宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底不免着于迹象。我们说，阴阳家的宗教与科学，与道家混合，成为道教。早期的道学的形上学及宇宙论，出于道教。周濂溪的太极图，邵康节的先天易，出于道教，是很显然底。张横渠所说底气，似乎亦是起源于道教。他的《西铭》说：“乾称父，坤称母”，免不了有一点图画式底思想。他所说底气更是在形象之内底。他对于他所谓气的说法，都是对于实际底肯定。
程朱所说底气，虽比横渠所说底气比较不着形象，然仍是在形象之内底。他们所谓理，应该是抽象底。但他们对于抽象，似乎尚没有完全底了解，例如朱子说：“阴阳五行之不失其序便是理。”这是以秩序为理。秩序虽亦可称为理，但抽象底理并不是具体事物间底秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者。
有人说：“朱子道，陆子禅。”这话是有根据底。道学中底理学一派，受道教的影响多。心学一派，受禅宗的影响多。心学虽受禅宗的影响，但他们亦只讲到禅宗的“是心是佛”，没有讲到禅宗的“非心非佛”。这就是说，他们所讲底，还有一点着于形象。阳明尤其是如此。
由此，我们可以说，宋明道学家的哲学尚有禅宗所谓“拖泥带水”的毛病，因此由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地“经虚涉旷”。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明，尚不是极高明。
清朝人很似汉人。他们的天资也不宜于作抽象底思想，也是宜于想而不宜于思。他们喜欢“汉学”，并不是偶然的。中国哲学的精神的进展，在汉朝受了一次逆转，在清朝又受了一次逆转。清朝人的哲学，限于对道学作批评或修正。他们的修正，都是使道学更不近于高明。他们的批评是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评，则是说它还不够玄虚。
中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，经过了三四百年，到玄学始入了正路。中国哲学的精神的进展，在清朝又受了逆转，又经过了三四百年，到新理学始又入了正路。
在西洋，近五十年来，逻辑学有极大底进步。但西洋的哲学家，很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。而很有些逻辑学家用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了。实则他们所推翻底，是西洋的旧形上学，不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后，将来底新底形上学必与西洋的旧形上学，大不相同。它须是“不着实际”底；这就是说，新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说甚么底。因此它所讲底，须是不着形象，超乎形象底。不过在西洋哲学史里，没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家，不容易了解，虽说而没有积极地说甚么底“废话”，能构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全“不着实际”底形上学。
但新理学又是“接着”宋明道学中底理学讲底。所以它的应用方面，它同儒家的“道中庸”。它说理有同于名家所谓“指”；它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似道家所谓道；它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说甚么底“废话”，有似道家玄学及禅宗。所以它“极高明”方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对形上学底批评，以成立底形上学。它不着实际，可以说是“空”底。但其空又与道家玄学禅宗的“空”不同。它虽是“接着”宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。
在新理学系统中，有四个主要底观念。就是理、气、道体，及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极底内容底，是四个空底观念。
理的观念，是指某种事物之所以为某种事物者。“有某种事物”这个命题涵蕴“有某种之所以为某种事物者”这个命题。我们不知实际底世界中有那些种事物，但可知其必有某些种事物。有某些种事物，必有某些种事物之所以为某些种事物者。某种事物之所以为某种事物者是有名，某种事物是可以有名。
“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”在此命题中，其所涵蕴者所说，不能多于其涵蕴者所说。所以在此命题中，“有某种事物之所以为某种事物者”之有，其意义不能多于“有某种事物”之有。有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。“有某种事物之所以为某种事物者”之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在。后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。
“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”从此命题，又可以推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。
例如：“有山涵蕴有山之所以为山者。”在此命题中，如“有山”是真底，则“有山之所以为山者”亦是真底。但如“有山之所以为山者”是真底，则“有山”不必是真底。这就是说：如有山，则必有山之所以为山者，但有山之所以为山者，不必有山。如有山之所以为山者不必有山，则山之所以为山者，可以无山而有。
又例如：“有山涵蕴有山之所以为山者。”照此命题所说，如有山，必先有山之所以为山者。此犹如：“甲是人涵蕴甲是动物。”则甲如是人，必先是动物。此所谓先，是就逻辑上说，并不是就时间上，或实际上说。山之所以为山者本来不在时间，本来不是实际底。就知识方面说，若无某种事物，我们不能知有某种事物之所以为某种事物者。但就逻辑方面说，无某种事物之所以为某种事物者，不能有某种事物。我们可以从无某理推知无某种事物，不能从无某种事物推知无某理，因此我们可以说，理可以多于实际事物的种类。假如我们可以说理是有数目底，则理的数目可以大于实际底事物的种类的数目。
总所有底理，新理学中，名之曰太极，亦曰理世界。理世界在逻辑上先于实际底世界。“冲漠无朕，万象森然。”如用图画式言语说，我们可以说，其中底花样，亦可以多于实际底世界。
气的观念，是指存在底事物所有以能存在者。实际底事物，都是某种事物。这就是说，实际底事物，都实现某理。理不能自实现，必有存在的事物，理方能实现。事物必有其所有以能存在者，方能存在。其所有以能存在者，就是所谓气。
所谓气，有相对底意义，有绝对底意义。就其相对底意义说，气亦可是一种事物。例如我们问：什么是一个人之所有以能存在者？或可说，他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一个人的血肉筋骨可以说是一个人的气。此所谓气是就其相对底意义说。因为血肉筋骨，还是一种事物。一个人的血肉筋骨必仍有其所有以能存在者。或可说，某种有机底原质，是一个人的血肉筋骨所有以能存在者。某种有机底原质，还是一种事物。一个人的血肉筋骨所有底某种有机底原质，必仍有其所有以能存在者。如此推问，以至于一不能说是什么者。此不能说是什么者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在，所以我们不能问：什么是它所有以能存在者。在新理学的系统中，我们说气，都是就其绝对底意义说。
我们不能说气是什么，其所以如此，有二点可说。就第一点说，说气是什么，即须说，存在底事物是此种甚么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种甚么，即是在形象之内底。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。气并不是甚么，所以气是无名，亦称为无极。
道体的观念，是指一切流行的程序。存在是一流行，因为存在是一动，是一建立，动必继续动，然后才不致于不动。存在必继续存在，然后才不致于不存在。继续就是流行。事实上没有仅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在是事物，是事物者必是某种事物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物，实是实现某理或某某理。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理即成为属于某种或某某种底事物。没有不存在底事物。亦没有存在而不是事物者。亦没有是事物而不是某种事物者。所以凡事物的存在者，都是其气实现某种或某某理的流行。
实际就是事物的全体。太极就是理的全体。所以实际的存在是无极实现太极的流行。总一切底流行，谓之道体。道体就是“无极而太极”的程序。
大全的观念，是指一切底有。“一即一切，一切即一。”此所谓一切，并不限于一切实际底事物。一切事物均属于大全。但属于大全者，不仅只一切事物。形上学的对象，就是一切。于其工作开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切（真际包括实际）。有实际底有者，有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全。因其是一切底有，故谓之全。此全非一部分底全，非如全中国全人类之全，所以谓之大全。
大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可说是全，但只是部份的全，不是大全。此所谓宇宙不是物质底宇宙，是大全。
理及气是对于事物作理智底分析，所得底观念。道及大全是对于事物作理智底总括，所得底观念。我们说：《易传》所谓道，是我们所谓理的不清楚底观念。道家所谓道，是我们所谓气的不清楚底观念。我们说它们是不清楚底，因为《易传》所谓道的观念，及道家所谓道的观念，都还是可以分析底。《易传》所谓道及道家所谓道，都是能生者。我们还可以说，有能生者必有能生者之所以为能生者，这是能生之理。实际底能生者是存在底，存在必有其所有以能存在者。这是能生者之气。《易传》所说底道近乎是我们所谓理，而又不纯是理。道家所说的道，近乎是我们所谓气，而又不纯是气。所以我们说它们是不纯粹底观念。它们所表示底还不是“物之初”（《庄子》中底名辞）。此所谓“物之初”之初不是就时间说，是就逻辑说。理与气是“物之初”，因为理与气都是将事物分析到最后所得底观念。我们不能对事物作再进一步底分析。所以它们就是“物之初”，不能有再“初”于它们者。
或有人说：清朝人所以批评道学者，就是因它是“空虚之学”（顾亭林语），没有实用。颜习斋说：“圣人出，必为天地建承平之业。”南北两宋，道学最盛，“乃上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材”，“多圣多贤之世，乃如此乎？”（《存学编·性理评》），道学已是空虚并用。若新理学中底几个观念，都是形式底观念，更不能使人有对于实际底知识。道学尚讳言其近玄学，近禅宗，新理学更公开承认其是近玄学，近禅宗。新理学岂不是更无实用？
于此我们说：我们现在讲哲学，我们只能就哲学讲哲学。哲学本来是空虚之学。
哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。老子作为道与为学的分别。讲哲学或学哲学是属于为道，不是属于为学。以前大部份中国哲学家的错误，不在于他们讲空虚之学，而在于他们不自知，或未明说，他们所讲底是空虚之学。他们或误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际底才能。或虽无此种误解，但他们所用以描写圣人的话，可使人有此种误解。例如《易传》说：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《中庸》说：圣人“可以赞天地之化育”。《庄子·逍遥游》向郭注：“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。”僧肇《肇论》说：圣人“智有穷幽之鉴，神有应会之用”。又说：“夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。”朱子讲格物致知的工夫说：“至于用力之久，一且豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。”这些话可予人以印象，以为圣人，专凭其是圣人，即可无所不知，无所不能。学为圣人，亦如佛教道教中，所谓学为佛学为仙，学到某种程度，自然有某种灵异。普通人以为圣人必有极大底知识才能，即道学中，亦有许多人以为是如此。于是有许多道学中底人，都自以为他们已经用了“居敬存诚”的工夫，对于实际的知识才能。不另求当然无知识，无才能。这些人“徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（黄黎洲语，《南雷文定后集》卷三）。这些人是无用之人。他们成为无用之人，因为他们不知他们所学底是无用之学。若使他们知他们所学底是无用之学，他们即早另外学一点有用之学，他们亦可不至成为无用之人。
新理学知道它所讲是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物底才能。哲学可能使人于洒扫应对中尽性至命，亦可能使人于开飞机放大炮中尽性至命，但不能使人知怎样洒扫应对，怎样开飞机，放大炮。就这方面说，哲学是无用底。
在以上所讲底各家中，了解并说明上所说底意思者，只有禅宗与阳明。禅宗明白承认圣人，专凭其是圣人，不必有知识才能。他们说：圣人所能作底事，也就是穿衣吃饭，拉屎撒尿。他们说：禅是金屎法。不会一似金，会了一似屎。不过一般人都以为他们这种说法是反说底。又因禅宗未完全脱去宗教的成分。一般人又传说禅宗的大师有种种底灵异。因此禅宗虽有此说，而未为后来底人所了解，所注意。
阳明有“拔本塞源之论”。他说：“夫拔本塞源之论，不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。”“圣人之学，所以至简至易，易知易从，易学易能，而以成才者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”（《答顾东桥书》）阳明又说：“所以为精金，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯平天理，而不在才力也。故虽凡人而可为学。使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，虽分两悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰人皆可以为尧舜以比。”（《传习录》上）。此说虽是而尚有一间未达。才与境界，完全是两回事。二者不必有联带底关系。说有才力底圣人是万镒之金，无才力底圣人是一两之金，似乎才力与境界，尚多少有联带底关系。于此点我们可以说，阳明尚未尽脱流俗之见。
新理学中底几个重要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。如此游心底人，事物对于他有一种不同于对于一般人底意义。这种不同的意义，构成他的不同于自然、功利及道德诸境界底境界。
这些观念，又都是“空”底。它们所表示底，都是超乎形象底。所以由这些观念所得到底事物底意义，亦都不系于形象，所以由这些观念所得到底境界，是虚旷底。在这种境界中底人是“经虚涉旷”底。
这些意义，还就是人伦日用中底事物的意义。事物就是那些事物，不过对于“经虚涉旷”底人，其意义与对于一般人者不同。所以这些意义所构成底境界，可以说是虽玄远而不离实用。在这种境界中底人，虽“经虚涉旷”，而还是“担水砍柴”、“事父事君”。这也不是“担水砍柴”、“事父事君”对于他就是“经虚涉旷”。他的境界是极高明，但与道中庸是一行，不是两行。
在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。如果成为圣人，是尽人之所以为人，则哲学的无用之用，也许可称为大用。
圣人是“人之至者”（邵康节语），人之至者，也就是所谓至人。某种对于实际底知识才能，可以使人成为某种职业底人，例如医生、工程师等。但哲学不能使人成为某种职业底人，只能使人成为至人。至人是不限于职业底。任何有用于社会底职业中底人，都可以成为至人。但人不可以专以成至人为他的职业。如果他如此，他即如和尚之专以成佛为职业，他即落于高明与中庸的对立。
圣人不能专凭其是圣人即能作事，但可以专凭其是圣人，即能作王。而且严格地说，只有圣人，最宜于作王。所谓王，指社会的最高的首领。最高底首领并不需要亲自作甚么事，亦不可亲自作甚么事。这就是道家所谓“无为”。“上必无为而用天下，下必有为为天下用。”当最高首领的“无为”，并不是无所作为，而是使用群才，令其自为。当最高首领者，无须自为，所以亦不需要甚么专门底知识与才能。他即有知识与才能，他亦不可自为，因为他若有为，则即有不为。他不为，而使用群才，令其自为，则无为而无不为。
当最高领袖底人，所需要的是“泛爱万物”的心肠，包举众流的度量，使用群才的气魄。只有在天地境界中底人，最能如此。他以“天地为一家，中国为一人”，当然有“泛爱万物”的心肠。在他的心中，“万物并育而不相害，道并行而不相背”，他当然有包举众流的度量。他要使“万物各得其所”，当然有使用群才的气魄。在他的境界中，他的胸襟，“如天地之无不覆载”。他的眼光，“如日月之无不照临”。他真是“首出庶物”，所以他最宜于作社会的最高底领袖。
所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所谓讲又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓“内圣外王之道”。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是“内圣外王之道”。而是“内圣外王之道”的最精纯底要素。
原载《改造评论》第二卷第四期，1948年