此等肯定。《新理学》所谓“一”，只肯定一形式底统一。“一”是一切的总名。所以我们虽说“一即一切，一切即一”，但所说只是一分析命题。虽有此命题，而对于实际，并无所肯定。普通所谓唯心论、唯物论、一元论、多元论等名词，对于真正底形上学，都用不上。
以上四组命题，都是分析命题，亦可以说是形式命题。此四组形式命题，予我们四个形式底观念。即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。
理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚里士多德的哲学）中及近代哲学（如海格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。照传统形上学的说法，形上学的任务，也就是在于说明这一类底观念。我们说，《新理学》中所得到底四个观念，“有似于”传统形上学中底四个观念，因为《新理学》中底四个观念，都是用形式主义底方法得来底，所以完全是形式底观念，其中并没有积极底成分。传统形上学中底四个观念，则不必是用形式主义的方法得来底，其中有积极底成分。有积极底成分者，对于实际有所肯定。无积极底成分者，对于实际，无所肯定。
严格地说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象。大全即是一切底有，则不可有外。惠施说：“至大无外，谓之大一。”大全正是不能有外底大一。如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。如有外于大一者，则是有二；有二，则所谓大一，即不是一。所以如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外，有外即不是大全，所以大全是不可思议底。大全既不可思议，亦不可言说。因为言说中所言说之大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。不可思议、不可言说者，亦不可了解。不可了解，不是说它是“漆黑一团”，只是说其不可为了解的对象。
由此方面说，道体亦是不可思议、不可言说底。因为道体是一切底流行。思议言语亦是一流行，思议言语中底道体，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道体。
气亦是不可思议、不可言说底。不过其所以是如此，与大全或道体之所以是如此不同。大全或道体所以是如此，因为我们不可以大全或道体为思议言说的对象。为思议言说的对象底大全或道体，不是大全或道体。气所以是不可思议、不可言说底，因为我们不能以名名之。如以一公名名之，则即是说它是一种甚么事物，说它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于《新理学》中，我们说：我们名之曰气。我们说：此名应视为私名。但形上学并非历史，其中何以有私名，这也是一困难。所以名之以私名，亦是强为之名。
照此所说，则形上学所提出底四个观念，其中有两个与其所拟代表者不完全相当。在此四个观念中，有三个观念所拟代表者是不可思议、不可言说底。由此方面说，则形上学不能讲。从形上学不能讲讲起，即是以形上学的负底方法讲形上学。形上学的正底方法，从讲形上学讲起，到结尾亦承认形上学可以说是不能讲。形上学的负底方法，从形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一点形上学。
三 论禅
在哲学史中以负底方法讲形上学，最合乎空灵的标准者，其一是唐宋时代的禅宗。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用底方法，与空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中论》、《百论》，其工作在于破别宗的对于实际有所肯定底理论。他们虽破这些理论，但并不能从一较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论是不能成立底。他们所用底方法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗。所以他们的辩论往往使人觉其是强词夺理底。他们虽是破一切底别宗，但他们还是与别宗在一层次之内。
维也纳学派是用一中立底方法，以证明传统底形上学中底命题是无意义底。他们所用底中立底方法，是逻辑底分析法。他们只用逻辑底分析法，以证明普通所谓唯心论或唯物论、一元论或多元论等等，所谓形上学底命题是无意义底。他们亦可说是破传统底形上学中底各宗。但他们并不用乙宗的说法以破甲宗，又用甲宗的说法以破乙宗。
康德亦可说是破传统底形上学中底各宗，他亦并不用乙宗的说法以破甲宗，又用甲宗的说法以破乙宗。不过他所用底方法，不能说是中立底方法。他所用底方法是分析知识的方法。这种方法近于是观念论底。所以康德的批评哲学到结尾又成立了观念论底形上学。就康德的哲学的本身说是如此。就康德以后德国哲学的发展说，尤是如此。
道家庄子一派的哲学，是从一种较高底观点以破儒墨。《齐物论》说：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”郭象以为“以明”是“还以儒墨反复相明”。“反复相明”正是上所说“以乙破甲，以甲破乙”的方法。实则《齐物论》的方法是：“圣人不由而照之于天。”儒墨的是非是从人的观点说底。圣人不从人的观点说，而从天的观点说。从天的观点说，则无人的是非可说。所以《齐物论》说无是无非。此无是无非，虽是破儒墨的有是有非，但也不妨碍儒墨各是其所是，非其所非。因为《齐物论》说无是无非，是从一较高底观点说底。此较高底观点，《齐物论》谓之“道枢”。“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”郭象所谓“反复相明”，正是在环上与儒墨辩论。这种辩论是不能有穷尽底，因为无论哪一方面都不能使其对方绝对地失败。在这种辩论中，总是所谓“后息者胜”。
《齐物论》所说，可以说是道家哲学的哲学方法，亦可以说是“最哲学底哲学”的哲学方法，用这种方法讲哲学，可以说是“超乎象外，得其环中”。
《新理学》的方法，亦是最哲学底哲学方法。《新理学》虽不是普通所谓唯心论或唯物论，但如所谓唯心论底说法是真底，或如所谓唯物论底方法是真底，均与新理学并无冲突。新理学虽不主张这些说法，但亦不妨碍这些说法是真底。因为新理学与普通所谓唯心论与唯物论不在一层次之内。普通所谓唯心论或唯物论是与科学在一层次之内。而新理学则在高一层次之内。此层次正是真正形上学所应在底层次。
禅宗自以为他们所讲底佛法是“超佛越祖之谈”。其所用超越二字甚有意思。他们以佛家中所有的各宗为“教”，而以其自己为“教外别传”，他们亦是从一较高底观点以看佛家的各宗的，对于实际有所肯定底理论。他们所讲底佛法，严格地说，不是教“外”别传而是教“上”别传。所谓上，就是超越的意思。由此方面看，禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。
禅宗的要义有四点：（一）第一义不可说；（二）“究竟无得”；（三）“佛法无多子”；（四）“担水砍柴，无非妙道”。此四点中，“佛法无多子”是禅宗所单独提出底。其余三点，佛家及道家虽亦多少提出，但禅宗则特别注重之。
所谓“超佛越祖之谈”，禅宗中人称之为第一义或第一句。临济（义玄）云：“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”（《古尊宿语录》卷四）但“超佛越祖之谈”是不可谈底。第一句或第一义是不可说底。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”《佛果禅师语录》云：“师升座。焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众，当观第一义。’师乃云：‘适来未升此座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。’”道家常说：“不言之辩，不道之道”及“不言之教”。禅宗的第一义，正可以说是“不言之辩，不道之道”。以第一义教人，正可以说是“不言之教”。
第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云：“师白祖（慧能）云：‘某甲有个会处。’祖云：‘作么生？’师云：‘说似一物即不中。’”（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云：“江西马祖说：‘即心即佛。’王老师不恁么道，不是心，不是佛，不是物。”（《传灯录》卷八）《洞山（良价）语录》云：“云岩（昙成）问一尼：‘汝爷在？’曰：‘在。’岩曰：‘年多少？’云：‘年八十。’岩曰：‘汝有个爷，不年八十，还知否？’云：‘莫是恁么来者？’岩曰：‘犹是儿孙在。’师曰：‘直是不恁么来者，亦是儿孙。’”（又见《传灯录》卷十四）此是说，第一义所拟说者，不能说是心，亦不能说是物。称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其拟说必与其所拟说者不合，所以禅宗常说：“有拟议即乖。”所以第一义不可说。
如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至少也不过是第二义，也许是不知第几义。这些说，都是戏论。僧问马祖（道一）：“‘和尚为甚么说，即心即佛？’曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀海）说：“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，“是死语”。“不许修行得佛，无修无证，非心非佛”，“是生语。”（同上）所谓生是活的意思。这些是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所肯定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非物。说非心非佛只是说，不能说第一义所肯定者是心是佛。
凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。执着这种“戏论之粪”，名为“运粪人”。取消这种“戏论之粪”，名为“运粪出”。（俱百丈语，见《古尊宿语录》卷二）百丈“二十年来，常令除粪”，所除就是这一种的粪。黄檗（希运）说：“佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心，除得尽即不堕戏论，亦云搬粪出。”（《古尊宿语录》卷三）所以临济云：“道流，你如欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）
凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死语。作死语底人，用禅宗的话说，都是该打底。《宗杲语录》云：“乌龙长老访凭济川，说话次云：昔有官人问泗州大圣：‘师何姓？’圣曰：‘姓何。’官云：‘住何国？’圣云：‘住何国。’龙云：‘大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。’凭笑曰：‘大圣决定姓何，住何国。’如是往返数次，遂致书于师（宗杲），乞断此公案。师云：‘有六十棒。将三十棒打大圣，不合道姓何。三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。’”（《大慧普觉禅师·宗门武库》）普通所谓唯心论或唯物论者，肯定所谓宇宙的本体或万物的根源是心或物，并以为决定是如此。这些种说法，都是所谓死语，持这些论者，都应受六十棒。他们作如此底肯定，应受三十棒。他们又以为决定是如此，应再受三十棒。
对于事物，如有所说，则只可用一种形式底说法。《文益禅师语录》云：“师一日上堂，僧问：‘如何是曹源一滴水？’师云：‘是曹源一滴水。’”又云：“上堂，尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。”又云：“举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：‘门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。’”门是心，窗是心，壁是心。这些命题都是综合命题，说这些命题是唯心论底说法。门是门，窗是窗，壁是壁。这些命题都是重复叙述底命题，用这些命题说门，说窗，说壁，是所谓形式底说法。
第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义，或没有“超佛越祖之谈”。因为所谓义或谈，总是一种义理。义理总是可以使大家知道或了解底。“不言之教”亦是教。既是教，总有使人可知道或了解其教底方法。禅宗中底人对于这种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底方法。
禅宗中底临济宗所用底方法，有所谓“四料简”、“四宾主”者。临济云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针椎。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水合泥，应机扰物。”（同上卷五）照临济所解释，则“先用后照”，就是“夺人不夺境”；“先照后用”，就是“夺境不夺人”；“照用同时”，就是“人境俱夺”；“照用不同时”，就是“人境俱不夺”。此所谓“四料简”。
所谓“四宾主”者，即主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。师家与学人辩论之时，“师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾。”（《人天眼目》卷二）所谓鼻孔，大概是要旨之义，如一牛，穿其鼻孔，则可牵其全体。故一事物可以把握之处名曰把鼻，一人所见之要旨名曰鼻孔。此二名词均禅宗语录中所常用者。临济云：“参学之人，大须子细。如主客相见，便有言论往来，如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放，此是膏肓之病，不堪医，唤作客看主（一本作宾看主）。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放，此是主看客（一本作主看宾）。或有学人应一个清净境，出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言大好，善知识云：‘咄哉，不识好恶。’学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人披枷带锁，出善知识前，善知识更与安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨，呼为客看客（一本作宾看宾）。”（《古尊宿语录》卷四）在此诸例中，第一例是学人有鼻孔，师家无鼻孔，名宾中主。第二例是师家有鼻孔，学人无鼻孔，名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔，名主中主。第四例是师家学人均无鼻孔，名宾中宾。
所谓境，有对象之义。思议言说的对象皆为境。境是对象，人是知对象者。第一义所拟说者，不可为思议言说的对象，故不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。欲得第一义，则须知有境之思议言说，皆有“枷锁”，皆须“抛向坑里”。所谓“抛向坑里”，即是“夺”之。将思议言说之对象“抛向坑里”，谓之“夺境”。将思议言说“抛向坑里”，谓之夺人。或夺境或夺人，皆至于“人境两俱夺”。既已“人境两俱夺”，则又可“人境俱不夺”。（此点下文再说）所怕者是被夺之人，“抵死不放”。此是“膏肓之病，不堪医”。
就“夺境”、“夺人”说，禅宗有似于空宗。但空宗，如所谓三论所代表者，是以辩论的方法，以乙破甲，以甲破乙，以示甲乙俱不能成立。禅宗则是从一较高底观点说，凡有所说者，均不是第一义。所以我们说，禅宗是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底理论。禅宗并不以辩论的方法，以乙破甲，又以甲破乙。禅宗直接把甲乙一齐“抛向坑里”。所以他们所说底话，是比甲乙高一层次底。
禅宗底曹洞宗，有所谓“五位君臣旨诀”。所谓五位者，即偏中正、正中偏、正中来、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一些解释，此五位亦表示义理。曹山曰：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰：玄虚大道，无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄。当详审辨明。君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（《抚州曹山元证禅师语录》）临济宗所谓四料简，亦可作如此一类底解释。若如此解释，则主中宾即正中偏，偏中正即宾中主，正中来即主中主，偏中至即宾中宾。
照另一解释，此五位所表示乃表显第一义的方法。曹山解释洞山五位显诀云：“正位都偏，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语，这里直须正面而去。这里不得不圆转。事须圆转。”（《抚州曹山元证禅师语录》）照此所说，五位明是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。原文于每条下并各举数公案为例。此诸公案，意亦多不明。照禅宗例，有语无语相配，应尚有有语中有语，及无语中无语，而此无之。偏中正与偏中至均是有语中无语，亦难分别。此点我们暂不必深考。我们可以用曹山所说有语无语之例，并将禅宗人所常用以表显第一义的方法分为五种。
（一）正中偏，此种表显第一义的方法，可以说是无语中有语。禅宗中常谓：“世尊登座，拈花示众。人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀，破颜微笑。”“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：和尚说何法要？童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指。童子号哭而去。胝复召之。童子回首。胝却竖其指，童子忽然领悟。”（《曹山语录》）“马祖（道一）问百丈：‘汝以何法示人？’百丈竖起拂子。师云：‘只这个为当别有？’百丈抛下拂子。”（《古尊宿语录》卷一）临济云：“有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地狮子。有时一喝如探竿影草。（《人天眼目》云：“探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔，影草者，欺瞒作贼，看尔见也不见。”）有时一喝不作一喝用。”（《古尊宿语录》卷五）禅宗中人，常用此等动作，以及扬眉瞬目之类以表显第一义。此等动作，并无言说，但均有所表显。所以以此等方法表显第一义，谓之无语中有语。
（二）偏中正，此种表显第一义的方法，可以说是有语中无语，禅宗中人常故意说令人不解底话。例如，禅宗中底大师，如有以佛法中基本问题相同者，则多与一无头无脑，不相干底答案。如僧问汝州首山省念和尚：“如何是言佛心？”曰：“镇州罗卜重三斤。”问：“万法归于一体时如何？”曰：“三斗吃不足。”僧云：“毕竟归于何处？”曰：“二斗却有余。”（《古尊宿语录》卷八）僧问赵州和尚（从谂）：“万法归一，一归何所？”师云：“我在青州作一领布衫重七斤。”（同上卷十三）僧问云门（文偃）：“如何是释迦身？”曰：“干屎橛。”问：“如何是超佛越祖之谈？”曰：“蒲州麻黄，益州附子。”（同上卷十五）此诸答案在表面上看，是顺口胡说，其实也真是顺口胡说。这种答案，如有什么深意，其深意只是在表示，这一类底问题是不应该问底，故以胡说答之。《传灯录》径山道钦传云：“僧问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘汝问不当。’曰：‘如何得当？’师曰‘待我灭后，即向汝说。’”（卷四）《马祖语录》云：“问：‘如何是西来意？’师便打，曰：‘我若不打汝，诸方笑我也。’”（《古尊宿语录》卷一）这种答案或亦表示，对于此一类问题，无论怎样答，其答都是胡说，故未以胡说答之。这些答案都是虽有说，而并未说甚么，所以都可以说是有语中无语。
（三）正中来，此种表显第一义的方法，可以说是无语中无语。《传灯录》谓：慧忠国师“与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么意？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座”（《传灯录》卷五）。慧忠无言说、无表示而立义，其所立正是第一义。《传灯录》又谓：“有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受施利，便下禅床转一匝，乃曰：‘传语婆子，转藏经了也。’其人回举似婆子。婆子云：‘比来请阅全藏，只为开半藏。’”（卷二十七）宗杲以为此系赵州（从谂）事（《大慧普觉禅师语录》卷九）。宗杲又云：“如何是那半藏？或云：再绕一匝，或弹指一下，或咳嗽一声，或喝一喝，或拍一拍。恁么见解，只是不识羞。若是那半藏，莫道赵州再绕一匝，直绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。”宗杲之意盖谓必须婆子自证，方得全藏。众人之见，固是可笑。宗杲之意亦未必是。婆子之意，应是以不转为转全藏。有所作为动作，即已不是全藏。《洞山语录》云：“因有官人设斋施净财，请师看转大藏经。师下禅床向官人揖，官人揖师。师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖。良久曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘我与汝看转大藏经，如何不会？’”所以绕禅床一匝为转全藏。以绕禅床一匝为转全藏，是正中偏。以绕禅床一匝为不能转全藏，是正中来。
（四）偏中至，此种方法可以说是有语中有语。禅宗语录中有所谓“普说”者，其性质如一种公开讲演。此种讲演是有语中有语。禅宗语录中亦间有不是所谓机锋底问答，此种问答亦是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法，临济云：“十二分教皆是表显之说。学者不会，便向表显名句上生解。”（《古尊宿语录》卷四）这种方法，易使学人只“向表显名句上生解”，所以禅宗认为这种方法是最下底方法。临济云：“有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人。”（同上）这是用这一种方法的流弊。
（五）兼中到，“这里不论有语无语。”这就是说，用这一种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语。“庞居士问：‘不与万法为侣者，是甚么人？’师云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’”（《古尊宿语录》卷一）《传灯录》谓：“药山（惟俨）夜参不点灯。药山垂语云：‘我有一句子，待特牛生儿，即向尔道。’时有僧曰：‘特牛生儿也，何以和尚不道？’”（《洞山语录》引作：“特牛生儿也，只是和尚不道。”）（卷十四）一口吸尽西江水，特牛生儿，皆不可能底事。待一口吸尽西江水，待特牛生儿，再道，即是永不道。然如此说即是说，此一句不可道。说此一句不可道，也就是对此一句有所说。《传灯录》云：“药山上堂云：‘我有一句子，未曾说与人。’僧问药山：‘一句子如何说？’药山曰：‘非言说。’师（圆智）曰：‘早言说了也。’”（《传灯录》卷十四）所以说第一义不可说，也可以说是说第一义，也可以说是未说第一义。《传灯录》云：“有僧入冥，见地藏菩萨。地藏问：‘是你生平修何业？’僧曰：‘念《法华经》。’曰：‘止止不须说，我法妙难思。’‘为是说是不说？’无对。”（《传灯录》卷二十七）《曹山语录》云：“师行脚时，问乌石观禅师：‘如何是毘卢师，法身主？’乌石曰：‘我若向尔道，即别有也。’师举似洞山。洞山曰：‘好个话头，只欠进语。何不问：为甚么不道？’师却归进前语。乌石曰：‘若言我不道，即哑却我口，若言我道，即謇却我舌。’师归举似洞山，洞山深肯之。”（又见《传灯录》卷十三福州乌石山灵观禅师条下）乌石此意即说：也可说他道，也可以说他未道。
在上述诸方法中，无论用何种表示以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则须忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则须忘筌。指与筌并非月与鱼。故善说者终日道如不道，善闻者终日闻如不闻。宗杲说：“上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。下士闻道，如印印泥。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十）印印空无迹，如所谓“羚羊挂角，无迹可寻”。印印水似有迹。印印泥有迹。如印印泥者见指不见月，得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说：“咬人屎橛，不是好狗。”如印印空者，“无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻”（百丈语，《古尊宿语录》卷二）。无闻并不是如槁木死灰，而是虽闻而无闻。这是得到第一义底人的境界。
如何为得到第一义？知第一义所拟说者为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗中所谓“人”；所知底对象，是禅宗中人所谓“境”。有“境”与“人”的对立，方有普通所谓知识。第一义所拟说者，“拟议即乖”，所以不能是知的对象，不能是境。既不能是“境”，所以所谓知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知所知的分别。悟无能悟所悟的分别。普通所谓知识之知，有人境的对立。悟无人境的对立。所以知第一义所拟说者，即是与之同体，此种境界，魏晋玄学谓之“体无”。“体无”者，言其与“无”同体也。佛家谓之为“入法界”，《新原人》中谓之为“同天”。
《赵州语录》云：“师问南泉：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不？’泉云：‘拟即乖。’师云：‘不拟争知是道？’泉云：‘道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然荡豁，岂可强是非也。’”（《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师云：“先师（法演）三十五，方落发。便在成都，听习唯识百法。因闻说：菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，不分能所证，却以何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，救此义云：智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何？讲师不能对。……后来浮渡山见圆鉴。看他升堂入室，所说者尽皆说着心下事。遂住一年，令看‘如来有密语，迦叶不覆藏’之语。一日云：子何不早来？吾年老矣，可往参白云端和尚。先师到白云，一日上法堂便大悟：‘如来有密语，迦叶不覆藏。’果然，果然。智与理冥，境与神会。如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有《投机颂》云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’端和尚觑了点头。”（《古尊宿语录》卷三十二）理为智之对象，境为神之对象，智与神为能，理与境为所。“智与理冥，境与神会”，即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分。此所谓“如人饮水，冷暖自知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知所知之分，有此分则其所知不是道。故曰：“知是妄觉。”道不属知，然人于悟中所得到底能所不分，亦不是不自觉底。如其是不自觉底，则即是一个浑沌，一个原始底无知。所以说：“不知是无记。”道不属不知。
禅宗人常形容悟“如桶底子脱”。桶底子脱，则桶中所有之物均一时脱出。得道底人于悟时，则以前对于第一义底各种问题，均一时解决。其解决并不是积极地解决，而是在悟中了解，此等问题本来都不是问题。所以悟后所得底道为“不疑之道”。
所谓得到第一义所拟说者，并不是得到一种积极底知识，亦不是得到一种甚么东西。就这一方面说，所谓得到第一义所拟说者是“究竟无得”。此所谓得到，只是心的“回光返照”。禅宗中人常说“回光”或说“返照”，我们可以借用这个名词。所谓“回光返照”即心的自反，或思的自反。《传灯录·玄沙传》引雪峰（义存）云：“世界阔一尺，古镜阔一尺。世界阔一丈，古镜阔一丈。”（卷十八）在禅宗语录中，“古镜”是心的别名。原来底佛家是一种唯心论。照唯心论的说法，世界是“唯心所现”。所以是“世界阔一尺，古镜阔一尺。世界阔一丈，古镜阔一丈”。照《新理学》的说法，世界是思中底一观念。世界的观念虽或与“世界”不完全相当，但思中有这一观念，则世界中底事物都是思之所及，亦可以说都在思中。思必是心的思。所以亦可以说：“世界阔一尺，古镜阔一尺。世界阔一丈，古镜阔一丈。”我们于此提到《新理学》的说法。因为这可能亦是禅宗中底人的说法。至少有一部分底禅宗中底人，不持唯心论的说法。
就唯心论的说法说，万物是“唯心所现”。由此方面说，我们可以说：“万物皆备于我。”就新理学的说法说，万物皆思之所及。由此方面说，我们亦可说：“万物皆备于我。”无论就哪一种说法说，心的自反，或思的自反，均可以自觉：“万物皆备于我。”心不自反或思不自反，不觉“万物皆备于我”，谓之迷。心自反或思自反，觉“万物皆备于我”，谓之悟。觉万物皆备于我，又觉我亦在万物中，故不以万物为思之对象。不以万物为思之对象则无“境”。无“境”则亦无“人”。无“人”，无“境”，即所谓“人境两俱夺”。
悟中底万物，还就是迷中底万物。舒州云：“如今明得了，向前明不得底，在甚么处？所以道向前迷底，便是即今悟底。即今悟底便是向前迷底。”（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说：“山是山，水是水。”在迷中，山是山，水是水。在悟中，山还是山，水还是水。
“山前一片闲田地，几度卖来还自买。”田地本来只是那一片田地，而且本来就是你底。除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州云：“龙门道：‘只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下。’你道，骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道不要觅。灵利人当下识得。除却觅的病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下。此一病最难医。山僧向你道，不要骑，你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去。心下无事，名为道人。复有甚么事？”（《古尊宿语录》卷三十一）
所以圣人的生活，就是平常人的生活。禅宗人常说：“着衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所作底是此等平常底事。圣人所作底亦是此等平常底事。《续传灯录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈。“师云：昔时叶县省禅师有一法嗣住汉州什邡水禅院，曾作偈示众曰：‘方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揄揶，何人拔出蛇头出？’上曰：‘更有一句。’师曰：‘只有三句。’上曰：‘如何只有三句？’师对：‘意有所待。’后大隋元靖长老举前三句了，乃着语云：方水潭中鳖鼻蛇。”（卷二十八）拔得蛇头出以后，还是方水潭中鳖鼻蛇，此所谓“究竟无得”。
此义说穿点破，实是明白简单。舒州云：“先师只道，参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”（《古尊宿语录》卷三十二）此义说穿点破了，亦毫无奇特秘密。所以禅宗常说：“如来有密语，迦叶不覆藏。”云居（道膺）云：“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”（《传灯录》卷十七）密语之所以是密，因众人不会也。佛果云：“迦叶不覆藏，乃如来真密语也。当不覆藏即密，当密即不覆藏。”（《佛果禅师语录》卷十五）不覆藏底密即所谓公开底秘密。
原来底佛法中底宇宙论、心理学等都可以说是“戏论之粪”，亦可说是“闲家具”。（药山惟俨禅师语，见《传灯录》卷十四）戏论之粪是须要运出底，“闲家具”是用不着底。把这些一扫而空之后，佛法所剩就是这一点公开底秘密。临济云：“在黄蘖先师处，三度问佛法大意，三度被打，后于大愚处大悟云：‘元来黄蘖佛法无多子。’”（《古尊宿语录》卷四）不只黄蘖佛法无多子，真正底佛法，本来无多子。《传灯录》卷十一正记作“佛法也无多子”。
自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣后，亦只作平常人所作底事，谓之从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣。（此皆《曹山语录》中语）超圣是谓“百尺竿头，更进一步”。南泉云：“先过那边知有，却来遮边行李。”（《曹山语录》引。《古尊宿语录》卷十二作：“直向那边会了，却来者里行履。”）先过那边知有是从凡入圣，却来这边行李是从圣入凡。
因为圣人作平常人所作底事，是从圣入凡，所以他所作底事虽只是平常人所作底事，而此等事对于他底意义与对于平常人者不同。庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”担水砍柴是平常人所作底事，但圣人作之，即是神通妙用。因其意义不同，所以圣人虽作平常人所作底事，而却不沾滞于此等事，不为此等事所累。云门云：“终日说事，未尝挂着唇齿，未曾道着一字。终日着衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十五）《洞山语录》云：“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大作这个话。’伯曰：‘尔作么生道？’师曰：‘脚不湿。’”过水而脚不湿，即谓作事而不沾滞于事，不为事所累。此等境界即是所谓“人境俱不夺”的境界。在此等境界中，山还是山，水还是水。但人已不是从凡入圣底人。所谓虽有人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡入圣的功夫。“人境俱不夺”是从圣入凡的境界。
在西洋现代哲学家中，维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与以后底维也纳学派大有不同。以后底维也纳学派以逻辑底分析方法，指出传统底形上学是无意义底，因此而以为不能有形上学。维替根斯坦虽亦如此说，但他实是以我们所谓形上学的负底方法，讲真正底形上学。
在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说：“哲学的正确方法是：除了可以说者外不说。可以说者是自然科学的命题，与哲学无干。如有人欲讨论形上学底问题，则向他证明他的命题中有些符号，他没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们教他哲学。但这是唯一底严格的正确方法。”（六，五三）“我所说底命题，在这个方面说，是启发底：了解我底人，在他已经爬穿这些命题，爬上这些命题，爬过这些命题的时候，最后他见这些命题是无意义底。（比如说，他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉。）他必须超过这些命题，他才对于世界有正见。”（六，五四）“对于人所不能说者，人必须静默。”（七）
维替根斯坦的这些意思，与上所述禅宗的意思可以说是没有甚么分别。“对于人所不能说者，人必须静默。”这静默正是如上所引慧忠国师的静默。他们都是于静默中，“立义竟”。
四 释疑
照康德的说法，命题有两种：一种是分析命题，一种是综合命题。康德说：一命题，如其客词本已涵蕴于主词之内，则此命题即是分析命题；一命题，如其客词不涵蕴于主词之内，则此命题即是综合命题。例如我们说：“白马是白底。”在此命题中“白底”本已涵蕴于“白马”之内。此类命题是分析命题。我们说：“有些马是白底。”在此命题中“白底”不涵蕴于“有些马”之内。此类命题是综合命题。
如所谓分析命题，是如此底意义，则本然底科学命题，亦都是分析命题。于第一章中，我们说科学对于事实，作积极底解释；形上学对于事实，作形式底解释。于第二章中，我们说：有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。这是一个形式命题，是对于某种事物作形式底解释者。某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理。本然底科学命题，是说理的内容。例如，我们说，有电必有电之所以为电者，电之所以为电者是电之理。物理学中所说关于电底原理公式等，都是拟说明电之理的内容。由此方面看，则本然科学中底本然命题，亦是分析命题。关于电底原理公式等，本来即涵蕴于电之理中。以关于电底原理公式等说明电之理，正如以“是白底”说明白马。
不过“白马是白底”这个命题，我们专从形式上即可断定其是真底。但实际底科学所讲底关于电底原理公式，则须有实验从经验中证实，我们方能知其是真底。以实验从经验中证实底命题，如是真，其是真亦是或然底，不是必然底。以往底经验所都予以证实底命题，以往底经验虽都予以证实，但此不能保证将来底经验亦必予以证实。所以本然科学中底本然命题，虽亦是分析命题，但实际底科学中底实际命题，只是拟说那些本然命题。其所说者是否果是那些分析命题，我们不能确知之。所以实际科学中底实际命题，只能靠实验从经验中断其是否是真底。既是如此，所以实际科学中底实际命题，只是综合命题。
于新理学中，我们说到本然命题与实际命题的分别。历史底命题，都是实际命题，亦都是综合命题。本然底科学中底本然命题，都是分析命题。实际底科学中底实际命题，都是综合命题。本然逻辑、算学及本然形上学底本然命题，都是分析命题。实际逻辑、算学及实际形上学底实际命题，都是分析命题。
新理学中虽说有本然命题，但实际上人所知者，都是实际命题。专就实际命题说，在有些命题中，其客词是否涵蕴于主词之内，是很容易决定底。但在有些命题中，其客词是否涵蕴于主词之内，则不很容易决定。所以常有些命题，有些人以为是分析命题，有些人以为是综合命题。例如“白马是白底”这个命题，是分析命题，这是很容易决定底。但如“人是理性动物”这个命题，究竟是分析命题，抑是综合命题，则不是很容易决定底。如说：这个命题所说，是人之所以为人者，如此则此命题是分析命题。如说：由于经验，我们知人是理性动物，如此则此命题是综合命题。所以分别综合命题与分析命题，如用康德所说的标准，往往发生困难。并且康德所说底这种标准，只可适用于有主词客词形式底命题。这也是康德的说法的缺点。
照维也纳学派的说法，分析命题是一种命题，其是真完全靠其中所包括底符号的定义。综合命题是一种命题，其是真须决定于经验中底事实。例如“有些马是白底”，这个综合命题，其是真是假，我们必须从经验中决定。但如“或者有些马是白底，或者无马是白底”，这就是说：“若非有些马是白底，则无马是白底。”这种分析命题，其是真是假并不必从经验中决定。我们可以专从“或者”、“若”、“则”等几个符号的定义，不必管实际上马的颜色如何，即可看出这个命题一定是真底，决不能是假底。
又例如：“如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。”这是一个推论，我们不必研究凡人是否果皆有死，孔子是否果是人，我们不必研究这些事实，我们即可断定，这个推论一定是真底。因为我们已经约定“如果”、“凡”等符号是这种用法，便可照这种用法作这个推论。所以不靠经验我们即可以断定这个推论是真底。
因此分析命题也就是重复叙述命题。“白马是白马”，这是个重复叙述命题。“白马是白底”，这也是个重复叙述命题。我们不能否定一个重复叙述命题，而不陷于矛盾。我们若否定“白马是白马”。我们即须说：“白马不是白马。”我们若否定“白马是白底”，我们即须说：“白马不是白底。”但“白马不是白马”是一个矛盾，“白马不是白底”也是一个矛盾。我们若否定一个重复叙述命题，我们即陷于矛盾。我们若否定一个综合命题，我们即得另一综合命题。此另一综合命题，虽未必是真底，但我们说它，并不陷于矛盾。我们可以否定“有些马是白底”。否定此综合命题，我们即得另一综合命题：“无马是白底。”从经验方面说“无马是白底”这个命题是假底。但我们说它并不陷于矛盾。
所以分析命题必然是真底，决不会是假底。照维也纳学派的说法，此等命题不过表示人们自己的一种约定。人们约定予某种符号以某定义，某种符号当然即有某定义，而且只能有某定义。例如下象棋，人约定马走日，象飞田。所以马当然走日，也只能走日。象当然飞田，也只能飞田。维也纳学派以为逻辑、算学都不过是人的一种约定。人约定予某某种符号以某某定义。从这些定义中推出整个底逻辑、算学系统。所谓推演者，亦只是一些符号的变换。所以逻辑、算学中底命题，都是分析命题，亦都是重复叙述的命题。惟其如此，所以逻辑、算学中底命题，不能予我们有关于事实底积极知识。其是真亦不待事实决定。
逻辑、算学既完全是从一些基本符号的定义，以分析或重复叙述底方法，演绎出来底系统，这一些基本符号的定义，既是依人约定成立底，所以逻辑、算学的系统，亦完全是人约定成立底。如果如此，我们可以说，逻辑、算学系统是主观底，是子虚乌有底，是不着实际底。所谓是主观底者，言其是人的心，凭空创造出来底。所谓是子虚乌有者，言既在真际中并无与之相当相应者。如小说中之故事，多历史中所无有者。所谓不着实际者，言其不说到实际，完全与实际底事物无干。
以上是述说维也纳学派的意思。维也纳学派以为分析命题，不能予我们有关于事实底积极知识，其是真亦不待事实决定。在这一点，我们的见解，与维也纳学派完全相同。我们的见解，在此方面，与维也纳学派不同之处，在于维也纳学派以分析命题为言语底命题，我们则以为分析命题为形式底命题。这不是仅对分析命题底称呼不同的问题，这是经验主义与理性主义中间底一个根本问题。
维也纳学派以分析命题为言语命题，因为他们以为，分析命题的是真，全靠其中所包括底符号的定义。符号的定义，是人约定底。人约定予某某种符号以某某定义，某某种符号即有某某定义，亦只能有某某定义。用某某种符号照某某定义，说命题，作推论，其命题推论之意义，完全不出乎某某定义范围之外，所以决不会是不真底。维也纳学派的这种说法，可以名之为“约定说”。
符号以及语言文字的应用，确有“人约定”的成分。我们可以说：“以某种符号表示某命题所说底概念，是人约定底。”但我们不能说“符号所表示底某命题所说底概念是人约定底”。概念是人对于理底知识。人有一概念，可以一命题说此概念，亦可以一符号表示此概念。如果如此，则说此概念底命题，即成为此符号的定义。以什么符号，表示此概念，是人约定底。但说此概念底命题，不是人约定底。例如命题间有“涵蕴”的关系。有“涵蕴”的关系，必有“涵蕴”之所以为“涵蕴”者。这就是“涵蕴”之理。人对于“涵蕴”之理底知识，是“涵蕴”之概念。人可以一命题说此概念，亦可以符号表示此概念。如果如此，则说“涵蕴”底命题，即成为表示“涵蕴”底符号的定义。以什么符号表示“涵蕴”，这是人约定底。称命题间底此种关系为“涵蕴”，亦是人约定底。在未有此约定之前，人可以约定以别底符号，表示“涵蕴”，亦可以约定以别底名词称呼“涵蕴”。这些都是约定底。但命题间有这种关系，则不是约定底，亦不是符号逻辑所创造底。我们不能说在有人讲符号逻辑以后，命题间才有这种关系。在有人讲符号逻辑以前，命题间本来没有这种关系。
⊃等符号本来是没有意义底。在普通语言中，某某名词的意义，亦是不确定底。符号逻辑以“涵蕴”专称命题间的某种关系。又以⊃表示此种关系，又以一命题说此关系，作为“涵蕴”一名词及⊃一符号的定义。以“涵蕴”称呼这种关系是人约定底。以⊃表示这种关系，更是人约定底。于是在表面上看，似乎是：“符号所表示底概念，是人约定底。”但实则是：“以某符号表示某命题而说底概念，是人约定底。”
有符号及言语文字中底名词。有符号及言语文字中底名词所表示底概念。有概念的对象。维也纳学派常说，他们所注意者只是符号，并不是符号所表示者。但他们又常说分析。我们可以问，他们所分析者究竟是什么？他们所分析者决不能是写在纸上底符号或文字。如果是符号或文字，则分析符号不过得到几个笔画，分析文字不过得到几个字母。如果所分析者，不是写在纸上底符号或文字，则其所分析者，至少必是概念。分析概念，所得底命题，是康德所谓分析命题。如以一符号表示此概念，则此分析命题即可作是此符号的定义。所以定义亦不能只是符号的调换。
照维也纳学派的说法，人可改定一符号的定义。人若改定一符号的定义，则包括此符号的命题，如其是分析底，即可变为综合底。例如我们说：“或者有些马是白底，或者无马是白底。”这是一个分析命题。专靠“或者”的定义，不必待事实的决定，我们即可知其是真底。假使我们所予“或者”的定义，不是如此，则此命题即可变为综合命题。照我们的说法，此命题是分析命题，因“有些马是白底”及“无马是白底”二命题的关系，是如“或者”所表示者。如我们与“或者”另一定义，则“或者”即不表示此种关系。我们若与“或者”以另一定义，我们不过是不以“或者”表示此等关系，并不是取消这种关系。我们若不以“或者”表示此种关系，则包括“或者”底命题，可以不是分析命题，而是综合命题。但此综合命题，并不是原来底分析命题变成底，而完全是另一命题。原来的分析命题仍是分析命题，不过是其中所包括底符号有变而已。
维也纳学派的“约定说”的困难，于应用于逻辑、算学时，更可以看见。其困难大致可分三点说：
就第一点说，照维也纳学派的说法，逻辑、算学的系统，是从其中底几个基本符号的定义推演出来的。这些符号的定义都是人定的。所谓推演者，亦不过是些符号变换。依此说，逻辑、算学的系统，是主观的，是子虚乌有的。如果如此，则人似乎可以对于任何符号随意作任何约定，随意建立逻辑、算学系统。现在讲算学的人，所讲的算学有不同的系统；讲逻辑的人所讲的逻辑，亦有不同的系统。但此事实还不能使我们说人可以对于任何符号作任何决定，人可以随意建立逻辑系统、算学系统。为什么不能随意，维也纳学派很难说明。
就第二点说，如果逻辑、算学的系统，都本已涵蕴于其基本的符号的定义之内，何以，即在已成立的系统中，仍时常有新发现？维也纳学派说，这是由于人智的限制。人初不知其基本符号的定义，有如此多的涵蕴，若使有上帝，他于逻辑、算学中，即不能有新发现。严格地说，他亦用不着逻辑、算学，因为逻辑、算学中的基本符号的定义，所可能有底涵蕴，他一目了然。所以他不待推演，而即见其是重复叙述。维也纳学派如此说是不可通底。因为照他们的说法，逻辑中的基本符号的定义本来是逻辑家、算学家约定成立底。这些基本符号的定义，本来只应有他们所约定的那么多。他们于约定予这些符号以定义的时候，应已完全知悉其所涵蕴。如已完全知悉其所涵蕴，则他们看逻辑、算学系统，应如上帝看逻辑、算学系统，亦应一目了然，不应于以后有新发现。
维也纳学派可以说，所谓逻辑、算学系统，为其基本符号的定义所涵蕴者，不过是说，人若是承认了其基本符号的定义，则即不能不承认其承认的后果。人承认一些基本符号的定义是比较容易的。但承认的后果，则不易一时看出。但我们可以问：为什么承认了一些基本符号的定义，即不能不承认其承认的后果？维也纳学派可以说，如不承认其后果，是不合乎逻辑的。固是如此。但照维也纳学派的说法，逻辑也是人约定成立底。逻辑的成立，也是由于：“人若承认了其基本符号的定义，即不能不承认其承认之后果。”为什么是如此？维也纳学派不能说，不如此是不合乎逻辑的，因为照他们的说法，在这个时候，应是没有逻辑。
就第三点说，如果逻辑及算学系统，都是子虚乌有的空中楼阁，为什么能有实用？逻辑、算学虽不着实际，但其中的原则公式确为实际底事物所遵循而不可逃。纵令我们承认维也纳学派的说法，人既承认逻辑、算学中的基本符号的定义，即不能不承认其承认的后果，但实际事物对于这基本符号的定义，无所谓承认不承认，何以亦必遵循逻辑、算学的原则公式而不能逃？这亦是维也纳学派所不能说明者。
有些人以为科学中底名词的定义，亦是人所随意约定底。关于某种事物底原则公式等，所以能范围某种事实者，就是因为他们所不能范围底事实，科学家即不以为某是某种事物，不以某名词名之。这些原则公式只范围他们所能范围的事物，所以这些事物不能逃出于他们的范围之外。例如科学家予电之名词以某定义。照此定义所讲电者，只指遵循某些原则公式底事物。所谓电者，都必遵循这些原则公式。这并没有甚么奇怪。因为不遵循这些原则公式者，科学家就不名之曰电。维也纳学派可以说逻辑、算学中的原则公式，所以能范围事物者，其理由亦是如此。
不过对于科学持上述底说法者，并不以为科学中的原则公式不是用归纳法从事实中求得者。科学中底名词的定义是人定底。以遵循某些原则公式底事物为某种事物，这是人定底。但某些原则公式，则不是人定底，不是从人定底定义中用变换符号的方法推演而出。若科学中的原则公式亦是从人定底定义中用些符号变换推演而出，则这些原则公式可以说是人为自然界所定底法则。这可以说是人为自然界制法。人所定底法则，竟有些自然界中的事物必须遵守，这是很可疑底。还有更可疑者，如果这些法则是科学所制定底，则在有科学之前，应该没有这些法则。如此，则在有科学之前，现在遵循这些法则底一部分事实，应是无法则可以遵循。虽无法则可以遵循，而无科学时代底自然界，竟与有科学时代底自然界没有甚么分别，这是更可疑底。这是说不通底。
用这种说法，说科学中底原则公式是不可通底，这是维也纳学派所知道底。他们对于科学并不用这一种说法。但他们未注意若用这种说法，说逻辑、算学中底原则公式，则尤有困难。因为科学只讲一类的事物。科学家还可以说：这一类的事物，必遵循某些原则公式。其不遵循某些原则公式者，我们不说它是这一类的事物，我们说它是别种事物。但逻辑、算学的原则公式，则是任何事物所都遵循底。若这原则公式只是人定底，何以没有不遵循逻辑、算学的原则公式底事物？这亦是很难说明底。
或又可以说：逻辑中所讲底原则公式，本是人的言语思想所遵循底原则公式。人所见底事物都是经验世界中的事物。经验底世界本来都是言语思想中底世界。所以经验底世界，没有不合乎逻辑底。其中底事物没有不遵循逻辑底规律底。此说亦是很难成立底。因为在未有人讲逻辑之前，人的言语思想，本来遵循逻辑的原则公式。若说逻辑所讲者，本来是这些本有底原则公式，则即不能说逻辑底系统是从其几个基本符号的人定底定义推演出来底。若说逻辑是一些讲逻辑底人从一些人定底定义中推演出来底，则在有人讲逻辑以前，人的言语思想应皆不遵循逻辑底原则公式，因为在其时没有逻辑底原则公式可资遵循。但在有人讲逻辑以前与有人讲逻辑以后，经验底世界竟没有甚么不同。这亦是维也纳学派所很难解释的。
分析命题何以必然地是真底？这就是因为它是形式底。综合命题可以说是积极命题。这种命题对于事实有所肯定。这就是说这种命题对于事实说了点甚么。因为说了点甚么，所以说这种命题需要有对于事实底积极底知识。因为人智的限制，人所有底对于事实底积极知识，不足以保证其所说底积极命题，必是真底。所以这种命题是真，必待事实证明。待事实证明者，事实亦能推翻之。所以这种命题，都是或然底、形式底命题，或与事实无干，或虽与事实有关而没有积极底内容。这种命题对于事实无所肯定。这就是说：这种命题对于事实没说甚么。既没说甚么，所以说这种命题不需要有对于事物底积极底知识，所以这种命题不待事实证明，我们即可断定其是真底。不待事实证明者，事实亦不能推翻，所以其是真是必然底。说雷从某处起，这命题的真假必待事实证明。但说雷从起处起，则只要有雷，我们不必待事实的证明，即可断定其是真底。因为这种说法，不过是一种形式底说法，这种命题是一种形式命题。
维也纳学派说，分析命题是重复叙述，我们并不反对。他们说逻辑、算学命题是重复叙述，我们亦并不反对。我们所谓最哲学底形上学中底命题，亦可说是重复叙述。我们所要说明者，只是说这种命题并不因其是重复叙述所以只是言语命题，是主观底，是子虚乌有底。
维也纳学派以为实在论者，对于言语文字有一种原始底人的迷信。这种迷信，以为每一词都必有与之相当底“有”。例如现在底法兰西国王、方底圆、使圆为方底人、孙悟空等，既然都是一词，实在论者亦必以为都是有底，不过其有不是存在底有而已。维也纳学派以为这都是实在论者对于言语文字底迷信。
实在论者中别底派别，是否有此种迷信，我们不论。但新理学并没有此种迷信。新理学固以为有不必是存在底有，但并不以为凡文字言语中所可说者，都必有与之相当底有。“现在法兰西国王”是没有底。现在法国没有国王，“现在法兰西国王”在实际中不存在。法兰西是一个体。在理世界中没有个体，亦没有关于个体底名词或命题。所以现在法兰西国王不在理世界中有。不在实际中存在，亦不在理世界中有者，就是没有。圆底方是一个矛盾。一个理不能自相矛盾，所以在理世界中没有圆底方。在理世界中没有圆底方，所以在实际中亦没有又圆又方底东西。因此能使圆为方底人，无论在理世界中或在实际中都是没有。没有就是没有。
维也纳学派倒可以说是有原始人对于言语文字底一种迷信。原始人以为言语文字有一种驱使自然的魔力。画符念咒可以“驱策鬼神，役使万物”。符亦是一种符号，咒亦是一种言语。这种符号言语并不代表任何本然底规律，但自然界中底事物，都必须遵循这种符号言语的命令。这是原始人对于言语文字底一种迷信。若照维也纳学派的“约定说”，则其所谓符号，正有与符相似的魔力，其所谓定义正有与咒相似的魔力。维也纳学派中的人闻此言，必大怒或大笑。但其实是如此。
维也纳学派中底人或可以说：上文所说诸困难起于人对于“遵循”一词有迷信。科学中底原则公式虽亦常称为“律”，但与社会中法律之称为“律”者不同。社会中底法律人如不愿遵循，可以不遵循。不过如有不遵循者，社会可以一种力量强制其必需遵循。科学中底原则公式不是如此。所谓科学中底原则公式者，不过是科学家用一种简单底话以叙述某种事物的变动方式而已。某种事物在事实上是如此底变动。并不是可以如此变动，可以不如此变动。所以科学中所谓“律”者并没有一种强制力，如社会中底法律所有者。科学中所谓律的意义既是如此，则所谓“遵循”科学中所谓律者，其“遵循”亦与遵循社会中底法律的“遵循”不同。
于此点我们说，上文所谓“遵循”者本不含有“被迫”的意思。例如我们说：“山是山，水是水。”这是遵循逻辑中底原则：“如果某是甲，某是甲。”我们如此说，我们并不以为这个原则有一种强制的力量压迫山必需是山，水必需是水。山本来必须是山，水本来必需是水。维也纳学派以为科学中所谓律者，不过是科学家用一种简单底言语以叙述某种事物的变动方式。纯就知识方面说亦可以如此说。不过科学中底所谓律者，虽可以如此说，但逻辑、算学中底原则公式，则不可以如此说。这也是维也纳学派所承认底。所以维也纳学派亦以为逻辑、算学中底原则公式与科学中底原则公式不同。他们把逻辑、算学中原则公式归于言语命题。此种说法的困难已如上文所述。
或人可问：分析命题或不是言语命题而是形式命题。但形式命题，既不能使人有对于事实底积极知识，究竟有甚么用处？逻辑、算学虽亦不能使人有积极底知识，但其中亦有一套原则公式为科学所依靠以求积极底知识。由此方面说，我们可以说逻辑、算学可以间接地使人有积极底知识。如上所谓最哲学底形上学可以说是与科学没有甚么关系。它既不依靠科学，科学亦不依靠它。它固有一套形式命题，但这一套形式命题没有甚么用处，可以说是“废话”。
于此我们说，从积极底知识的观点看最哲学底形上学可以说是一套“废话”。一般人多以为形上学是积极知识，以为它能证明“上帝存在，灵魂不灭，意志自由”。但这是不可能底。康德已证明其不可能。维也纳学派更说：这三个命题本来都没有意义，严格地说，本来都不是命题。康德及维也纳学派以为如此已打倒了形上学。但我们于上文已说明形上学不讨论对于实际有所肯定底问题。因为这一种底问题如其是可以回答解决底，则常识或科学应已或应须回答解决。如其是不可回答解决底，则形上学亦不能回答解决。上帝存在、灵魂不灭、意志自由等问题，都是对于实际有所肯定底问题。这一类底问题，真正底形上学本来不讨论。
肯定上帝存在、灵魂不灭、意志自由，都是一种积极底肯定。真正底形上学不作积极底肯定，亦不能作积极底肯定。真正底形上学不能予人以积极底知识，但可使人对于实际有一种了解。这种了解可以说是不着边际底了解。虽是不着边际底，但由此种了解，宇宙人生对于有此种了解底人即有一种意义。此种意义即构成人的一种境界。此种境界即《新原人》中所谓天地境界。真正底形上学虽不讨论上帝存在、灵魂不灭、意志自由等问题，更不肯定上帝存在、灵魂不灭、意志自由，但可使人有一种境界。得到此种境界者，在此种境界中，可以说是已自同于上帝，已得到不灭与自由。
于《新原人》中，我们说：在天地境界中底人，自觉他的“我”是宇宙的主宰，如说上帝是宇宙的主宰者，则他的“我”可以说即是上帝。由此方面说，对于在天地境界中底人，上帝存在，不过存在底上帝就是他自己。他自觉他自己就是上帝。由另一方面说，在天地境界中底人，可以自同于大全。在有一些哲学家的哲学中，例如在斯宾诺莎的哲学中，所谓上帝就是指大全而言。如所谓上帝就是指大全而言，则我们可以说上帝是存在底。不但上帝是存在底，在天地境界中底人还可以自同于上帝。
在天地境界中底人，可以自同于大全。大全永远存在。自同于大全者，自觉他自己亦是永远存在。自同于大全者，亦自同于理世界。理是永恒底，是超生灭底，是超时间底。由此方面说，有此等自觉底人，可以说是得到“不灭”。严格地说，他所得到的不是“不灭”，而是“不生不灭”，是“无生灭”，是“超生灭”。“超生灭”更胜于普通所谓灵魂不灭。普通所谓灵魂不灭是佛家所谓“流转生死”底。自同于理世界者所得到底不生不灭，则是超生死底。得到此种境界者，其个人的肉体还是有死底，其个人的心知还是有灭底。虽是如此，但他自觉他已超过生灭。
于《新原人》中我们说：所谓意志自由有二义：一是不受决定；一是不受限制。在天地境界中底人其意志不受以求利为目的底欲望的决定，其成就不受才与命的限制。所以无论就不受决定或不受限制说，他都是自由底。所以人若得了天地境界，同时也得了自由。
于《新原人》中我们说：天地境界是精神的创造，不是自然的礼物。自同于大全，得到不灭与自由是人的精神所应努力以求者。真正底形上学能使此等努力可能，但不证明，亦不能证明，事实上本有普通宗教所谓上帝，灵魂本来不灭，意志本来自由。自同于大全，得到不灭与自由是属于“应该”，不是属于事实。上帝存在、灵魂不灭、意志自由，传统底形上学所拟证明者，则自以为是属于事实，不属于应该。所拟证明者，如系属于事实，则必于经验中证明之。但上帝存在、灵魂不灭、意志自由，是不可于经验中证明底。传统底形上学于此等方面遭受批评，可以说是“咎有应得”。但真正底形上学并不任其咎。真正的形上学并不讨论上帝存在、灵魂不灭、意志自由，但可使人有一种境界，在其中他可以自同于大全，得到不灭，得到自由。
五 明诗
维也纳学派以为形上学不足以与逻辑、算学或科学比。因为逻辑、算学或科学中底命题，都可以逻辑上底真假论；形上学中底所谓命题，则不可以逻辑上底真假论。形上学中底所谓命题并不是命题，不过是些无意义的话而已。由此方面说，形上学只可以与诗比。诗中所说的话，亦不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话。诗说无意义底话，但其无意义底话，可以使人得到一种情感上底满足。形上学亦说无意义底话，其无意义底话，亦可使人得到一种情感上底满足。例如说，“上帝存在、灵魂不灭、意志自由”都是些没有意义底话。这些话虽没有意义，但人听了这些话，可以得到一种情感上底安慰。由此方面说，对于人，形上学与诗有相似底功用。所以维也纳学派中底人说：形上学是“概念的诗”。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正底性质。形上学如在人的文化中有其地位，亦是由于它有这种性质。
欲讨论维也纳学派的这种说法，我们须先分别有止于技底诗，有进于道底诗。有有些哲学家的形上学，有真正底形上学。维也纳学派的这种说法，对于止于技底诗及有些哲学家的形上学，我们亦以为是可以说底。
宇宙间有只可感觉，不可思议者；有不可感觉，只可思议者；有不可感觉，亦不可思议者。只可感觉，不可思议者，是具体底事物。不可感觉，只可思议者，是抽象底理。不可感觉，亦不可思议者，是道或大全。一诗若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一诗若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者，则其诗为进于道底诗。
例如温飞卿诗云：“溪水无情似有情，入山三日得同行。岭头便是分头处，惜别潺湲一夜声。”此是一首止于技底诗。因为此诗想像一溪水为一同伴。一溪水为可感觉底事物，一同伴亦是可感觉底事物。此诗说溪水有情，说溪水惜别，都是些没有意义底话，亦都是自欺欺人底话。不但读诗者知其如此，即作诗者亦自知其是如此。不过虽都知其是如此，但作诗者作此诗时于想像中得到一种情感上底满足。读此诗者于读此诗时，于想像中亦得到一种情感上底满足。这种情感上底满足，与人于读小说时所得者是一类底；这一类底情感上底满足，都是由想像中底一种事物中得来。想像中底事物是不存在底。我们亦可以说这一类底情感上底满足是从些假话中得来。
维也纳学派说形上学应该自比于诗，或说，形上学是一种诗。其所谓诗，大概是这种止于技底诗。维也纳学派的这种说法，对于有些哲学家的形上学，是可以说底。有些哲学家在其形上学中所说底话是假底，亦可说是无意义底。这些哲学家应该都如詹姆士，明白宣布，其如此说，是出于其“信仰的意志”。詹姆士明知上帝的存在是不可证明底，但他愿信仰上帝存在。他信仰而又明知其信仰只是信仰。对于上帝存在之说，如持如此态度，则即是比此说于诗。有些哲学家的形上学，是应该自比于诗。或我们应该将其比之于诗。
但维也纳学派的这种说法，对于真正底形上学，不可以说。因为真正底形上学，并不说维也纳学派所谓没有意义底话。真正底形上学，如用正底方法讲，它本来只说些形式底命题。这些命题，只是形式底，所以对于实际无所肯定，亦无所建立。虽是如此，但这些命题并非不可以逻辑上底真假论。不但如此，我们并且须承认这些命题，都必然地是真底。所以真正底形上学虽不是逻辑、算学或科学，但可以比于逻辑、算学或科学，而不比于诗。
真正底形上学如用负底方法讲，他本来只讲形上学不能讲。所以它对于实际亦无所肯定，无所建立。用负底方法讲形上学者，讲形上学的对象之不可感觉，不可思议。所以照这种讲法，欲知形上学的对象，须靠人的直觉。所以禅宗中底人，常藉可感觉者，以表显不可感觉，不可思议者。例如竖指头、举拂子之类，都是以可感觉者表显不可感觉者。进于道底诗亦是以可感觉者表显不可感觉者。所以由此方面说，进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学。我们说“亦可以说是”，因为用负底方法讲形上学底形上学，其是“学”的部分，在于其讲形上学不能讲。诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有“学”的成分。它不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者是形上学的对象。诗表显形上学的对象，所以我们说，“亦可说是”用负底方法讲形上学。
所以维也纳学派的关于诗的说法，对于进于道底诗，亦不可以说。因为进于道底诗，其目的并不在于说无意义底话，自欺欺人，使读者得情感上底满足。其目的亦在于以只可感觉者，表显不可感觉者。我们可以说：就止于技底诗及有些哲学家的形上学说，形上学可比于诗。就进于道底诗及真正底形上学说，诗可比于形上学。
用正底方法讲形上学者，以思议讨论不可感觉只可思议者，以思议表显不可感觉亦不可思议者。用负底方法讲形上学者，以直觉“见”不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者；以可感觉者，表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。诗人亦是如此。
例如李后主词云：“独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。”就此诸句所说者说，它是说江山，说别离。就其所未说者，它是说作者个人的亡国之痛。不但如此，它还表显亡国之痛之所以为亡国之痛。此诸句所说及所未说者，虽是说，作者于写此等诸句时，其自己所有底情感，但其所表显，则不仅是其自己于此时所有底情感，而是此种情感的要素。所以此诸句能使任何时读者，离开作者于某一时有此种情感的事，而灼然有“见”于此种情感之所以为此种情感。江山是具体底物，别离是具体底事。这都是可感觉底。此种情感的要素，则是不可感觉只可思议底，但作者可以只可感觉不可思议者，表显之。
陶渊明诗云：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”渊明见南山飞鸟，而“欲辨已忘言”。盖其感官所见者，虽只是可以感觉底南山飞鸟，而其心灵所“见”，则是不可感觉底大全。其诗以可感觉底南山飞鸟，表显不可感觉底浑然大全。“此中有真意，欲辨已忘言。”表显大全是不可感觉亦不可思议底。不可感觉亦不可思议底大全，是所谓浑然底大全。
陈子昂诗：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”“前不见古人”，是古人不我待。“后不见来者”，是我不待后人。古人不我待，我不待后人，藉此种事实，以显出“天地之悠悠”的背景。“念天地之悠悠”，是将宇宙作一无穷之变而观之。“独怆然而涕下”，是观无穷之变者所受底感动。李白诗：“登高壮观天地间，大江茫茫去不还。”此茫茫正如卫玠过江时所说：“见此茫茫，不觉百端交集。”苏东坡《赤壁赋》：“哀吾生之须臾，念天地之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。”大江明月是可感觉底。但藉大江明月，所表显者，则是不可感觉底。那就是无穷底道体。
我们说：进于道底诗，亦可说是用负底方法讲形上学。这并不是说，进于道底诗，是如普通所谓哲学诗或说理底诗。普通所谓哲学诗，或说理底诗，是将哲学底义理，用韵文写出之。这种所谓诗，严格地说，并不是诗。诗以只可感觉不可思议者，表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。其所用以表显者，须是可感觉者。所以诗不讲义理，亦不可讲义理。若讲义理，则成为以正底方法讲形上学底哲学论文，不成为诗。旧说：“诗不涉理路”（《沧浪诗话》），诗不可有道学气。今人说：文学作品，不可公式化。皆说此意。所谓说理之诗，若说它是诗，它说理嫌太多，若说它是哲学论文，它说理又嫌太少。所谓说理之诗，其功用实如方技书中所谓歌诀之类。这种所谓诗，表面上虽合乎诗的格律，但其实并不是诗。我们可以说进于道底诗，并不讲道。讲道底诗，不是进于道底诗。
诗所说者，是只可感觉不可思议者，其所表显者，是不可感觉只可思议者，或不可感觉亦不可思议者。它的意思，并不止于其所说者。此所谓“言有尽而意无穷”（《沧浪诗话》），其所使人得到者，并不是其所说者，而是其所未说者。此是所谓“超乎象外，得其环中”。就其所未说者说，它是所谓“不着一字，尽得风流”（《诗品》）。其所说者是如庄子所谓筌蹄。得鱼忘筌；得意忘言。进于道底诗，不但能使人得其所表显者，并且能使人于得其所表显者之后，知其所说者，不过是筌蹄之类。鱼获而筌弃；意得而言冥。此所谓“如羚羊挂角，无迹可寻”，此所谓“不落言筌”，“一片空灵”（《沧浪诗话》）。
诗的意思，不止于其所说者。其所说者，乃所以表显其所未说者。其所说者，意在表显，不在于讲义理。意在表显，所以其所说者，必富于暗示，必使读者读之，能引起许多意思。意不在于讲义理，所以其所说者，往往不可以逻辑上底真假论。沈德潜云：“阮公《咏怀》，反复零乱，兴寄无端。和愉哀怨，俶诡不羁，读者莫求归趋。”（《说诗晬语》）进于道底诗，若就其所说者说，都可以有如此底情形。此所谓“若有意，若无意，若可解，若不可解”。就其所说者说，其所说者，必暗示许多意思。这许多意思，“烘云托月”，表显其所未说者。
就某一诗的所说者说，我们不能问，亦不必问，某一诗的固定底意思是甚么。一好底诗，其所说者的好处，就在于它没有固定底意思。因为它没有固定底意思，所以它可有许多底意思。此所谓“诗无达诂”。
不可感觉只可思议者，不可感觉亦不可思议者，既均是不可感觉者，如何可以可感觉者表显之？这是不可教亦不可学底。所以说：“夫诗有别材，非关书也。诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其致。”（《沧浪诗话》）不多读书，多穷理，固“不能极其致”，然多读书，多穷理，亦不必能使人会作诗。所以说：诗人是生底，不是学底。所以说：“下笔如有神”，“诗成觉有神”，“诗应有神助。”（杜诗）如有神或有神助者，言“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，莫知其然而然。“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”不是不度，实是无可度。
所以最好底诗，都是诗人“兴到神来”之作。他于甚么时候“兴到神来”，诗人自己亦不知之。对于甚么题材，他可以兴到神来，诗人自己，亦没有把握。所以最好底诗都可说成是“偶成”。这就是说，最好底诗都是可遇而不可求底。此所谓“文章本天成，妙手偶得之”。自古诗人或其他艺术家，均不愿受人命令，不愿照人所指定底题目，作作品。这不尽是由于他们的乖僻孤傲，这亦是由于真正底创作，本不能如此有底。不但别人不能命令他照指定底题目作最好底作品，他自己亦不能命令他自己照指定底题目作最好的作品。
诗人是天生底，所以往往对于其自己底成就，未必有真正底了解。一最好底诗，以可感觉底事物，表显出不可感觉底理或大全。但作此诗底诗人，未必能自知其诗是如此，更未必知甚么是理，甚么是大全。此等底诗人，其境界是自然境界。
诗人对于其自己底成就，亦可有自觉。如杜工部诗云：“意惬关飞动，篇终接混茫。”“接混茫”有“与天地精神往来”的意思。如诗人于创作时，有“与天地精神往来”的感觉，则于是时，他的境界，是天地境界。但如专靠其是诗人而有此等境界，其有此等境界，亦是暂时底。他于创作时或可有此等境界，但若非别有学养，则不能常住于此等境界。常住于最高境界，是学养所得，是精神的创造，不是专凭天资所能得到者。
读者可以随诗人之诗，而亦有得于诗人之所表显，随其所得而亦有一种境界。随诗人之诗，而亦有见于理或大全或道体者，随其所得而有底境界是天地境界。随诗人之诗而只觉其所说之可悲可乐，而不知其所以然者，随其所得而有的境界是自然境界。渔洋山人云：“予六七岁始入乡塾。受《诗》，诵至《燕燕》、《绿衣》篇，便觉怅触欲涕，亦不自知其所以然。”（《带经堂诗话》）此所谓“不知涕之何从”。读者所有底此等境界，是自然境界。于《新原人》中，我们说：“自然境界，一失不可复得。”若照此所说，则已失底自然境界可于诗中复得之。
诗以只可感觉不可思议者，表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。所以它可以随便说。这就是说，它可随便以任何事物表显理或大全。比于以正底方法讲形上学底命题，诗所以似乎是较主观底者，其理由在于此。诗所说亦常不可以逻辑上底真假论，其理由亦在此。
但如上文所说，诗亦可说是用负底方法讲形上学，所以禅宗中底人多喜引用诗句。例如问：何为夺人不夺境？答：“是处有芳草，满城无故人。”问：何为夺境不夺人？答：“上园花已谢，车马尚骈阗。”问：何为人境两俱夺？答：“云散水流去，寂然天地空。”问：何为人境俱不夺？答：“一片月生海，几家人上楼。”（《真心直说》引）《续传灯录》云：“道臻禅师，元丰三年春，慈圣光献上仙，神宗诏至庆寿宫说法，僧问：‘慈圣仙游，定归何所？’师曰：‘水流元在海，月落不离天。’上大悦。”（卷九）《圆悟佛果禅师语录》云：“忽一日官员问道次。先师云：‘官人，尔不见小艳诗道：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。官人却未晓。老僧听得，忽然打破漆桶，向脚跟下亲见得了。’”（卷十三）禅宗中底人，用这些诗句，都是欲以可感觉者表现不可感觉不可思议者。佛果打破漆桶，是藉诗句之所说者得到其所未说者。
在中国哲学史中，庄子可以说是以作诗的方法讲形上学；郭象的庄子注，则以形式主义讲形上学。所谓作诗的方法者，即以可感觉者表显不可感觉者。庄子常藉可感觉底事物，以表示其意思。例如说：“至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒。疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）又说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《逍遥游》）此两段所说，如认为照字面讲，亦是真的，则此所说即是宗教底迷信。此两段所说，如认为系一种自欺欺人之谈，以使人读之得到情感上底满足者，则此两段即是止于技的诗，有些哲学家的形上学，所应以自比，如维也纳学派所说者。但庄子的意思，可以并不如彼，亦不如此。
庄子的意思，可以是如郭象以正底方法所说者。郭象云：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短：凡此皆自然之能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。”郭象此段所说有许多都是形式命题，对于实际并没有说甚么。虽是如此，但可以是用另一种方法，说庄子的意思。
庄子的书，加上郭象的注，可以说是“相得益彰”。因为它们代表两种形上学的方法。庄子以作诗的方法讲形上学，其方法是我们所谓负底方法。郭象以形式主义讲形上学，其方法是我们所谓正底方法。一个意思，以负底方法表显之，又以正底方法说明之，对于学人则必更加清楚。宗杲引其弟子无著云：“曾见郭象注庄子。识者云，却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷十二）正可以引以说明此意。不过庄子的书，与郭象的注，虽是“合则双美”，但非“离则两伤”。因为两种方法，本来都是可以独立应用底。
就学人的方便说，本书第二章与第三章，亦有“相得益彰”的情形。这就是说，新理学与旧禅宗可以“相得益彰”。学禅宗底人，不知新理学，则不易得到真正形上学的脉络骨干。学新理学底人，不知禅宗，则不知形上学可以如是简单空灵。但这不过是就学人的方便说。就新理学与禅宗的本身说，新理学与禅宗是可以各行其是。因为两种方法，本来都是可以独立应用底。
哲学家中，亦有将其自己的直觉所“见”，用简单精粹底言语，表示出来。这些哲学家亦可说是用作诗的方法，讲形上学。他用简单精粹底言语所表示者，是他的直觉所“见”，并不是推论所得。他并不是用推理的方法得到某一结论，不过为省事起见，只将其结论写出。如果他的简单精粹底言语所表示者是其推理所得底结论，则我们可以说，他如不怕费事，将其结论的前提，详细写出，则他的结论，必更清楚。我们亦可以说，如有别人，将其结论的前提，代为补充，则其结论，必更清楚。但如他的简单精粹底言语，只是表示他的直觉所“见”，则别人纵说千言万语，并不能替代他的一字一句。例如《老子》一书，只五千言，但我们不能说，他没有完全地表示他的“见”。假使有一人，写十五万字或五十万字的书将《老子》书中底意思，重说一遍，但亦只是另外一部书，并不可以替代《老子》。此另外一部书与《老子》所讲的义理或可相同，但是用两种方法讲底。此两部书可以是“合则双美”，但并不是“离则两伤”。
所谓名言隽语，与长篇大论，并不是可以互相替代底。例如《世说新语》谓：“阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言。辟之为掾。世谓三语掾。”（《文学》）老庄与儒家，不能是尽同，亦不能说是完全相同，所以说是“将无同”。假使有人作一长篇大论底“儒道异同论”，将儒道异同说得非常详细清楚，但也不能替代“将无同”此三字。《世说新语》又谓：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：‘木犹如此，人何以堪。’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）后来庾信《枯树赋》说：“桓大司马……乃曰：‘昔年种柳，依依汉南。今看摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪。’”庾信的二十四字并不能替代桓温的八字。纵有人间作千言万语的文章，也只是另外一篇文章，并不能替代桓温的八个字。
这就是所谓晋人风流。风流底言语，是诗底言语。风流底人生，是诗底人生。风流一名，是西洋所谓浪漫的确译。风流底言语与以负底方法讲形上学的言语相近似。所以禅宗中底人常说：“不风流处亦风流。”
原载《哲学评论》第八卷第一、二期，1943年5、7月