尼采把存在者肯定为最基本的事实（即强力意志），这并没有把他带向对于存在之为存在的思考。通过把存在解说为一种“必然的价值”，尼采也没有达到这样一种思考。而他的“相同者的永恒轮回”思想也没有成为一种推动力，并没有促使他把永恒性当作瞬间——一种出自被澄明了的在场之突兀性的瞬间[6]——来思考，把轮回当作在场方式来思考，并根据这两者起于原初的（an-fänglich）[7]“时间”的本质渊源对它们作出思考。
当尼采把那种对“最终事实”意义上的强力意志的肯定把握为他的哲学的基本洞见时，他只是把存在标识为具有事实特性的别具一格的存在者，仅此而已。而事实性本身并没有得到思考。尼采对这个基本洞见的固守恰恰阻碍了自己，使自己未能进入通向对存在之为存在的思想的道路。这个基本洞见没有看到这样一条道路。
另一方面，因为尼采已经给出了对存在问题（在存在者之存在这种唯一熟悉的意义上）的解答，所以，在他的思想中，也是不可能产生有关存在本身[8]的问题的。“存在”是一种价值。“存在”说的是：存在者之为存在者，即持存者。
无论我们在何种程度上、在哪个方向上质问尼采，我们都会发现：他的思想并没有根据存在之真理来思考存在，并没有把存在之真理思考为存在本身的本质性现身，即存在在其中自行转变、从而丧失其名称的那种本质性现身。
我们现在所做的沉思往往会产生一种嫌疑，仿佛我们对尼采思想作了一个假定：它必须从根本上思考存在之为存在，但却耽搁了这种思考，因而是不充分的。我们根本没有这样的意思。而毋宁说，我们要做的事情仅仅在于，出于对存在之真理问题的思索而深入到尼采形而上学中去，为的是基于对他的思想的至高忠实去经验他所思的东西。我们这种努力的目的并不在于传播一种对尼采哲学的介绍，一种也许更为正确的介绍。我们思考尼采的形而上学，只是为了能够追问值得追问的东西：在尼采的形而上学中，在这种首次经验和思考虚无主义本身的形而上学中，虚无主义是不是已经得到了克服?
如此发问之际，我们是根据尼采形而上学是否完成了对虚无主义的克服这一点来评判这种形而上学的。但是，我们甚至也不是要做这种评判。我们只是追问，并且把这个问题指向我们自身：在尼采对虚无主义的形而上学经验和克服中，虚无主义的本己本质是否以及如何显示出来。我们要追问的是：在关于虚无主义的形而上学概念中，虚无主义的本质是否能够得到经验，它的本质究竟是否能够得到把握，它是不是要求另一种言说的严格性。
当然，在此种追问中我们已经假定，在“虚无主义”这个名称所指称的东西当中，虚无（das Nichts）展开它的本质，而且是在这样一种意义上，即存在者之为存在者根本上“是”（ist）一无所有的。借此我们决没有对尼采思想提出一种与之并不相称的和对之过分苛刻的要求。因为尼采把虚无主义经验为最高价值之贬黜的历史，把对虚无主义的克服思考为一种反动，一种以对以往一切价值的重估为形态的反动，而且是基于那个明确地得到承认的价值设定原则，就此而言，尼采恰恰就在思考存在，即存在者之为存在者，并且以此方式间接地把虚无主义理解为一种历史，在此历史中，某物与存在者之为存在者一道发生出来。
严格讲来，并不是我们把某个他者强加给另一个东西，而是我们使我们自己隶属于语言之要求。这就要求我们，在思考“虚无主义”一词中的“nihil”即虚无的同时，要一体地思考一下：在存在者之为存在者中有某物在发生。正如语言所要求的，我们不仅要正确地理解单纯词语的词汇制作品，而且要在词语中、与词语一道关注那被言说的实事（Sache）。我们使自己隶属于“虚无主义”这个名称的要求，去思考一种历史，存在者之为存在者置身于其中的历史。“虚无主义”这个名称以它自己的方式命名着存在者之存在。
尼采的形而上学是以那个得到明确贯彻的基本洞见为依据的，这个基本洞见就是：存在者之为存在者存在（ist），唯有如此被承认的存在者才能为思想提供保证，才能保证思想——不论它思考什么——获得作为存在着的思想（das seiende Denken）的可能性。尼采的基本经验说的是：存在者是（ist）作为强力意志的存在者，作为以相同者的永恒轮回为方式的强力意志的存在者。作为这样一个存在者，它就不是一无所有的。据此看来，虚无主义——根据这种虚无主义，存在者之为存在者据说是一无所有的——就始终被排除在这种形而上学的基础之外。也就是说，这种形而上学看起来已经克服了虚无主义。
尼采承认存在者之为存在者。不过，在这样一种承认中，尼采是不是也已经承认了存在者之存在，而且也承认了它自身（Es selbst），即存在，也就是存在作为存在呢?绝对没有。存在被规定为价值，从而——根据存在者——被解释为一种由强力意志（即“存在者”之为存在者）所设定的条件。存在并没有被承认为存在。这种“承认”意味着：鉴于存在的本质来源，让存在在其所有可疑问性（Fragwürdigkeit）中起作用；这意思就是说：坚守存在问题。但这也就是说：要思考在场和持存状态的来源，并且因此为思想开放出一种可能性：“存在”可能会在通往“作为存在”（als Sein）的路途上为了一种更原初的规定而交出它本己的本质。关于“存在本身”的言说始终还是一种追问性的言说。
对于在价值之思中朝向有效性的表象来说，存在从“作为存在”的可疑问性角度来看已经处于视野之外了。存在之为存在“是”一无所有的：存在——即一种虚无（Nihil）。
然而，假定是存在者借助于存在，而决不是存在借助于存在者，也假定从存在者来看存在可能并不是一无所有的，那么，在那里，在不仅存在者一无所有、而且甚至连存在也是一无所有的地方，虚无主义不是也在玩着一种游戏——也许甚至就是它的真正游戏么?的确如此。只要存在者一无所有处，人们就能发现虚无主义，但人们尚未找到它的本质，后者只有在虚无关涉于存在本身的地方才显现出来。
虚无主义的本质是这样一种历史，在其中，存在本身是一无所有的。[9]
我们的思想，更确切地说，我们根据不矛盾律进行的计算和清算，在这里已经跃跃欲试了；我们会端出一个说明：一种历史，在其中存在本身是一无所有的，这样一种历史就是以一种绝对荒谬来捉弄我们。但也许，存在本身并不操心我们思想中的矛盾。倘若存在本身必定是受人类思想的无矛盾性的恩赐才成其所是，那它就还会在其本己的本质方面拒绝给出自身。
这种荒谬是无力抵抗存在本身的，因而也是无力抵抗那种与存在本身一起在命运（Ge-Schick）中发生的东西的——那就是：在形而上学范围内，存在之为存在一无所有。
比对荒谬的估算更为本质性的事情是：我们要经验到，何以在尼采的形而上学中，存在本身是一无所有的。
因此之故，我们说：尼采的形而上学是本真的虚无主义。但对尼采来说，我们有必要事后对他的思想作这样一种清算吗?在标明尼采本人看待虚无主义的不同形态和层次的方式时，我们曾触及过《强力意志》第14条笔记的结尾一句（作于1887年），这个句子说：
“‘虚无主义’作为精神、极其丰富的生命的至高强力状态的理想，部分是毁灭性的，部分是讽刺性的”。
而在我们已多次提到的“要点重述”（《强力意志》，第617条）开头，尼采却写道：
“给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志”。
这样一种思考，也就是把生成思考为存在者之大全的存在，根据“相同者的永恒轮回”来思考“强力意志”，是尼采的形而上学精神当作它的最高强力状态的理想来完成的。因此之故，它是与“虚无主义”的最高形态相符合的。由于尼采的形而上学思考一种对以往所有价值的完全重估，它就是在完成对以往最高价值的贬黜。如此这般“毁灭性地”，它归属于虚无主义迄今为止的历史的进程。可是，只要这种重估是明确地根据价值设定的原则来完成的，则这样一种虚无主义就表现为它在自己的意义中不再是的东西：作为“毁灭性的东西”，它是“讽刺性的”。尼采把他的形而上学理解为极端的虚无主义，而且，这种极端的虚无主义同时不再是虚无主义了。
然而，我们曾说过，尼采的形而上学是本真的虚无主义。这话意味着：尼采的虚无主义不仅没有克服虚无主义，而且也决不能克服虚无主义。因为恰恰在尼采自以为要克服虚无主义的地方，也即在根据强力意志对新价值的设定中，才昭示出本真的虚无主义：现在已经成为价值的存在本身是一无所有的。与此相应，尼采就把虚无主义的历史性运动经验为以往的最高价值贬黜的历史。由于同样的理由，他把克服设想为一种重估，而且不只是在一种新的价值设定中来贯彻这种重估，而是通过把强力意志经验为新的价值设定的原则——根本上就是一切价值设定的原则。价值之思现在就被提升为原则。存在本身作为存在原则上是不被允许的。在这种形而上学中，按其特有的原则来看，存在就是一无所有的了。在这里，随着存在本身一道，如何还能出现值得思想的东西，亦即作为存在的存在呢?在这里，如何还可能发生一种对虚无主义的克服，或者哪怕只是稍稍发动一下呢?
照此看来，尼采的形而上学就不是一种对虚无主义的克服。它乃是向虚无主义的最后一次卷入。通过那种根据强力意志而进行的价值之思，尼采的形而上学诚然保持着对存在者之为存在者的承认，但由于把自身束缚于一种对作为价值的存在的解释，它同时也自囚于一种不可能性中，甚至不可能把一道疑问的目光投向作为存在的存在。由于虚无主义的这种向自身的卷入，它就首先彻底结束于它所是的东西中。这样一种彻底结束了的、完全的虚无主义，乃是本真的虚无主义的完成。
但如果虚无主义的本质是这样一种历史，在其中存在本身是一无所有的，那么，只要在思想中并且对思想来说存在本身是一无所有的，则虚无主义的本质也就不可能得到经验和思考。完成了的虚无主义因而就最终对自己排除了这样一种可能性，即在某个时候得以经验和认识虚无主义之本质的可能性。这难道不就是说，虚无主义的本质对尼采的思想来说是锁闭着的吗?我们如何可以下此断言呢?
尼采问得清清楚楚：“虚无主义意味着什么?”他答得简明扼要：“最高价值的自行贬黜”（《强力意志》，第2条）。
只不过，这则笔记同样清楚而简明地透露出：尼采是“有所解释地”来追问他所经验的虚无主义的，而且，他是根据他的价值之思来解释如此这般被究问的东西的。如此看来，尼采的问题，虚无主义意味着什么，乃是一个本身还是以虚无主义方式进行思考的问题。因此，即使以他的追问方式，尼采也没有达到虚无主义的本质问题所寻求的东西的领域，即：虚无主义是否以及如何是一种与存在本身相关涉的历史。
然而，只要在尼采那里，虚无主义表现为一个贬黜和没落事件，一个衰弱和死亡事件，则尼采的经验看起来至少确定了虚无主义中某种否定性的东西。取代对存在者之为存在者的“不”（Nein），尼采要求一个“是”（Ja）。他沉思的是一种对虚无主义的克服。但只要虚无主义的本质没有得到经验，这样一种克服又是何以可能的呢?
所以，在所有克服之前，必须有一种对虚无主义的争辩，一种首先把虚无主义的本质揭示出来的争辩。假如在这样一种对与存在本身相关涉的虚无主义的本质的争辩中，人的思想也以某种方式分得了一个份额，那么，这种思想本身就必定首先为虚无主义的本质所触动了。因此，有鉴于那种形而上学，那种首先把虚无主义经验和思考为历史性运动整体、但同时对我们来说又作为本真的虚无主义的完成而变得清晰可见的形而上学，我们就必须追问：历史性地直接与我们相关涉的本真的虚无主义现象，即虚无主义的完成，其根据到底何在?
尼采的形而上学是虚无主义的，因为它是价值之思，而且这种价值之思植根于作为一切价值设定之原则的强力意志。尼采的形而上学因而就成为本真的虚无主义的完成，因为它是强力意志的形而上学。但如果情形如此，那么，这种形而上学作为强力意志的形而上学虽然是本真的虚无主义的完成的基础，但决不可能成为本真的虚无主义本身的基础。本真的虚无主义尽管尚未完成，但必定就在先行的形而上学之本质中起作用。这种先行的形而上学虽然不是强力意志的形而上学，但它把存在者之为存在者整体经验为意志。尽管这里所思的意志的本质在许多方面是模糊不清的、甚至必然是模糊不清的，我们却看到，从谢林和黑格尔的形而上学向上回溯，通过康德和莱布尼茨，直到笛卡尔，存在者之为存在者根本上都是被经验为意志的。
当然，这并不是说：在这里，人类意志的主观体验被转嫁到存在者整体上了。而毋宁说相反地，这只是指示着：根据一种尚未被澄清的关于首先有待思考的意志意义上的存在者之为存在者的经验，人首先要学会知道，他本身乃是在一种本质性意义上的意愿着的主体（wollendes Subjekt）。[10]对于一种关于真正虚无主义的历史的经验、一种本质上历史性的经验来说，有关这样一些联系的认识固然是必不可少的。但在这里，我们却不能对这些联系作出详解。眼下，这项任务也不是多么迫切的。因为我们前面在对作为虚无主义之完成的尼采形而上学的刻画中关于本真的虚无主义所讲的话，必定已经在深思熟虑的读者心中唤起了另一种猜度：本真的虚无主义的基础既不是强力意志的形而上学，也不是意志形而上学，而唯一地是形而上学本身。
形而上学作为形而上学乃是本真的虚无主义。[11]虚无主义的本质作为形而上学是历史性的，柏拉图的形而上学并不比尼采的形而上学更少些虚无主义。只不过，在前者那里，虚无主义的本质还是蔽而不显的，而在后者那里，虚无主义的本质完全显现出来了。但无论从形而上学出发还是在形而上学内部，虚无主义的本质从不显露出自己的真面目。
这是一些令人诧异的话。因为形而上学规定了西方时代的历史。在其所有与存在者的关系中，甚至也在与自身的关系中，在所有的角度上，西方人都是由形而上学来支撑和引导的。人们不知道，在把形而上学与虚无主义等同起来的做法中到底什么更大一些，是任意性呢，还是对我们以往整个历史的判决程度。
可是，在此期间，我们或许也已经注意到：我们的思想几乎还没有对本真的虚无主义的本质作出反应，更不消说对它作出充分的思考，以便我们沉思、进而评判我们已经就形而上学和虚无主义所表达的句子。如果形而上学之为形而上学就是本真的虚无主义，而后者按其本质来看是不能思考它自己的本质的，那么，形而上学本身又如何能够切中它自己的本质呢?关于形而上学的形而上学观念必然滞后于这种本质。关于形而上学的形而上学是决不能达到它的本质的。
但在这里，何谓“本质”（Wesen）呢?我们在这个词中并没有获得关于“本质状态”（Wesenheiten）的观念。我们在“本质”这个名称中觉察到本质性地现身的东西（das Wesende）。形而上学的“本质”是何种本质呢?形而上学如何本质性地现身?与存在的关联如何在其中起作用?这乃是问题所在。我们试图在关于尼采形而上学的沉思范围内来解答这个问题；我们的这个尝试必然还是不够的。此外，只要我们的思想来自形而上学，则我们这个尝试就始终还与值得追问的东西密切相连。尽管如此，我们必须大胆冒险走出几步。让我们依循那个被亚里士多德当作思想的恒久问题表达出来的问题：存在者是什么?
每一个问题作为问题都完全划定了它所要求的答案的广度和特性。借此，它同时也界定了它得到回答的可能性范围。为了充分思考形而上学问题，我们首先有必要把它当作一个问题来思考，而不是去思考那些在形而上学历史进程中已经落到这个问题上的答案。
在“存在者是什么?”这个问题中，我们追问的是存在者之为存在者。存在者之为存在者借助于存在（Sein）而存在（ist）。在“存在者之为存在者是什么?”这个问题中，我们思考的是存在，而且是存在者之存在，即存在者所是的那个东西。它是什么，亦即存在者是什么，是由它的什么-存在（Was-sein）即τὸτί ἐστιν来回答的。柏拉图把存在者的什么性（Washeit）规定为ἰδέα［相］（参看拙著《柏拉图的真理学说》）。[12]存在者的什么性，ens［存在者］的essentia［本质］，人们也名之为“本质”（das Wesen）。但这并不是一个偶然的无关紧要的命名。而毋宁说，这其中隐藏着如下事实：存在者之存在，即存在者现身出场的方式，是根据什么性而被思考的。Essentia（什么性）意义上的“本质”已经是一个关于“本质”的形而上学解释，一个追问存在者之为存在者的“什么”（Was）的解释了。而且在这里，“本质”总是已经被思考为存在者的本质了。存在者之存在是从存在者而来、作为向着存在者而被思考的东西而得到究问的。被思考为什么呢?被思考为γένος［种］和κοινόν［共性］，被思考为这样一个东西，由之而来，每个存在者在其如此这般的存在（So-und-So-sein）中获得了共同的“什么”。
但由于存在者之为存在者受到探究，它也就已经在它终究存在这样一回事情的角度上被经验了。因此，从存在者之为存在者是什么这个问题中，立即就生出了另一个问题：在所有作为存在者的存在者中间，哪个存在者最能符合被规定为存在者之“什么”的东西?符合于什么性即存在者之为存在者的essentia［本质］的存在者，是真实地实存的东西。在“存在者是什么?”这个问题中，这个真实地实存的东西同时在essentia［本质］和existentia［实存］角度得到了思考。[13]如此这般地，存在者被规定为这样一个存在者；这就是说，在它所是的“什么”方面以及在它存在这一“如此”方面得到了规定。Ens qua ens［存在者作为存在者］的essentia［本质］和existentia［实存］回答的是“存在者之为存在者是什么?”这个问题。它们规定在其存在中的存在者。
相应地，形而上学是如何对待存在本身的呢?形而上学思考存在本身吗?没有，从来就没有。形而上学着眼于存在来思考存在者。存在是那个始终仅仅究问存在者的问题中最初也是最终要解答的东西。存在之为存在并不是被究问的东西。因此之故，存在本身在形而上学中始终是未经思考的，而且并非偶然地，而是吻合于形而上学的固有追问的。通过对存在者之为存在者的思考，这种追问和解答虽然必然会从存在出发来思考，但它们并没有思考存在本身；而且，这恰恰是因为按照形而上学最本己的问题意义，存在被思考为在其存在中的存在者了。就形而上学根据存在来思考存在者而言，它并不思考：存在作为存在（Sein als Sein）。[14]
根据存在来思考，这仍然并不意味着：返回到存在，追思在其真理中的存在。在那种思想中，在那种被视为绝对思想的形而上学思想中，存在还是未被思考的。在形而上学之为形而上学中，存在本身保持为未被思考的——这种未被思考乃是独特的、别具一格的、独一无二的。
形而上学的问题并没有达到存在本身。我们如何能指望它思考存在本身呢?但难道我们可以说，是形而上学的问题追问得不够深远，不足以超越存在者么?我们姑且搁下这个问题不谈，而这只是由于我们尚未决定：形而上学是否实际上规定着存在本身。因为我们不能忘记那种对存在的特性刻画，后者自形而上学的发端起、并且贯穿其历史都是在晚近所谓“先天性”（Apriori）这个名称下被思考的。“先天性”这个名词说的是：存在先于存在者。但以这种方式，存在恰恰只是从存在者角度、为着存在者而被思考的，无论形而上学是把先天性解释为实质上在先的，还是把它解释为某种在认识和对象条件的秩序上排在前面的东西。
只要存在者之存在被思考为先天性，则这种规定本身就阻止我们去沉思存在之为存在，从而不让我们也许由此取得一种经验，去经验存在之为存在是在何种意义上进入这种与存在者的先天性关系中的：是否这种关系仅仅偶尔为存在所具有、与存在相伴随呢，或者，是否存在本身就是这种关系?还有，存在和关系指的是什么?所有形而上学，也包括对柏拉图主义的颠倒，都把存在者之存在思考为先天性——这一事实仅仅证明：形而上学之为形而上学一任存在未被思考。
诚然，形而上学承认：没有存在就没有存在者。但它几乎没有这样说，而是一再把存在置入某个存在者中，无论这个存在者是第一原因意义上的最高存在者，还是主体性之主体（作为一切客体性的可能性条件）意义上的别具一格的存在者，还是——作为这两种对存在者之存在的论证的一体性的后果——对作为无条件主体性意义上的绝对者的最高存在者的规定。
根据形而上学问题，上面这种对存在者中最具存在特性者的几乎未被思及的存在的论证，是从存在者之为存在者角度进行的。它经验到存在者存在这一实情。它与存在本质性地现身这一实情擦肩而过。但后面这种经验不知不觉地进入到对如下问题的形而上学追问的道路中，这个问题在晚近的莱布尼茨表述中就是：为什么存在者存在而无倒不存在?[15][16][17]
这个问题深入追问第一原因和存在者的最高存在根据。它是关于θεῖον［神性］的问题，一个在柏拉图和亚里士多德的形而上学开端中已经出现的问题；也就是说，是一个从形而上学的本质而来出现的问题。因为形而上学在思考存在者之为存在者之际总是为存在所关涉，但又总是向着存在者、根据存在者来思考存在者，所以，形而上学本身必须言说（λέγειν）最高存在根据意义上的θεῖον［神性］。形而上学本身就是神学。形而上学之所以是神学，是因为它言说存在者之为存在者，即ὄν ἧ ὄν［存在者作为存在者］。存在学同时必然是神学。为了认识形而上学的存在—神学的基本特
征，[18]我们无需以关于形而上学的纯粹学院概念为指导方向。相反地，这个学院概念只不过是一种对在形而上学上被思考的形而上学之本质的学理组织。
在此所使用的“存在学”和“神学”两个名称并不具有它们在形而上学的学院概念中所指称的意义。而毋宁说，存在学乃是着眼于存在者的essentia［本质］对存在者之为存在者的规定。它可见于心理学、宇宙学和神学中。而另一方面，正确地被思考的神学同样也在宇宙学和心理学（人类学）以及Metaphysica generalis［一般形而上学］中起作用。
作为存在学，甚至尼采的形而上学同时也是神学，尽管它看起来是远离于学院形而上学的。这种关于存在者之为存在者的存在学把essentia［本质］思考为强力意志。这种存在学以神学方式把存在者整体本身的existentia［实存］思考为相同者的永恒轮回。当然，这种形而上学的神学是一种独特的否定神学。它的否定性表现在“上帝死了”这句话中。这话并不是一个无神论的表达，而是那种形而上学的存在-神学的表达——本真的虚无主义就是在这种形而上学中得到完成的。
但如果形而上学本身并不思考存在本身，因为它思考的是存在者之为存在者意义上的存在，那么，存在学和神学，基于它们两者的相互依赖关系，就必然听任存在本身未被思考。神学从存在学中推出存在者的essentia［本质］。存在学——无论是有意还是无意地——则着眼于存在者的existentia［实存］，把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据（Grund）之中。形而上学的存在-神学本质从essentia［本质］和existentia［实存］的角度来思考存在者。这两个对存在者之存在的规定可以说只是在思想中被蜻蜓点水地触及了一下，但并没有根据存在本身而得到思考，无论是单个规定还是两者的区别，都没有根据存在本身而得到思考。这个区别及其包含的东西（作为未被思考的东西），对形而上学思想来说突然变成决定性的了——仿佛它是从天上掉下来的。也许其实就是如此。但倘若这样，我们就得来思索一下：着眼于存在本身，这究竟意味着什么?
形而上学本质中的存在学与神学的共属一体性是多重性的，几乎尚未得到廓清。当形而上学根据其固有名称的风格而道出那个基本特征，也就是它借以认识存在者之为存在者的基本特征时，这样一种共属一体性才得以特别清晰地显示出来。这个基本特征就是超越。[19]
“超越”（Transzendenz）一词一方面是指存在者向它作为存在者在其什么性（即资质）中所是的东西的超逾（Überstieg）。这种向essentia［本质］的超逾乃是作为先验之物的超越。康德通过把存在者批判地限制于经验对象，就把先验之物与对象的对象性相提并论了。但另一方面，超越也意味着超验之物，后者在作为实存者的存在者的第一实存根据意义上超逾存在者，而且在超逾之际以本质之物的全部丰富性赫然耸立。存在学把超越表象为先验之物。而神学把超越表象为超验之物。[20]
超越所命名的东西的统一的两义性植根于essentia［本质］与existentia［实存］[21]的区分之中，这种区分按其来源来看是模糊不清的。[22]这种统一的两义性反映了形而上学的存在-神学本质。借助于其本质，形而上学通过先验地—超验地超出存在者来思考存在者，但仅仅是为了表象存在者本身，亦即返回到存在者那里。在这种先验的和超验的超逾中，存在可以说是以表象方式稍稍被触及了一下。这种有所超逾的思想总是在思想时忽略了存在本身，并不是在一种错失意义上，而是以这样一种方式，即：它没有进入存在之为存在中，没有进入存在之真理身上值得追问的东西之中。形而上学的思想没有进入存在本身，因为它已经思考了存在，[23]即已经把存在思考为存在者——就其存在着而言的存在者。
在形而上学中，存在本身本质上必然地还是未被思考的。形而上学是这样一种历史，在其中存在本身本质上是一无所有的：形而上学作为形而上学是本真的虚无主义。
我们现在指出的对形而上学之虚无主义本质的经验，还不足以让我们以一种本质上正确的方式思考形而上学的真正本质。这首先要求我们从存在本身出发来经验形而上学的本质。但假如有一种思想正在通向这种经验的途中，那么，这种思想恰恰必须首先学会知道：说存在本身在形而上学中还是未被思考的，这到底意味着什么。也许这种思想首先只需学会这一点。
存在本身在形而上学中还是未被思考的，因为它思考的是存在者之为存在者。说存在者之为存在者被思考了，这是什么意思呢?这意思就是说：存在者本身得以显露出来。存在者置身于光明之中。存在者被澄明了。存在者本身是无蔽的。存在者置身于无蔽状态中。这种无蔽状态乃是原初地显现出来的、进而又立即消失掉的真理之本质。
如果存在者在形而上学被思考为存在者，那么，存在者置身于何种真理之中?显然，形而上学本身就是这种关于存在者之为存在者的真理。这种无蔽状态具有何种本质方式呢?是不是形而上学总是关于真理的本质言说了一些什么，而形而上学正是在这种真理中并且从之而来思考存在者，甚至本身正是作为这种真理而成其本质的呢?决不是。或者，我们只是这样来谈论，表面上看来狂妄而不自量力，因为迄今为止我们一直徒劳地寻求形而上学关于真理之本质所言说的东西，而形而上学本身就置身于这种真理中?我们之所以徒劳无功地寻求，仅仅是因为我们追问得还不够么?
如果出现这样一种情况，那我们就必须纠正自己的看法了。不过，我们对尼采关于公正的形而上学概念所做的提示暂时已经表明：尼采无能于认识他自己思考的公正，无论是它的真理性本质还是作为他的形而上学的真理的本质特征，他都认识不到。[24]这样一种无能是因为他的形而上学是强力意志的形而上学呢，还是因为、而且仅仅是因为它是形而上学?
关键在于：形而上学听任存在本身未被思考。由于形而上学思考存在者之为存在者，它就在思想中浮光掠影地触及存在，也就是为了存在者、为了它要返回去和寓身于其中的那个存在者而忽略存在。因此之故，形而上学虽然把存在者思考为这样一个存在者，但它并没有思索“作为这样一个存在者”（als solches）本身。“作为这样一个存在者”意味着：存在者是无蔽的。希腊文ὂν ἧ ὄν［存在者作为存在者］中的ἧ［作为］，拉丁文ens qua ens［存在者作为存在者］中的qua［作为］，德文“存在者作为存在者”中的“作为”（als），命名的是在其本质中未被思考的无蔽状态。语言以如此简单的词语——如果它们是话语——如此毫不显眼地隐含着这样一种意蕴。这个“作为这样一个存在者”在命名时触及到在其存在中的存在者。但由于存在本身还是未被思考的，所以存在者的无蔽状态也是未被思考的。
如果在这两种情况下未被思考的东西就是同一个东西，那又怎样呢?那么，未被思考的存在者之无蔽状态就会是未被思考的存在本身了。那么，存在本身就作为这样一种无蔽状态——作为解蔽——而本质性地现身。
在形而上学（它本身就是存在者之为存在者的真理）中依然未被思考的东西再度显示出来了，甚至更为本质性地显示出来了。因此，现在是时候了，我们终于可以来追问一下，这种“未被思考”本身应当如何被思考。同时，与这种“依然未被思考”一道，我们要来命名那种历史，在其中存在本身是一无所有的。只要我们思索了这个“未被思考”的本质，我们就能更接近于本真的虚无主义的本质。
如果存在本身依然未被思考，那么这似乎是思想的过错，因为思想没有关心存在本身。思想疏忽了什么。可是，形而上学却是思考存在者之存在的。形而上学根据它的基本概念essentia（本质性）和existentia（此在）来了解存在。但形而上学了解存在，仅仅是为了根据存在来认识存在者作为存在者。在形而上学中，存在既没有被跳过也没有被忽视。不过，形而上学的存在观并不允许存在成为一个明确地被思考的东西；为了让存在成为这样一个东西，存在作为存在本身必须已经为形而上学所允许，作为它有待思考的东西而出现。存在依然处于概念的视野里，甚至在思辨辩证法的绝对概念的光芒中——但一直是未被思考的。于是，人们会推断说：形而上学拒绝把存在当作它必须明确思考的东西。
诚然，这样一种拒绝已经预先假定：形而上学已经以某种方式允许存在本身作为它有待思考的东西进入它的领域里了。在形而上学历史范围内，我们在哪里可以看到这样一种允许呢?看不到。因此也就缺失任何踪迹，可以让我们看到一种对作为明确地有待思考的东西的存在的拒绝。
即便在形而上学没有把自己表达为存在—神学的地方，形而上学也断言自己、认识到自己是一种思想，一种处处时时都在思考“存在”的思想，尽管只是在存在者作为存在者的意义上。当然，形而上学认识不到这种“尽管只是”。而且，形而上学之所以认识不到这一点，并不是因为它拒绝存在本身作为有待思考的东西，而是因为存在本身付诸悬缺。若是这样，那么，这种“未被思考”就并非起于一种有所疏忽的思想。
我们应当如何来理解所谓的存在本身的悬缺呢?也许要这样来理解，即：存在以一个存在者的方式逗留于某个地方，而且基于某些原因（兴许是因为它被断了路子）而不能达到我们?不过，在形而上学中并且对形而上学来说，存在却处于视野之内——作为存在者之存在。
此间已经变得更为清楚的是：存在本身作为无蔽状态而本质性地现身，而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是，无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中，无蔽状态在它自身那里付诸悬缺。关键在于无蔽状态[25]之本质的遮蔽状态。关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺。
关键是存在的遮蔽状态，而且这种遮蔽状态在自身中遮蔽自己。存在的悬缺乃是作为这种悬缺的存在本身。[26]存在不是在某个地方孤立地隔离的，此外还悬缺着；而不如说，存在之为存在的悬缺乃是存在本身。在悬缺中，存在本身与它自身一道掩盖自己。这种向着自身消失的面纱（存在本身就是作为这种面纱在悬缺中本质性地现身的）乃是作为存在本身的虚无。
我们能猜度到现在要思考的虚无的本质性地现身的东西吗?我们敢于思考这样一种可能性，即：这种虚无根本不同于空洞的一无所有状态?在此情形下，对本真的虚无主义的本质的刻画——即存在本身是一无所有的——就一定会包含某种有别于单纯的否定性断定的东西。
存在本身在形而上学本身中依然未被思考。现在，这话就是说：存在本身付诸悬缺，存在本身就是作为这样一种悬缺而本质性地现身的。
只要无蔽状态所固有的“无”（Un-）[27]就其自身来看付诸悬缺，并且寓于存在之遮蔽状态，那么，这种悬缺就显示出遮蔽（Verbergung）之特征。这样一种遮蔽必须在何种意义上得到思考呢?难道这种遮蔽只不过是一种掩盖，或者，它同时也是一种贮藏（Wegbergen）和保存么?存在本身“的”悬缺本身始终在与存在者的关联之中。是不是在其悬缺中，存在被扣留起来，对存在者扣留起来呢?莫非这样一种扣留其实就是一种隐瞒么?我们在这里只想追问，追问关于存在本身的悬缺，我们能够猜度到什么。假定这种悬缺就“是”存在本身，那我们就得依赖于存在，依赖于存在是如何触发我们自己的思想的，以便我们从中猜度到，有哪些特征出现在这种悬缺中。眼下我们只想关注一下，存在本身的悬缺意味着什么。我们也还不妨承认：只要不断被提到的存在本身是以这个总是一再偏离存在之为存在的名称而被言说的，那么，对存在作为存在的探讨就还是以一种不充分的语言来说话的。[28]
挑明这一点，我们就道出了一种设想：存在，作为存在被思考的存在，不再能够被叫作“存在”了。[29]存在之为存在是一个有别于它本身的东西，它如此确定地是另一个东西，以至于它甚至不“存在”（ist）。以陈述句来表达，这一切听起来是辩证的。而从实事来看却是另一回事了。
无论遮蔽是不是存在本身的一种自身隐瞒着的保存，在其中都有诸如存在本身的一种自身隐匿（Sichentziehen）本质性地现身，而且，它同时如此这般地保持在视野内，也即作为存在者之存在保持在视野内。这种隐匿（Entzug），存在本身在其中现身的这种隐匿，并没有剥夺存在者的存在。但存在者，恰恰当它作为这样一个存在者而存在并且仅仅这样存在时，处身于存在本身的隐匿之中。我们可以说：存在者为存在本身所离弃了。这种被存在离弃的状态（Seinsverlassenheit）关乎存在者整体，不光是具有人之特性的存在者——这个人表象存在者之为存在者，而在这种表象中，存在本身在其真理性方面向人隐匿起来。
存在本身隐匿自身。这种隐匿发生出来。存在者被存在离弃的状态本身发生出来。它是在何时发生的呢?现在么?只是在今天么?还是久而久之了?有多久了呢?是从何时开始的?自从存在者作为存在者本身进入了无蔽领域之后。这种无蔽状态一发生，就有了形而上学；因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史，存在本身的隐匿就历史性地出现了，存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了，也就出现了一种历史，在其中存在本身是一无所有的。相应地，从此以后，存在本身就一直是未被思考的。
但从此以后，暗暗地与其本质相应，本真的虚无主义也就本质性地展开出来了。现在，让我们就“虚无主义”这个名称对于nihil［虚无］的命名来对它作一番思考。让我们就虚无与存在本身的关涉来对虚无作一番思考。我们把这种“关涉”（Angehen）本身思考为历史。我们把这种历史思考为存在本身的历史，而这种历史性的本质要素同样是由存在本身来规定的。
本真的虚无主义的本质乃是在其无蔽状态之悬缺中的存在本身，这种无蔽状态作为存在自身的“它”（Es）本身而存在，并且在悬缺中规定着它的“存在”（ist）。[30]
现在，至少在某些角度上，我们或许已经弄清楚了：我们上面提到的存在之为存在的“一直未被思考”是以存在本身之悬缺为依据的，而这种悬缺就“是”存在本身。不过，倘若我们想就此提出如下命题，说这种“一直未被思考”乃缘于存在本身而不是起于思想，那么，我们或许就言过其实了。思想也一道归属于存在之悬缺么?根据它被思考的方式，对这个问题的肯定回答能够触及某种本质性的东西，但也有可能错失之。同样地，所谓“一直未被思考”缘于存在本身，这话也可能言过其实，但确实又道出了唯一本质性的东西。
思想一道归属于存在之为存在的悬缺，但并不是在这样一种意义上，即：思想把这种悬缺固定起来了，仿佛存在本身作为一个孤立的东西在某个地方，而同样地，自力更生的思想或者操心着或者没有操心在其无蔽状态本身中的存在。思想决不是这样一种与存在相对立、并且因而独立自为的行为，思想也不是作为主体的表象活动已经把存在当作最普遍地被表象的东西包含在自身中了。
且不论上面这种描述错认了思想之为思想的简单现象和真正所指，把存在定位于表象性主体的支配区域里，这样一种做法既不能让我们看到也不能让我们理解：只要思想总是已经表象着存在者之为存在者，亦即表象着存在，则在其无蔽状态中的存在之为存在是否以及如何与这种无蔽状态一道对思想隐匿自身。相反地，思想归属于存在本身，因为思想基于其本质进入到某个东西之中，这个东西决不只是从某处而来附加到存在之为存在那里的，而是从存在本身而来的，而且就作为它（Es）本身，一道“是”（ist）存在本身。这是什么呢?
我们在此所追问的东西，我们必须在其质朴性中加以经验的东西，在我们准备把存在“的”悬缺刻画为存在本身的一个特征的时候，就已经不知不觉地把它指出来了。我们说的是：存在本身并非孤立隔离地逗留于某个地方。存在本身向来应当与什么东西分离开来呢?并不是与居于存在之中的存在者分离开来，虽然存在保持在与存在者的区分中。也不是与存在分离开来——作为这个存在，存在本身就“是”它（Es）自身。而毋宁说，在悬缺中本质性地现身的，乃是与诸如一个位置（Ort）的关联，悬缺要离开这个位置而成其所是，那就是：无蔽状态本身的悬缺。[31]这个位置乃是一个隐蔽之所（Bleibe），无蔽状态之悬缺本质上就保持在其中。但如果正是遮蔽状态保持在无蔽状态本身的悬缺中，那么，遮蔽状态的保持也就包含着它与同一个位置的本质性关联。
无蔽状态本身的悬缺与遮蔽状态的保持出现在一个隐蔽之所中，对于两者的固有本质来说，这个隐蔽之所已经是一个寓所了。但无蔽状态的悬缺与遮蔽状态的保持并不是事后才来寻找一个寓所，而不如说，这个寓所是与它们一道作为到达（Ankunft）而出现的，而存在本身就是作为这种到达而存在的。这种到达本身就是它们的寓所的到达。存在之为存在的位置场所（Ortschaft des Ortes）就是存在本身。
然而，这个场所乃是人的本质。这个场所并不是作为主体的自为的人，只要他仅仅忙碌于他的人事，把自己看作芸芸存在者中间的一个，并且总是立即——如果存在特别地触动他——仅仅根据存在者之为存在者来解释存在。不过，人即使在唯一地根据存在者之为存在者来认识存在时也已经与存在相对待，就此而言，人就在与存在打交道。人置身于存在本身与人的关联中，因为人之为人是要与存在者之为存在者打交道的。由于存在把自己托庇于无蔽状态中[32]——而且只有这样它（Es）才是存在——，存在本身就与它的到达场所（作为其悬缺的寓所）一道发生出来了。这个所在（Wo）作为隐蔽之所的此（das Da der Bleibe）属于存在本身，“是”（ist）存在本身，因此被叫作此之在（Da-sein）。
“人身上的此在”乃是归属于存在本身的本质，而人归属于这种本质，而且他必须成为这样一种存在。此之在关涉人。作为它的本质，此之在向来是他的，也即是他所归属的东西，但并不是他本身当作他的制作物来创造和推动的东西。人由于明确地进入其本质之中而成为本质性的。他置身于作为隐蔽场所（Ortschaft）的存在者之无蔽状态中，而存在从其真理而来就是作为这种无蔽状态而本质性地现身的。人置身于这种场所中。这意思是说：人在这个场所中是绽出的（ekstatisch），因为他处处时时都是根据存在本身与他的本质的关联（也即与存在本身之场所的关联）而如其所是的。
作为与存在的关系，无论是与存在者之为存在者的关系还是与存在本身的关系，在存在之场所的敞开域中的绽出的内立[33]就是思想的本质。如此这般地、亦即根据存在而被经验的思想的本质并不取决于一种与意志和情感的划界。所以，它也不能作为单纯理论性的行为而与实践行为脱离开来，并且被局限于它对于人之本质的根本影响上。[34]
如果说我们在关于虚无主义的本质的沉思中已经谈到未被思考的东西，那么它始终是一种由存在之本质来规定的思想的未被思考的东西。思想被视为理智的活动。理智（Verstand）的要义是理解（Verständnis）。思想之本质乃是在其展开之可能性中的存在理解，而这种展开是必须由存在之本质来授予的。
从其到达之寓所而来——它（Es）就是作为这种寓所——，存在本身以它的这种本质而与人相关涉。[35]作为这种为存在所关涉的东西，人乃是思想者。那种“要么是这个……要么是那个……”——在其中，如此（So）或者别样（Anders）的本质可能性对思想显示出来——以某种方式寓于人的思想，但却是存在本身为依据的，后者作为本身可能隐匿自己，并且通过在存在者之为存在者中显示出来而隐匿自己。不过，因为那种思想可能性涉及到人的本质，所以，甚至它也以某种方式基于这种本质，而这种本质作为存在之场所又基于存在本身。[36]
因此，人作为思想者可能守住存在者之为存在者。于是，思想就把以存在者之为存在者为形态的存在带向语言。这种思想是形而上学的思想。它并不拒斥存在本身，但它也并不依循存在之为存在的悬缺。这种思想没有自发地响应存在之隐匿。
然而，这种拒绝和响应的双重疏忽并不是一无所有的。而毋宁说，这里发生的事情不光是存在之为存在的悬缺，而是它的悬缺不经意地被思想伪装和掩盖起来了。形而上学越是一味地确信于存在者之为存在者，在存在者中并且从存在者而来把自己确保为“存在之”真理，则它就越是确定地与存在之为存在断绝了关系。存在乃是由存在者之为存在者所设定的存在者本身的条件，而且作为这种条件，它乃是其他价值中间的一种价值。
通过形而上学思想（一种在价值中进行的思想）的方式，存在本身之悬缺特别地、但无法辨认地在其悬缺中被伪装起来，而同时，甚至这种伪装并不知道自己是这样一种伪装。存在本身的虚无在关于作为价值的存在的解说中得到确证；而这样一种确证也意味着：它本身把自己理解为对强力意志意义上的存在者之为存在者的全新肯定，也即把自己理解为对虚无主义的克服。
根据虚无主义的本质来思考，尼采的克服只不过是虚无主义的完成。在其中，虚无主义的完全本质比在任何其他形而上学基本立场那里都更清晰地向我们昭示出来。虚无主义的完全本质真正固有的东西乃是存在本身的悬缺。但只要这种悬缺在形而上学中发生，则这种本真之物就不会被允许作为本真之物。而不如说，这种悬缺本身恰恰在形而上学思想中被忽略了，而且形而上学甚至忽略了这种作为它自己的行为的忽略。通过这种忽略，悬缺就被移交给自己，而且是以隐蔽的方式。虚无主义的本真性恰恰通过它的发生而不是本真的东西。此话怎讲?虚无主义作为形而上学在它自身的非本真性中发生。不过，这种非本真性并不是本真性的一个缺失，而是本真性的完成，因为它就是存在本身的悬缺，因为对存在来说，要紧的是这种悬缺完全保持着它自身。虚无主义的本真性历史性地处于非本真性的形态中，这种非本真性完成了一种对悬缺的忽略，因为它甚至把这种忽略也忽略掉了，并且在所有这一切中，它由于完全地肯定存在者之为存在者而没有、也不能参与到存在本身可能关涉的东西之中。虚无主义的完全本质乃是它的本真性与非本真性的原始统一。[37][38]
因此，如果虚无主义是在形而上学范围内被经验并且被带向概念的，那么，形而上学思想就只能切中虚无主义的非本真性，而且也只是这样，即：这种非本真性并没有作为这样一种非本真性而被经验，而是根据形而上学的程式而得到说明的。对存在之为存在的悬缺的忽略是以对存在之为价值的说明的形态表现出来的。被还原为价值的存在作为存在者之为存在者的一个条件，是从存在者中被推演出来的。
虚无主义——即存在本身是一无所有的——对形而上学思想来说始终而且仅仅意味着：存在者之为存在者是一无所有的。形而上学因此就锁闭了自己通向对虚无主义之本质的经验的道路。只要形而上学向来决定着对存在者之为存在者的肯定或者否定，并且在那种根据其存在基础对存在者的相应说明中看到了这种肯定或者否定的开端和终结，那么，它就在无意间弄错了下面这一点，即：即便在关于存在者之为存在者的问题的优先地位中，存在本身就已经悬缺了，并且在悬缺之际把形而上学思想托付给它自己的那种本性——那就是：忽略这种悬缺本身而且也不参与这种悬缺。只要这种作为形而上学历史性地形成的思想按其本质来看归属于存在本身，只要这种思想根据存在者之为存在者的无蔽状态来思考，那么，虚无主义的非本真性也是由存在本身决定的。
非本真的虚无主义乃是虚无主义之本质中的非本真性，恰恰是因为它完成了本真性。在虚无主义的本质统一性中出现的是一种区分。虚无主义的非本真性并没有从虚无主义的本质中掉落下来。这就表明：非本质（Unwesen）属于本质（Wesen）。人们或许会以为，上面已经显明的虚无主义中本真性与非本真性的关系是本质与非本质的普遍有效的关系的一个特殊情形，以至于前者可以被视为后者的一个例子。不过，所谓“非本质属于本质”，这个句子并不是一种关于一个本质的存在学的形式上普遍的陈述——这个本质在形而上学上被表象为“本质状态”、并且已经决定性显现为“理念”（idea）了。在作动词解的“本质”（Wesen）一词（verbum）中，这个句子就存在如何存在来思考存在本身。可是，存在是在它本身的悬缺方式中存在的，这种悬缺本身寓于一种忽略并且因此得到保证。然而，这种忽略本身却是按照存在之无蔽状态而在隐匿之物的遮蔽状态中本质性地现身的。因此之故，以忽略方式表象着存在者之为存在者的形而上学思想就很少参与这种忽略，正如它不能经验存在者之为存在者为存在本身所离弃的状态。
如果我们以我们已经尝试过的方式来思考虚无主义的本质，那么，我们就得根据存在本身把虚无主义思考为存在的历史。存在本身就是作为这种历史而“存在”的。但是，虚无主义的存在历史性本质还没有显示出那些特征，即标志着人们通常以“虚无主义”这个流俗名称所指的东西的那些特征：贬低者和摧毁者、没落和沉沦。虚无主义的本质并不含有摧毁性意义上的否定性，这种摧毁性在人类思想态度中有其位置，而且游荡于人类行为中。虚无主义的本质根本就不是人的事情，而倒是存在本身的事情；因此之故，它诚然也是人之本质的事情，而且唯在这个秩序上同时也才是人的一个事情——甚至也许不只是诸多事情中的一个。
如果说在通常意义上的虚无主义的切近表现范围内那种所谓的否定性并不属于虚无主义的本质，那么，这决不意味着：那些摧毁性现象的现实性应当被忽视、否认，或者应当被宣布为无关紧要的。而毋宁说，我们大有必要来追问一下：按其本质来看（而不只是按其因果作用联系来看），那些摧毁性现象究竟是从哪里起源的。
可是，如果我们并没有预先思量过虚无主义的本质，同时也没有追问过关于虚无主义之本质的问题的悬缺是否一道限定了那些现象的统治地位，那么，我们又如何会想要哪怕仅仅提出这样一些决定性的问题呢?是不是摧毁性的虚无主义的这种统治地位，以及那种对虚无主义之本质不加追问和不能追问的情况，说到底是从同一个共同根源中产生出来的?
倘若情形如此，那么，如果人们以为虚无主义的本质要是不在那种否定性中就是某种积极肯定的东西，那就是一种不会有什么收获的意见了。因为积极肯定之物与它的对立面共有同一个区域。上升对沉沦、升起对没落、提升对贬低、构造对毁灭，所有这些都作为对立现象在存在者的区域里发挥作用。但是，虚无主义的本质关涉到存在本身，更准确地讲，存在本身关涉到虚无主义的本质，因为存在本身已经进入历史中了，即存在本身在其中一无所有的历史。
现在，尤其当我们已经充分思量了前面对虚无主义的解释，我们或许就会承认，上面举出的那些否定性现象并不直接属于虚无主义的本质，因为它们达不到那地方。不过，我们仍将坚持一点：在虚无主义的本质中必定有某种“否定性的东西”起着支配作用。要不然，这个名称，既然我们想把它当作有所命名的名称来认真对待，还能言说什么呢?我们前面对虚无主义之本质的规定把全部重点都放在虚无主义中的本真性与非本真性的区分上面。[39]非本真性的这个“非”（Un-）把这种否定性的东西显露出来了。
确实如此。可是，什么叫“否定性的东西”呢?在这里，我们难道不是乞灵于一个虽然流行、但其实粗笨不堪的观念么?莫非人们以为虚无主义中的非本真性是某种恶劣的、甚至凶恶的东西，与作为正确和美好东西的本真性相对立的东西?或者，人们把本真的虚无主义视为凶恶和恶劣的东西，而对于非本真的虚无主义，如果人们没有把它视为美好的东西的话，至少也是把它视为非凶恶的东西（das Nicht-Böse）了?
这两种意见，即使忽略它们的仓促性，也是同样错误的。因为两者都是从外部来判断虚无主义之本质中的本真性与非本真性。此外，对于它们所利用的判断标准，我们首先还不得不对它们的合适性作出决定。因为有一点现在应该已经清楚了：随着我们所提出的本质问题，我们是在存在本身的领域里活动，而对于这个领域，我们不再能够根据某个它物来加以说明和判断——假如我们所尝试的思想方式根本上还是充分的。[40]如果虚无主义之本质中的“非”（Un）表现出来，那么，我们也只能根据这种本质的统一性来思考之。这种统一性显示出一种通过这个“非”来显明的区分。但依然蔽而不显的问题是：是否这个“非”（Un）和“不”（Nicht）在这种区分中有其本质，或者，是否只有依据一种否定，“非”的否定性才能被传送到这种区分上面。
但是，在虚无主义的本质统一性中为这种否定提供一个时机和依据的是什么呢?这个问题不能直接得到解答。因此，我们只好满足于如下看法：在虚无主义的本质中起支配作用的是某种差异化的东西，这种东西是与存在本身相关涉的。“非”首先并不仅仅基于一种否定及其否定性的东西。但如果在虚无主义的本质中，摧毁性意义上的否定性的东西的基本特征完全付诸阙如，那么，要把虚无主义当作某种所谓的完全摧毁性的东西来加以直接克服的意图，就在某种罕有的光亮显现出来了。当然，还更为稀罕的是这样一种意见：一种拒绝对本质性地被思考的虚无主义的直接克服的思想，必定会肯定虚无主义，即人们通常所见的虚无主义。
什么叫“克服”（Überwindung）?克服意味着：把某物带到自己下面，并且同时把如此这般置于自身下面的东西带到自身后面，使之成为一个此后不再具有规定性力量的东西。即使克服并不以消除为标的，它也还是一种对……的冲击（Andringen gegen…）。
想克服虚无主义，想克服现在在其本质中得到思考的虚无主义，这或许就意味着：人自发地与悬缺着的存在本身作斗争。可是，谁或者什么向来有足够的能力，能够对存在本身——无论是从何种角度和以何种意图——作斗争，并且把它带到人的统治之下呢?一种对存在本身的克服不仅决不能得到完成，甚至做这样一种克服的尝试，或许就已经归咎于那种彻底改造人之本质的企图了。[41]因为这种本质的关键在于：存在本身，无论是以何种方式，哪怕是以悬缺的方式，都要求着人的本质。而人的本质乃是存在为自己提供出来的寓所，为的是它自身作为无蔽状态之到达而进入这样一个寓所之中。[42][43]
想克服存在本身，这或许就意味着：彻底改造人的本质。人们或许会这样来理解这种意图的不可能性，仿佛它是一种荒谬的思想行止，这种思想本身根据存在进行思考，又要对存在作斗争；仿佛这样一种意图是更为荒谬的，如果这里存在着等级之别的话，它比那种思想尝试，那种想在思想中（这种思想其实就是某种存在着的东西）否定存在者之为存在者的思想尝试还更为荒谬。不过，在这里性命攸关的不光是：是否思想就自身来说在其本己的行为中自相矛盾，从而错失了它自己的一个基本规则，并且落入某种荒谬性之中。人类思想多么经常地陷入种种矛盾中，[44]但仍旧保持在它借以获得成功的轨道上。
个中原因首先并不仅仅在于：思想在对存在本身的斗争中落入逻辑上不可能的东西之中，而倒是在于：思想在这样一种对存在本身的斗争中起身进入对存在本身的背弃之中，并且推动着对人的本质可能性的放弃。这样一种推动虽然有其荒谬性和逻辑上的不可能性，但或许会得到命运性的实现。
关键也并不在于：在对存在本身之悬缺以及对存在本身的斗争尝试中，一个思想规则没有得到遵循；而是在于：存在本身没有被允许作为存在，相反地，它倒是被忽略掉了。然而，在这样一种忽略中，我们认识到了虚无主义的一个本质特征。想直接对存在本身之悬缺作斗争，这意味着：并不把存在本身作为存在来关注。如此这般所意愿的对虚无主义的克服，或许仅仅是一种向其本质的非本真性——后者伪装了它的本真性——的更恶劣的回退（Rückfall）。但如果这种克服根本没有直接对存在本身的悬缺作斗争，并且放弃以存在本身来衡量自己，却又与对这种悬缺的忽略作斗争，那又如何呢?这种以形而上学为形态的忽略乃是人类思想的作品。这种思想如何不应对它自己的耽搁，也即它没有思考在其无蔽状态中的存在本身，进行斗争呢?
大约没有人想否定这样一种努力的必要性，但这种必要性必须首先得到经验。当然，这也就意味着，人得经验这种忽略本身，也就是经验虚无主义之本质中的非本真性。可是，要不是预先已经为本真性所震动，也就是为在其无蔽状态中的存在之悬缺所震动，人如何能够达到这种经验呢?
同时，存在不光是以其无蔽状态抑制着自己，可以说为自己保持着这种无蔽状态，而不如说，按照存在本身与人之本质的本质性关联，存在本身同时也一道决定着下面这个事实，即：对存在的忽略是在人之思想中、并且通过这种思想而发生的。甚至于一种对这样一种忽略的克服，或许也只是间接地从人的角度发生出来的，也就是以这样一种方式：存在本身预先直接地对人之本质提出苛求，要他首先把存在之为存在[45]的无蔽状态的悬缺（Ausbleiben）当作存在本身的一种到达（Ankunft）来加以经验，并且来思考如此被经验的东西。
如果我们把虚无主义的本质当作存在本身的一种历史来加以关注，那么，一种克服虚无主义的意图就失效了——假如这种克服指的是人自发地向来使这种历史隶属于自己，并且把它逼入他的单纯意愿之中。如果人们以为一种对虚无主义的克服就是人类思想对存在之悬缺的斗争，那也是错误的。
取代这样一种克服，只有一点是必需的，那就是：惟有为存在本身所激励的思想才直面在其悬缺本身之中的存在而进行思考。这样一种直面之思（Entgegendenken）[46][47]首先基于下面这种承认：存在本身自行隐匿，但作为这种隐匿，存在恰恰就是那种关联，即要求人之本质作为它的（存在的）到达之寓所的关联。存在者之为存在者的无蔽状态已经与这个寓所一道发生了。
这种直面之思并不忽略存在之悬缺。但它也并没有试图掌握存在之悬缺并且把它排除掉。这种直面之思跟随存在进入其自行隐匿之中。但这种思想却是这样来跟随存在的，即：它让存在自身行进，而它自己则滞后着。那么，这种思想逗留于何处呢?不再在它作为以往的有所忽略的形而上学思想所逗留的地方。思想滞后着，因为它首先得实行决定性的返回步伐（Schritt zurück）——从那种忽略中返回。但返回到何处呢?无非是进入那个领域，即久已由存在本身赋予给思想的那个领域——诚然，这个领域是以人之本质的隐蔽形态而被赋予给思想的。
这种思想不是急匆匆进入一种总是过于短视的对虚无主义的克服，而是在为虚无主义的本质所震动之后，逗留于悬缺之到达中，并且等待它的到达，以便首先学会如何去思考存在之悬缺——在它从其自身而来可能是的那个东西中的存在之悬缺。在悬缺之为悬缺中隐藏着存在之无蔽状态，而且后者就是存在本身的本质性现身。但是，只要存在作为存在者之为存在者的无蔽状态而存在，则存在仍然已经向人之本质有所招呼和要求了。存在本身在人之本质中已经有所道出，并且已经有所暗示，因为它把自己扣留和储存在它的本质的无蔽状态之中。
如此这般有所招呼、但在悬缺中自身扣留着的存在，乃是它自身的允诺（Versprechen）。直面在其悬缺中的存在本身进行思考，这意思就是说：领悟到这样一种允诺——存在本身就作为这种允诺而“存在”。但它是通过悬缺而存在的，也就是说，是因为存在本身是一无所有的。这种历史，即虚无主义的本质，乃是存在本身的命运。从其本质并且着眼于其本真性来看，虚无主义就是在其无蔽状态中的存在的允诺，而且存在作为这种允诺恰恰遮蔽自身，同时在悬缺中促动对它自己的忽略。
如果说这种本真性同时要根据非本真性来思考，那么，虚无主义的本质究竟何在呢?虚无主义之本质中的非本真性乃是那种忽略的历史，也即允诺之遮蔽的历史。但假如存在本身把自己储存在它自己的悬缺中，那么，对这种悬缺之忽略的历史恰恰就是存在本身的那种自行储存（Sichsparen）的保存。
虚无主义之非本真性的本质要素并不是什么有缺陷的和卑微的东西。本质中的非本质的本质性现身（das Wesende des Unwesens im Wesen）并不是什么否定性的东西。对存在本身之悬缺的忽略的历史乃是对那种允诺的保存的历史，而且，这样一种保存始终在它所是的东西中隐蔽自身。它之所以隐蔽自身，是因为它是由存在本身的自身遮蔽着的隐匿引发的，并且是从存在本身而来、与其如此这般有所保存的本质一道发生的。
按其本质来看有所保存地遮蔽着、同时在它这种本质中保持自身遮蔽并且因此完全遮蔽着、但仍然以某种方式显现出来的东西，本身乃是我们所谓的神秘（Geheimnis）。在虚无主义之本质的非本真性中发生的是允诺之神秘，存在就是作为这种允诺而成为它自身的，因为它作为这样一个东西把自己储存起来。这种神秘的历史，在其历史中的神秘本身，乃是那种对存在之悬缺的忽略的历史的本质。在关于存在者之为存在者的思想中对存在本身的忽略，乃是存在者之为存在者的无蔽状态的历史。这种历史就是形而上学。
形而上学的本质就在于：它乃是存在本身的允诺之神秘的历史。[48]这种根据在其历史中的存在本身来思考的形而上学的本质乃是虚无主义之非本质的本质要素，后者归属于虚无主义之本质的统一性。因此，与虚无主义的本质相似，我们既不能否定地、也不能肯定地来估计形而上学的本质。但现在，如果一种对虚无主义的直接克服的计划仓促赶向虚无主义之本质，那么，甚至克服形而上学的意图也完全无效了，除非关于形而上学之克服的谈论包含着这样一种意义，后者既不指向一种对形而上学的贬降也不指向一种对形而上学的消除。
只要在我们所尝试的方式中，形而上学是在存在历史意义上被思考的，那么，形而上学就首先获得了它的本质。形而上学的本质始终对形而上学本身隐匿起来，而且是依照它本己的本质隐匿起来的。每一个关于形而上学的概念都为形而上学对它自己的本质来源的封锁出了力。从存在历史上看，“对形而上学的克服”始终只是说：放弃对形而上学的形而上学解释。思想通过实行返回步伐，从对存在的忽略返回到存在之悬缺，从而摈弃了单纯的“关于形而上学的形而上学”。在返回步伐中，思想已经上了路，直面在其自行隐匿中的存在本身而进行思考；而这种自行隐匿作为存在的自行隐匿，仍然是一种存在方式——即一种到达。由于思想直面存在本身而进行思考，它就不再忽略存在，而是让存在进入：让存在进入到存在本身所是的首先自行掩蔽着的存在之无蔽状态之中。
我们起先已经指出，在形而上学中存在本身一直未被思考。而在此期间，我们已经更为清晰地表明，在这种“一直未被思考”中发生了什么，以及什么东西作为这种“一直未被思考”本身发生出来了。那就是在其悬缺中的存在本身的历史。形而上学属于这种历史。在其本质中，形而上学首先从其存在历史的渊源而来接近思想。形而上学是虚无主义之本质中的非本真性，并且在一种与虚无主义之本真性的本质统一性中发生出来。
直到现在，我们在“虚无主义”这个名称中还可以听出某种不谐和音，即摧毁意义上的否定性。直到现在，形而上学还被视为一个至高领域，最深刻的东西就在其中得到思考。也许，“虚无主义”这个名称中的那个不谐和音，但也包括形而上学的这种显赫声望，是一个真正的、在某种意义上必然的假相。这个假象是不可避免的。形而上学的思想克服不了这种假象。
对存在历史性的思想来说，它也是不可克服的吗?“虚无主义”这个名称中的那个不谐和音假象或许指示着一种更深刻的音调，后者可能并不是从形而上学的高度、而是从另一个领域而来发出音调的。[49]形而上学之本质比形而上学本身伸展得更为深远，而且伸展到这样一个深度，这个深度属于另一个领域，以至于它不再与某个高度相匹配了。
按本质来看，虚无主义乃是那种允诺的历史，存在本身就作为这种允诺而储存于某种神秘中，这种神秘本身是历史性的，从那种以形而上学为形态的历史而来保存着存在之无蔽状态。虚无主义的这种本质的整体，就其作为存在历史进入人之本质中取得寓所而言，给予思想以一切有待思的东西。如此这般作为有待思者而被给予思想的东西，我们称之为谜团（Rätsel）。
存在，作为神秘之历史的它的无蔽状态的允诺，本身就是谜团。存在乃是从其本质而来唯一地给予这种有待思的本质的东西。它（Es）（即存在）给予思想以养料（zu denken gibt），而且不是偶尔地在某个角度，而是始终按照每一个角度，因为本质上，它（即存在）把思想交付给它的本质，[50]——这乃是存在本身的一个特征。存在本身就是谜团。这并不意味着：如果这里还可以作这样一种比较的话，存在是非理性的东西，一切理性的东西对它都不起作用，从而陷于思想之无能中。相反地，存在作为给予思想以养料（即有待思的东西）的东西，也是唯一者（das Einzige），后者从自身而来并且为自身提出要求，要求成为有待思的东西；它作为这种东西“是”这个要求（Anspruch）本身。面对存在本身，据说在非理性与理性之间运进行的有失身份的捉迷藏游戏就在其无思想状态中破灭了。
可是，虚无主义的存在历史性本质难道不就是某种狂热思想的单纯产物，即一种浪漫哲学为逃避真正的现实性而遁入其中的狂热思想的单纯产物么?现实的虚无主义到处传布纷乱和错乱，怂恿犯罪，煽动绝望情绪。与现实的虚无主义的这种唯一地起作用的现实性相对立，上面这样构想出来的虚无主义的本质到底意味着什么呢?鉴于对一切存在者的现实的虚无化[51]——它以其到处蔓延的暴力差不多已经使任何一种抵抗变得徒劳——，我们所思考的那种存在之虚无应该是什么呢?
我们几乎无需进一步详细描绘现实的虚无主义的正在传布的暴力；对于这种虚无主义，我们即使在没有一个与现实相疏离的本质定义的情况下也能充分地亲身加以经验。此外，尼采的经验，尽管他的解释有种种片面性，但也已经十分有力地切中了“现实的”虚无主义，以至于与之相比较，我们现在所尝试的对虚无主义之本质的规定就显得虚而不实，更不消说它的无用性了。因为，如果一切神性的、人类的、物性的和自然的持存物都岌岌可危了，那么，谁还能去操心诸如对存在本身之悬缺的忽略之类的事情呢?——假如这件事发生了，而且不只是一种绝望的抽象的逃避。
但是，倘若至少有一种联系，一种在现实的或者甚至只是由尼采所经验的虚无主义与这里所思考的虚无主义的本质之间的联系变得清晰可见了，那么，对于这种虚无主义本质，我们就可以取消掉它的完全非现实性的明显假象。这个假象看起来比这个本质的公认谜团性质还要大一些。
问题依旧——其实还是首次出现的问题：是否存在的“本质”向来起于存在者?是否存在者作为现实之物在其所有活动中能够规定现实性，即存在?或者，是否来自存在本身的作用已然引发了一切现实之物?
莫非尼采所经验和思考的东西，即最高价值之贬黜的历史，是独立存在的吗?在这种历史中本质性地展现出来的，不就是虚无主义的存在历史性本质吗?尼采的形而上学把存在解说为一种价值，这乃是对在其无蔽状态中的存在本身的悬缺的有作用的和现实的忽略。在这种对作为价值的存在的解说中表达出来的，乃是虚无主义之本质中发生着的非本真性；后者并不认识自己，而只是在一种与虚无主义之本真性的本质统一性中存在。如果尼采真正经验到了最高价值之贬黜的历史，那么，如此这般被经验的东西连同经验本身，就都是对在其无蔽状态中的存在之悬缺的现实的忽略。
这种忽略作为现实的历史而存在，并且作为这种历史在虚无主义的非本真性与本真性的本质统一性中发生出来。这种历史除“本质”（Wesen）之外一无所有。它是这种“本质”本身而且只是这种“本质”。
对他的虚无主义解说——“最高价值的自行贬黜”——，尼采补充了一个说明：“没有目标；没有对‘为何之故?’的解答”（《强力意志》，第2条）。[52]
让我们更准确地着眼于它问及和追问的东西来思量一下这里提出的“为何之故?”的问题。这个问题问及存在者之为存在者整体，问及存在者为何而存在。作为这样一个形而上学问题，它追问那个存在者，后者或许是什么存在和如此存在的根据。为什么关于最高价值的问题包含着关于至高者的问题呢?所缺失的只是对这个问题的解答吗?或者，缺失的是这个问题本身，作为它所是的问题?它在追问中缺失，是因为它在追问存在者的存在根据之际没有追问存在本身及其真理，忽略了存在本身。这个问题已经作为问题——不只是因为它没有得到解答——而被错过了：这个有所错失的问题决不只是一个单纯的错误，尽管在其中发生了某种不正确的东西。这个问题错失了自己。它把自己置于无望之境，一切仅仅可能的答案自始就过于短促地陷入其中了。
但是，正如尼采所断定的那样，真正缺失的是关于“为何之故?”的答案，而且根据存在者整体来看，这个答案在它依然被给出的地方还是无效的；这一切是这样以及如其所是的那样，都是别有意味的。这个问题还控制着所有追问，甚至在它没有答案时亦然。然而，这个问题的唯一现实的支配地位无非是对存在本身之悬缺的现实忽略。
从这样一个视野来思考，虚无主义的本质是某种抽象的东西吗?或者，存在本身之历史的这样一种本质性展现是这个事件，一切历史现在赖以发生出来的这个事件吗?历史学，甚至具有雅各布·布克哈特档次和远见的历史学，[53]对所有这一切一无所知，也只能是一无所知的——这一点是不是充分证明了虚无主义的这个本质并不“存在”呢?
如果尼采的形而上学不只是根据强力意志意义上的存在者把存在解说为一种价值，如果尼采甚至把强力意志思考为一种新的价值设定的原则，并且把后者当作对虚无主义的克服来理解和要求，那么，在这样一种克服意愿中，就表达出形而上学对虚无主义之非本真性的极端牵连关系，而且，这种牵连关系对自己封锁了它本己的本质，因而以一种对虚无主义的克服为形式，首先把虚无主义置入它被扯开的非本质的作用之中。
这种假定的对虚无主义的克服首先确立了一种无条件的忽略的支配地位，也就是一种为了以具有价值设定作用的强力意志为形式的存在者之故对存在本身之悬缺的无条件忽略的支配地位。通过它的隐匿（这种隐匿仍然是与存在者的关联，而“存在”就是作为这种隐匿显现出来的），存在本身就把自己释放到强力意志之中；作为强力意志，存在者似乎先于并且高于一切存在而起支配作用。在从其真理性方面被隐蔽起来的存在的这样一种支配作用和闪现作用中，存在之悬缺本质性展现出来，其方式是：它允许对它本身的极端忽略，并且因此助长了纯粹现实之物——人们多有标举的实在性——的涌逼；这种现实之物摆出存在之物的样子，因为它同时自以为是那种决断的尺度，可以用来决定：只有起作用的东西——可感触的东西和印象，被体验的东西和表达，功用和成功——才应当被视为存在者。
在表面看来自为地显现出来的虚无主义之非本真性的这样一种极端形态中，虚无主义的存在历史性的本质统一性得到了本质性展现。假定强力意志在存在者整体中的无条件显现并非一无所有，那么，在这种显现中隐蔽地起支配作用的存在历史性的虚无主义的本质，是某种仅仅构想出来的东西，甚或幻想的东西吗?[54]
如果我们竟要谈论这种幻想，那么，难道这种幻想不是更多地在于：我们沉湎于一种习惯，把那种本质上没有得到经验的虚无主义的后果的那些孤立地被把握的和消极地被解说的现象视为唯一现实之物，并且把这种现实之物的本质性现身当作耳边风，仿佛它是一无所有的虚无?倘若这种真正幻想的看法，充满美好的信仰和秩序意志，是一种类似于虚无主义的看法，误以为自己已经不受虚无主义的触动或者已经解除了虚无主义的影响，那又会怎样呢?
虚无主义的存在历史性本质并非只是某种构想产物，也不是无根无据地漂浮在现实的虚无主义之上的。毋宁说，被人们视为“现实之物”的东西，仅仅是根据存在本身的本质历史而存在的。
诚然，在虚无主义的本质统一性中起支配作用的非本真性与本真性的区分或许会分化为非本真性对本真性的极端抛弃。这样的话，按其自身的意义，虚无主义本身的本质统一性就必定会遮蔽于极端之物中。它必定会在存在者之为存在者（它往往被视为存在本身）的无蔽状态范围内像一无所有的虚无那样烟消云散。进而，必定会形成这样一个假相，仿佛存在本身实际上就是一无所有的——如果根本上还可能出现这样一个思想的话。
如果谁来思量一下我们前面所讲的话，那么，谁不会猜断存在本身有能力达到这样一种可能性呢?如果他有所思考，那么，谁能避免为存在的这种极端隐匿所触动，从而猜度到在这种隐匿中有存在的一种要求（存在本身就作为这样一种要求），一种与人的本质相关涉的存在之要求（Zumutung des Seins）呢?这种本质并不是什么人性的东西。它是存在之到达的寓所，存在正是作为这种到达给予自己那个寓所，并且进入其中，以至于——恰恰作为后果——“它给出存在”（Es gibt das Sein）。[55]虚无主义的存在历史性本质作为神秘之历史发生出来，而形而上学的本质就是作为这种神秘而发生的。
虚无主义的本质对思想来说乃是一个谜团。这一点已经得到了承认。但这种承认并不是事后追加地、自发地准予它事先能够自为地构造起来的某种东西。这种承认只是把自己置入内立状态（Inständigkeit）之中，也就是把自己置入那种在自身隐蔽的存在之真理中间的有所期待的内立（Innestehen）中。因为只有通过这样一种内立状态，人作为思想者才能逗留于它的本质中。
如果思想准备去思想，那么，它就已经置身于对存在历史之谜团的承认中了。因为一旦思想进行思想，存在就已经把自己交给思想去思考了。这种原初要求的方式乃是在存在者作为存在者的无蔽者中的存在之无蔽状态的悬缺。
长期以来，思想没有关注这一点。这就使思想不能去经验：通常所谓的虚无主义诸现象已经被存在之释放过程（Loslassung des Seins）激发起来了，这种释放过程通过形而上学使存在之无蔽状态的悬缺蒙受忽略，而形而上学同时以一种隐蔽的方式阻止了自行遮蔽的存在的到达。只要虚无主义现象来自存在之释放过程，则这些现象就是由存在者本身之优先地位引发的，并且推动了存在者对存在本身的抛弃。
在存在本身之悬缺的这样一种发生中，人已经被抛入存在者从自行隐匿着的存在之真理中释放出来的过程中了。在对存在者之为存在者意义上的存在进行表象之际，人沉湎于存在者，结果是，由于沉迷于存在者，他就从存在者出发把自身树立为这样一个存在者，后者通过表象和制造强行占有作为对象之物的存在者。在存在者中间，人从自身而来把自己的本质设置为针对存在者和为了存在者的可靠性。人通过一种在有计划的持存保障意义上对一切存在者的完全安排，来寻求这种在存在者中的可靠性；人在可靠性的正确之物中的设置应当以此方式来完成。
对一切存在者之为存在者的对象化乃基于人进入其意志的独有的自身意愿之中的起立（Aufstand）。这种对象化乃是人借以把自己的本质在主体性中制订出来的那个过程的存在历史性本质。依照这种主体性，人把自身和被他当作世界表象出来的东西在由主体性支撑的主体—客体关系中设置起来。一切超越者（Transzendenz），[56]无论是存在学的还是神学的超越者，都是相关于主体—客体关系而被表象的。通过向主体性的起立，甚至神学的超越者，从而也即存在者中最具存在特性的东西——人们称之为“存在”，这已足以表明其特性——就进入到一种客体性之中，也就是进入伦理—实践信仰的主体性的客体性之中。人是把这种超越者当作它的宗教主体性的“天命”（Vorsehung）来加以严肃对待，或者只是把它当作他的自我中心的主体性的意志的托词，都丝毫不影响人类本质的这种形而上学基本态度的本质。
上述两种就本身来看相互矛盾的关于天命的意见相互并存地同时流行。没有理由对此感到惊奇，因为两者都源起于主体性形而上学的同一个根源。作为形而上学，它们自始就让存在本身的真理处于未被思考的状态。但作为主体性形而上学，它们却使存在者之为存在者意义上的存在变成表象和预先设定的对象性。把存在预先设定为一种由强力意志所设立起来的价值，这只是现代形而上学的最后一步；而在这种形而上学中，存在作为意志显现出来。
可是，形而上学的这种历史，作为存在者之为存在者的无蔽状态的历史，乃是存在本身的历史。现代的主体性形而上学乃是对存在本身的锁闭，[57]存在本身在其真理的悬缺中引发了对这种悬缺的忽略。但人的本质以隐蔽的方式成为归属于存在本身的在其到达中的存在之寓所；这种到达越是本质性地以存在之隐匿为形态得到保存，人的本质就越是被忽略了。面对其本己的与存在本身一起逗留于隐匿中的本质，人变得不可靠了，又经验不到这种不可靠性的来源和本质。相反，人倒是在他自己的可靠性中寻求第一性的真实之物和持存之物。因此之故，人力求他自己能操办的他在存在者中间的自身确保；而存在者总是着眼于它们借助于新的和越来越可信赖的确保可能性所能提供的东西而得到通盘探究的。由此就显露出以下事实：在一切存在者中间，人已经以一种特殊的方式被置入不可靠性中了。这就让我们猜断，人，特别是那个在与他自己的本质的关系中的人，已经最有可能被置入危险游戏中了。这样一来，就渐渐出现了一种可能性，即：存在者之为存在者可能会如此这般本质性地现身，即它把一切都置入危险游戏中，而它本身就是这种“世界游戏”。[58]
在尼采致力于他计划中的主要著作那几年里，他把自己的形而上学基本思想总结在下面这首诗中。此诗属于《放荡公子之歌》系列，后者作为《快乐的科学》一书第二版的“附录”发表于1887年（《全集》第五卷，第349页）：
致歌德
永不消逝者
只是你的比喻！
上帝这个诱惑者，
是诗人的骗局……
转动着的世界之轮
掠过一个个目标：
怀恨者称之为灾难，
傻瓜称之为游戏。
支配性的世界游戏
混合着存在与假相——
这种永恒的愚弄
把我们卷入其中！……[59]
对此诗我们不拟做相应的详细阐释，否则就不免重复我们先前已经讲过的内容了。我们只需作如下提示。
诗的最后一节已经让我们认识到，尼采根据强力意志把“世界游戏”思考为“支配性的”。强力意志把“存在”设定为它的持存保障的条件。与“存在”一体地，强力意志同时也把“假相”（艺术）设定为它提高的条件。存在与假相两者被相互混合在一起。但这个混合者，即强力意志存在的方式，在诗中被称为“永恒的愚弄”、“支配性的世界之轮”。这就是相同者的永恒轮回，后者并不设定永不消逝的目标，而只是“掠过一个个目标”。
只要人存在，他就是一个强力意志的形态。他被世界之轮的混合强力“卷入”生成着的存在者整体之中。
在作为相同者的永恒轮回的强力意志思想的形而上学领域里，对人与“存在”的关联的规定来说，只还有一种言说的可能性：
这种永恒的愚弄
把我们卷入其中！……
对于世界游戏的游戏特征，尼采的形而上学对之作了一种它唯一能做的思考：根据强力意志与相同者的永恒轮回的统一性。倘若没有着眼于这种统一性，则关于世界游戏的谈论就还是空洞的说法。不过，对尼采来说，这却是一种富有思想的说法，本身就属于他的形而上学的语言。
强力意志与相同者的永恒轮回的统一性依据于essentia［本质］与existentia［实存］的共属一体性，[60]而这两者的区分从它们的本质来源来看依然是模糊不清的。
强力意志与永恒轮回的统一性说的是：强力意志实际上就是求意志的意志，在这种规定中，主体性（Subiectität）的形而上学达到了它的展开（即完成）的顶峰。“世界游戏”这个形而上学概念命名的是一种存在历史上的亲缘关系，即与歌德所经验的“自然”、赫拉克利特所经验的κ όσμος［宇宙、世界］（参看残篇第三十）的亲缘关系。[61]
在形而上学地被思考的世界游戏的时而清晰、时而模糊的支配作用中，存在者之为存在者时而把自身揭示为强力意志，时而又遮蔽自身。无论在哪里，存在者之为存在者都被带入一种无蔽状态之中，后者让存在者显现为靠自身设置自身和把自身带到自身面前来的东西。这就是主体性（Subiectität）的基本特征。作为主体性的存在者以某种确定的方式忽略存在本身之真理，因为主体性基于它特有的保障意志把存在者之真理设定为确信。主体性并不是人的一个制作物，而不如说，人把自身确保为这样一个存在者，这个存在者依照存在者之为存在者而存在，因为它意愿自身为自我主体和我们主体（Ich- und Wir-Subjekt），把自身对自身表象出来，并且因此把自身投置给自己。
存在者之为存在者以主体性的方式而存在，人据此就在存在者中间搜索和察看对自身的可靠性的确保的所有道路，这一点往往只是证明了：存在本身在其悬缺之历史中与其无蔽状态一起抑制自己。存在本身就作为这样一种抑制而本质性地现身。但存在本身的这个本质并不是在存在者之后和存在者之上发生的，而不如说——如果在这里可以有这样一种关系的观念——是在存在者之为存在者之前发生的。因此之故，甚至通常意义上的虚无主义的所谓现实性也滞后于它的本质。我们几百年来已经对形而上学习以为常的思想还不能觉察到这一点，但这一事实决不是一个支持相反意见的证据。根本上，我们这里应当追问的或许是：思想的证据——无论它们可能具有何种方式——是不是本质性的东西，或者，本质性的东西是不是存在的暗示（Winke des Seins）。
可是，我们如何能对这些暗示感到确信呢?这当儿，这个听起来如此严肃而沉稳的问题却起于一个要求，一个依然属于主体性形而上学领域的要求。这并不是说，这个要求可以被忽视。而毋宁说，有必要来追问一下：这种对确信标准的呼声是否已经思考了它在其中可以发声的那个区域所包含的一切。
虚无主义的本质性展现乃是存在之为存在的悬缺。在悬缺中，存在在其无蔽状态中允诺自己。这种悬缺把自身托付给在历史之神秘中对存在本身的忽略；而形而上学就是作为这种历史在存在者之为存在者的无蔽状态中使存在之真理保持遮蔽。作为存在之真理的允诺，存在与其本己的本质一道自行抑制。基于这种自行抑制，对悬缺之忽略的准许（Zulassen）发生出来。从隐匿的各个遥远距离而来（此种隐匿遮蔽于相应的形而上学时代中），这样一种自行抑制作为存在本身的ἐποχή［悬搁］向来规定着存在历史的各个时代。[62][63]
但是，如果存在本身进入其最遥远的扣留之中而自行隐匿，那么，存在者之为存在者，在作为“存在”的唯一标准被释放出来之后，就起身进入它的统治地位的整体之中。存在者之为存在者显现为强力意志，在其中，作为意志的存在完成它的主体性。主体性的形而上学如此明确地忽略存在本身，以至于它在价值之思中被掩盖起来，而且能够使价值之思本身几乎不再知道自己是形而上学，不再作为形而上学而起作用。由于形而上学漂浮在它的忽略的漩涡中，这种忽略——它认识不到自己是这样一种东西——就被设置为以持存保障为形态的存在者之真理，并且完成了存在者之为存在者的真理对存在之真理的封锁。不过，依照形而上学对自身的盲目性，这种封锁却表现为对一切形而上学的摆脱（参看《偶像的黄昏》，“‘真实世界’如何终于变成寓言”；《全集》，第八卷，第82-83页）。[64]
如此这般地，虚无主义的非本真性就获得了无条件的统治地位；而在这种统治地位的背后，本真性和——与本真性以及它与非本真性的关联一道——虚无主义的本质，就在不可通达和不可思议的东西中消失了。在这个存在历史的时代里，虚无主义的非本真性的统治地位的各种后果得以发挥效力，而且只有它们才能发挥效力——但决不是作为后果，而是作为虚无主义本身。因此，虚无主义就仅仅显示出摧毁性的特征。这些特征是在形而上学的光亮中得到经验、推动，或者受到抵抗的。
反形而上学和对形而上学的颠倒，但也包括对以往形而上学的捍卫，乃是长久以来发生着的对存在本身之悬缺的忽略的一个唯一活动。
围绕虚无主义的斗争，支持和反对虚无主义的斗争，是在一个已经由虚无主义之非本质的统治地位所划定的区域里完成的。这种斗争决定不了什么。它只是确定了虚无主义之非本真性的统治地位。甚至当它自以为站在对立面时，这种斗争根本上也都是虚无主义的——在这个词通常的摧毁性意义上。
想克服虚无主义的意志错认了自己，因为它把自己排除在虚无主义之本质的敞开状态之外，即作为存在之悬缺的历史的虚无主义之本质的敞开状态之外，而又不能认识到它自己的行为。在形而上学范围之内根本就不可能克服虚无主义，哪怕是通过对形而上学的颠倒——对这样一回事情的错误认识或许会进行到这样一个地步，以至于人们立即把对这种可能性的否定看作一种对虚无主义的肯定，或者，甚至把它看作一种对虚无主义的堕落过程的无关痛痒的袖手旁观。
因为存在之悬缺乃是存在之历史，从而是真正地存在着的历史，所以，存在者之为存在者，尤其是在虚无主义之非本质的统治地位的时代里，就落入非历史性的东西（das Ungeschichtliche）中了。这方面的标志乃是历史学（Historie）的出现。历史学要求成为关于历史的决定性观念。它把历史看作过去之物，并且把过去之物的形成当作一种可通过因果关系来证明的效果联系来说明。如此这般通过叙事和说明而被对象化的过去之物显现于那个当前（Gegenwart）的视野内，这个当前总在实行着对象化，而且充其量会把自己解释为过去发生事件的产物。至于什么是事实和事实性，究竟何种存在者具有过去之物的形式，人们自以为是知道的，因为历史学的对象化总是知道如何端出某种事实材料，并且如何把它置入一种通俗易懂的、特别“与当代相关的”明见状态（Einsichtigkeit）之中。
历史学上的处境普遍被分解了；因为它是那种对存在者的掌握的出发点和目标，这种对存在者的掌握就是对人在存在者中间的地位和关系的确保。历史学有意或者无意地效力于要在存在者中根据一种可综览的秩序把自身建立起来的人类文化的意志。无论是力求通常所谓的虚无主义及其行动的意志，还是力求克服虚无主义的意志，都活动于对在历史学上被分析的精神和世界历史性的处境的历史学计算中。
历史是什么?历史学偶尔也予以追问，但始终只是“也”予以追问而已，因此是时而事后追加地，时而附带地问一问，而且总是这样，仿佛历史学关于历史的表象能够通过充分广大的普遍化提供出对历史之本质的规定。但另一方面，当哲学承担起这种追问并且试图端出一种关于历史事件的存在学时，这种追问依然持留于对存在者之为存在者的形而上学解释中。
作为存在的历史，根本上来自存在本身之本质的作为存在的历史，还是未被思考的。因此之故，人对于他的境况的任何历史学上的沉思，就都是一种形而上学的沉思，从而本身都属于那种对存在本身之悬缺的本质性忽略。这种历史学沉思偶尔认为自己有责任去启蒙——如果不说是挽救——在自我完成的虚无主义之非本质时代里被置入危险游戏中的人。如果我们要测度这样一种沉思的影响范围，那我们就有必要来思考一下历史学的形而上学特征。
在此期间，按照时代的呼声和要求，历史学的有效实行已经从专门科学过渡到新闻行业了。若正确地、而非贬义地来理解，“新闻行业”这个名称指的是对我们这个正在发端的时代的日常状态的形而上学保障和设置，后者是以可靠的、也即尽可能快速而可信赖地工作的历史学为形态的，通过这种历史学，人人都将获得随时可利用的日子的对象性（Gegenständlichkeit des Tages）。它同时也反映着对存在者整体的正在自我完成的对象化过程。
因为对一切存在者的无条件的和完全的对象化的时代始于正在自我完成的主体性形而上学，而后者掩盖了存在之真理的极端隐匿，使之变得不可认识，从而是与这种极端隐匿相符合的。在这种对象化中，人本身以及一切人类文化因素都变成了一种单纯的持存物，后者通过心理学的清算而被整合到求意志的意志的工作进程中，尽管某些人把这个过程视为自由的，而另一些人把它解说为一个纯粹机械的过程。两者都错认了隐蔽的存在历史性的本质，也即虚无主义的本质——用形而上学的语言来讲，这个本质始终还是某种精神性的东西。在对存在者之为存在者的无条件的对象化过程中，已经成为人力资源的人类被置于自然资源和原材料之后；甚至这一事实也不是由于一种也许属于唯物主义的偏爱，即认为物质和力比人类精神优先的看法。这一事实植根于对象化本身的无条件的东西之中，这种对象化必定把一切无论何种方式的持存物都占为己有，并且必须确保这种占有物。
对存在者之为存在者的无条件的对象化来自正在自我完成的主体性的统治地位。这种主体性是从那种对存在者之为存在者的极端释放（Loslassung）中成其本质的；这种极端释放把存在者之为存在者释放到对存在本身的忽略（Auslassung）中；以此方式，存在本身就拒绝它的悬缺，把其推拒到最遥远处，并且作为这样一种拒绝把以存在者之为存在者为形态的存在派送出去——作为在那种对存在者的全面确保中的存在之完全遮蔽状态的命运。
在其历史性方面遮蔽着的历史还要在历史学意义上——这始终就是说：在形而上学意义上——得到解释，也许还要根据各各不同的、甚至必然对立的立场而得到解释。对一切安排活动的目标的设定，对人性价值的估计，向来是根据价值之思的立场为自己设置一个公共状态（Öffentlichkeit），并且使这个公共状态得以实现。
正如存在者之无蔽状态作为存在者的真理变成了一种价值，同样地，在这种对真理之本质的解释的本质秩序中，那种被称为公共状态的无蔽状态也变成为强力意志之持存保障的一种必然价值了。两下都是对必须被视为存在者和非存在者的东西的形而上学的或者——在此是同一回事——反形而上学的解释。但如此这般被对象化了的存在者却不是存在（ist）的东西。
存在的东西乃是发生之物。发生之物已经发生了。这意思并不是说，它已经过去了。已经发生的东西只是那个东西，后者已经把自己聚集到存在之本质中了，是已经本质性地现身的东西（das Ge-Wesen），存在本身的到达正是从这个东西而来、并且作为这个东西而存在的——即使是以悬缺着的自行隐匿为形态。这种到达把存在者之为存在者保持在其无蔽状态中，并且把无蔽状态交给存在者，使之成为未被思考的存在者之存在。发生的东西乃是存在之历史，是作为悬缺之历史的存在。这种悬缺归于人之本质，尤其是因为我们时代的人既认识不到、也已经不能实行这样一种承认，即：他的本质已经向他扣留起来了。存在之悬缺以如下方式向人之本质走来，即：人在他与存在的关联中无意地避开存在，因为他只是从存在者出发来理解存在，并且想要知道每一个关于如此这般被理解的“存在”的问题。
倘若人对他的存在历史性的本质的承认已经发生了，那他就必定能够经验虚无主义的本质了。这样一种经验会让人思考：通常所了解的虚无主义乃是根据虚无主义之本质的非本质（Unwesen）的完成了的统治地位而成其本身的。形而上学意义上的虚无主义的这样一个本质来源表明：虚无主义是不能被克服的。不过，它之所以是不能被克服的，并不是因为它是不可克服的，而是因为一切克服愿意（Überwinden-wollen）对它的本质来说都是不合适的。
人与虚无主义之本质的历史性关系只能基于以下事实：人的思想致力于直面存在本身之悬缺而进行思考。[65]这种存在历史性的思想使人去直面虚无主义的本质；与之相反，一切克服意愿虽然把虚无主义推到我们身后，但只是到这样一个地步，即：在以形而上学方式得到规定的经验的依然占据支配地位的视域中，虚无主义不知不觉中在我们周围升起，从其强力方面看还更凶恶地在我们周围升起，迷惑我们的心思。
存在历史性的思想让存在进入人的本质空间中而到达。因为这个本质区域乃是一个寓所，即存在之为存在本身借以发生的一个寓所，所以，上面这句话说的就是：这种存在历史性的思想让存在作为存在本身而本质性地现身。这种思想实行返回步伐，要从形而上学的表象中返回。[66]存在自行澄明为它的无蔽状态的拒绝的自行抑制的到达。[67]以“澄明”、“到达”、“自行抑制”、“拒绝”、“解蔽”、“遮蔽”等词语[68]所命名的东西，乃是同一个本质性地现身的东西，即：存在。[69]
不过，在返回步伐中，“存在”这个名称同时丧失了它的命名力量，[70]因为它总还不知不觉地言说着“在场状态和持存状态”；它们是这样一些规定，存在的本质性现身（das Wesende）决不能仅仅作为一个附加物添加到这些规定性上面。另一方面，着眼于传统来思考存在之为存在的尝试必须进行得彻底，方能经验到存在是否以及为何不再能被规定为“存在”了。这个界限并没有使思想幻灭，而倒是使思想发生转变，而且使之进入那个本质之中，那个已经预先由存在之真理的扣留（Vorenthalt）规定了的本质之中。
如果形而上学思想采取返回步伐，那它就得准备把人的本质空间开放出来。不过，这样一种开放是由存在本身引发的，旨在使我们直面存在之悬缺的到达而进行思考。这种返回步伐并没有把形而上学撇在一边。而不如说，在关于存在者之为存在者的经验范围内，这种思想现在才得以面对和围绕形而上学的本质。形而上学的存在历史渊源还是有待思的东西。因此，形而上学的本质作为存在历史之神秘得到了保存。
存在的悬缺乃是存在本身的隐匿，即在与其无蔽状态一道的自行抑制中的隐匿；存在在其拒绝着的自行遮蔽中允诺这种无蔽状态。于是，存在就作为在隐匿中的允诺（Versprechen）而本质性地现身。不过，这种隐匿仍旧是一种关联，存在本身就是作为这种关联而让它的寓所达到自己的，也即取得这个寓所的。[71]作为这种关联，存在即使在它的无蔽状态的悬缺中也决不放弃这种无蔽状态，后者在自行抑制中只是作为存在者之为存在者的无蔽状态而被释放出来。作为这样一种决不放弃其寓所的到达，存在乃是不放弃者。[72]这样一来，存在就是强制性的（nötigend）。存在以此方式本质性地现身，因为它作为无蔽状态之到达需求（be-nötigt）这种无蔽状态本身——不是作为某个异己之物，而是作为存在。存在需要一个寓所。在需求一个寓所之际，存在就对这个寓所提出要求。
存在在双重统一的意义上是强制性的：它既是不放弃者，又是与寓所相关的需要者（das Brauchende），作为被需要者的人所属的那个本质就作为这个寓所而本质性地现身。这个双重的强制者被叫作急需。在其无蔽状态的悬缺的到达中，存在本身乃是急需。[73]
但这种急需在悬缺中掩蔽自身，而同时，这种悬缺通过在形而上学历史中对存在之真理的忽略而被掩盖起来了。在存在者之为存在者的无蔽状态范围内（形而上学历史把这种无蔽状态规定为基本事件），存在之急需并没有显露出来。存在者存在，并且唤起一个假象，仿佛存在是没有急需的。
可是，作为形而上学的统治地位而设置起来的无急需状态却把存在本身带入其急需的极端境地之中。这种急需不仅仅是急迫者，即一种无休止的要求，这种要求把寓所当作到达之无蔽状态来使用、也即让它作为存在之真理而成其本质，由此来占有一个寓所。在存在之无蔽状态的悬缺中，存在之需要（Brauchen）的不放弃特性行之甚远，以至于存在之寓所（即人的本质）被忽略掉了；人受到自己的本质有可能被消灭掉的危险，而存在本身在对其寓所的需要中遭受到危险。由于如此深远地行入悬缺之中，存在就委身于那种危险，即：急需——存在就是作为这种急需而急迫地成其本质的——对历史性的人来说决不成为它所是的急需。在其极端境地，存在之急需变成为无急需状态之急需（die Not der Notlosigkeit）。存在在其真理中保持为对寓所的不间断需要的双重急迫的急需；存在的本身依然被掩蔽的无急迫状态的支配地位，无非就是虚无主义本质中完全被展开出来的非本质的无条件优势地位。
然而，作为被掩蔽的和极端的存在之急需，无急需状态恰恰在存在者之晦蔽化的时代里流行，在人类文化的纷乱、暴力、绝望的时代里，在意愿错乱和昏聩无能的时代里流行。无边的痛苦和无度的悲哀既公开又隐蔽地表明：世界状况普遍地乃是一种充满急需的状况。而从其历史的根基上看，它仍然是无急需的（notlos）。不过，在存在历史上，这却是它最高的、同时也是最隐蔽的急需。因为，这是存在本身的急需。
但这种急需本身如何可能特别地与人遭遇，而且是在人与自身的本质距离中与人遭遇呢?如果这种急需事实上是存在本身的急需，那么，人能做些什么呢?存在本身的急需，使虚无主义的本质历史性地表现出来、并且也许使虚无主义的本真性得以到达的存在本身的急需，显然决不是这样一种急需，即：人通过对它的控制和禁止而与之照面。如果人根本就不认识这种急需，他又如何能够与之照面呢?——即使我们假定，防御和拒绝并不是一种与急需的本质相违背的关系。
要与无急需状态之急需相符合，这只可能意味着：先于其他一切地首先促成对作为本质性地现身的急需本身的无急需状态的经验。为此就有必要对急需的无急需性质（das Not-lose der Not）加以指引。这又要求我们去经验那种对存在本身之悬缺的忽略。其中也包括：要在如此这般被经验的东西中把虚无主义的本质思考为存在本身的历史。但这就意味着：直面在与其寓所（即历史性人类的本质）的关联中存在的自行隐匿之到达而进行思考。[74]
但这里开启出何种前景呢?直面存在之极端急需进行思考，这其实就是说：参与那种对人类的极端危害，也即参与那种可能消灭人类的本质的危险，并且因此去思考有危险的东西。这样的话，沉思的进程或许就总算达到了那种“危险思考”，那种还把已经十分混乱的人类世界置于冒险和无根之境中的“危险思考”。对危险的赞扬与对暴力的滥用——两者难道不是相互提升的吗?
尼采关于“危险生活”的说法经常被人们鹦鹉学舌。他这种说法归属于强力意志形而上学的领域，并且要求一种积极的虚无主义；后者现在必须被思考为虚无主义之非本质的无条件统治地位。但是，无条件的暴力实行的风险，与人类之本质遭受到被消灭掉的威胁，这乃是两种危险，虽然它们都起于存在本身的悬缺，但两者却不是相同的东西。不过，不去思考那种作为形而上学而发生出来的对存在之急需（Not des Seins）的忽略，这本身就是对人类之本质急需（Wesensnot）的无急需状态的盲目无知。这种盲目无知来自那种不受承认的对畏的畏（Angst vor der Angst），后者作为恐惧经验着存在本身的悬缺。
如果着眼于存在历史的延续来看，也许对存在本身的极端急需的盲目（以那种在存在者的一切窘境中间起支配作用的无急需状态为形态）就是更危险的，比一味野蛮的暴力意志的粗笨冒险更为危险。这种更危险的东西就在于那种乐观主义，那种仅仅把悲观主义认作自己的对立面的乐观主义。但两者都是在存在者范围内关于存在者的价值估价。两者都活动于形而上学思想区域内，并且都推动着对存在之悬缺的忽略。它们增强了无急需状态，而且在没有对之作可能的沉思的情况下仅仅推动了下面这一点，即：这种无急需状态没有、也不能作为急需而得到经验。
存在之急需依据于以下事实：存在乃是双重强制者，但在其悬缺中伴随着人之本质被消灭掉的危险，因为存在引发了对它本身之悬缺的忽略。无急需状态（Not-losigkeit）意味着：存在本身作为急需而成其本质，而这种急需仍然被掩蔽着，这种命运把危害它本身的急需提升到极端之境，并且完成这种急需，使之成为无急需状态之急需。
然而，倘若历史性的人能够把无急需状态思考为存在本身的急需，那么，他也许就能经验到存在历史性地存在（ist）的东西。在这个虚无主义的完成了的非本质（Unwesen）的时代里，人或许会首次经验到“存在”之物存在这回事情——在一种由存在之真理来规定的“存在”（ist）意义上。因为他或许已经根据存在本身进行思考了。人或许就会经验到那个东西，它在存在历史上来源于作为急需的无急需状态，并且在如此这般起源之际已经到达了，但又在隐蔽的到达中在场，而这就是说，从形而上学经验的视野来看不在场。在形而上学上来思考，不在场（Abwesen）指的是作为存在的在场的纯粹对立面，即：一无所有的虚无（das nichtige Nichts）意义上的非存在（Nichtsein）。
什么东西从无急需状态之急需而来进入存在本身的未被思考之物中，也即置身于存在者之为存在者中间，以至于它被视为虚无呢?
存在之为存在的无蔽状态的悬缺把存在者中一切有救之物（das Heilsame）的消散释放出来。有救之物的这种消散随带着神圣者的敞开域并且把它锁闭起来。神圣者的锁闭状态使神性之物（das Gottheitliche）的所有闪烁都变得暗淡无光。这种暗淡加固和遮蔽了上帝的缺席（der Fehl des Gottes）。这种昏暗的缺席使一切存在者都置身于无家不熟之境（das Unheimische），而作为无限制的对象化过程的对象性之物，存在者却似乎是一种可靠的拥有（Habe），而且似乎处处都是熟悉的。存在者之为存在者的无家不熟特性使存在者范围内的历史性人类的无家可归状态（Heimatlosigkeit）昭然若揭。在存在者之为存在者中间的一种栖居的处所似乎已经被消灭掉了，因为存在本身作为一切寓所的本质因素拒不显现出来。
在人的本质方面时而被承认、时而被否定的人的无家可归状态，将被那种对地球这个星球的征服的设置以及向宇宙空间的扩张所取代。通过他对自己这个种类越来越庞大的量的置办和安排的成就，无家可归的人被逐入对他自己的本质的逃避之中，为的是把这种逃避设想为一种进入 homo humanus［人道的人］的真正人性的返乡之中，并且把这种人性纳入他固有的运转之中。现实之物和作用之物的涌逼增长起来了。与存在相关联的无急需状态随着、并且通过提高了的对存在者的需求而得到了增强。存在者越多地需要存在者，它就越少渴求存在者之为存在者，就更不会去关注存在本身了。在存在之无蔽状态方面的存在者之贫困状态（Dürftigkeit）就得到了完成。
存在之遮蔽状态的时代，亦即在具有强力意志特性的存在者的无蔽状态之中的存在之遮蔽状态的时代，乃是存在者之为存在者的完成了的贫困状态的时代。但这个时代首先开始建立虚无主义之非本质的统治地位，使之进入其完整状态之中。这个时代的历史进程处于这样一种假象中，仿佛对其人性来说已经变得自由的人已经自由地把宇宙秩序纳入他的能力和支配之中了。似乎已经找到了人间正道。需要做的只是正确地操办，并且因此把公正（Gerechtigkeit）的支配地位确立为强力意志的至高代表。
这个时代的贫困状态的存在历史性本质基于无急需状态之急需。存在之命运比上帝之缺席更为阴森可怕，因为它是更本质性的和更古老的。作为这样一种命运，存在之真理就在存在者和单纯存在者的涌逼中间拒不给出自己。这种既不在场又在场的急需的阴森可怕之物（das Unheimliche）锁闭自身，因为一切现实之物，关涉并且席卷着这个时代的人的现实之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因为这样，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在“存在”总是出现的地方把“存在”冒充为纯粹抽象的幽灵，因此错认了“存在”，并且把它当作一无所有的虚无来加以摈弃。人们没有不断地思念“存在”（Sein）和“是”（sein）这些词语的历史性的本质丰富性，而是在放弃一切思念（Andenken）的情况下只还去听这些字词，[75]并且蛮有理由地觉得它们矫揉造作的空洞声音是令人讨厌的。
无急需状态之急需的阴森可怕性虽然锁闭自身，并且扩展着它被误解的在对存在本身的忽略中的支配作用，但这种急需的阴森可怕性却来自一个简单之物，存在本身之悬缺的寂静（die Stille）就是作为这个简单之物而保持寂静的。不过，在完成了的形而上学的时代里，人几乎不能直面这个简单之物进行思考了。[76]因为只要他竟能够思考存在之为存在，那他就立即通过对形而上学概念的挥霍堵塞了存在，无论他是严肃地把这种挥霍当作一种有限的理解工作来对待，还是不严肃地把它当作一种徒劳无益的把握的单纯游戏来看待。无论如何，形而上学的认识，不论是在积极的应用中还是在消极的撤消中，都只是通过科学知识的挥霍而得到丰富的。
不过，那种直面存在之悬缺而进行追问的思想既不是建立在科学基础上的，也从来不能通过把自己与科学划分开来为自己找到道路。如若这种思想存在，那它就只在于那种来自存在本身的引发，并且作为这样一个动因而存在，[77]因为它投身于存在之无蔽状态。
只要一种存在思想，根据其本己的存在历史性本质来看，只可能在无急需状态之急需中经验到它还得经验的东西，即作为在其真理中的存在之悬缺的命运的急需本身，那么，它就必然地——在形而上学的统治地位之下、并且在形而上学的无限制的统治领域范围内——准备迈出最初的步骤，这些步骤把它引向存在与人之本质的关联，一种以隐匿（Entzug）为形态的关联（Bezug）。
存在之思想如此确定地被囿于关于存在者之为存在者的形而上学思想中，以至于它只能用从形而上学那里借得的棍棒来摸索着走路。形而上学既提供助力也设置障碍。不过，形而上学之所以使这种行进变得更艰难，并不是因为它是形而上学，而是因为它把自己的本质保持在不可思议之物中。然而，形而上学的这种本质——即：形而上学在有所遮蔽之际把存在之无蔽状态庇护起来，并且因此就是存在之历史的神秘（Geheimnis）——首先为存在历史性的思想的经验允诺了进入自由之境（das Freie）的通道，而存在本身的真理就是作为这个自由之境而成其本质的。
如果无急需状态是极端的急需而且仿佛它恰恰是不存在的，那么，为了使这种急需能够在人的本质领域里发挥强制作用，人的能力首先就必定被指向无急需状态。把这种无急需状态当作无急需状态来经验，乃是一种必然性。然而，假如这种无急需状态就是存在之为存在的急需，假如存在之为存在预先而且唯一地仅仅被托付给思想了，那么，存在之实事（die Sache des Seins）——即：存在在其无蔽状态中乃是存在者之存在——就会转向思想。对思想来说，在其无蔽状态中的存在本身，因而也包括这种无蔽状态本身，首先就必定成为值得追问的；但这是在形而上学时代里发生的，而通过形而上学，存在已经被贬低为价值了。不过，存在之为存在的尊严（Würde）并不在于成为一种价值，哪怕是一种最高的价值。存在本质性地现身，是因为它——即自由之境本身的自由——把一切存在者解放出来，使之成为本身，而且它始终是对思想来说有待思的东西。可是，存在者存在着，仿佛存在并不“是”不放弃的东西和需要寓所的东西，仿佛存在并不“是”真理本身的有所强制的急需——这一点构成在完成了的形而上学中被凝固起来的无急需状态的统治地位。
* * *
[1] 对此可参看本书第十章“回忆到形而上学中去”。——参看《形而上学是什么?》，后记1943年，审校版1949年。——作者边注
[2] 参看第994页。——作者边注
[3] 对虚无主义之本质的洞见——参看第728页。——作者边注
[4] 参看第834页。——作者边注
[5] 参看上文第679、680页。——作者边注
[6] 德语原文为：Augenblick aus der Jähe des gelichteten Anwesens，英译本作a moment arising from the precipitance of luminous presencing。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第四卷“虚无主义”，弗兰克·卡普兹（Frank A. Capuzzi）译，纽约1982年，第199页。——译注
[7] 也就是居有着的时间（er-eignenden Zeit），即根据“本有”（Ereignis）的时间。澄明与“时间——空间”。——作者边注
[8] 在“存在本身”（Sein selbst）这个名称中，我们总是必须预先和共同思考存在学差异。
流行的错误：关于“存在本身”的问题仅仅是关于存在者之存在的问题的增扩，因此成为一种形而上学——在增扩中。
相反地：“存在本身”在未曾被思考的存在学差异中遮蔽自身。参看第180页以下。
存在本身的悬缺。第984页以下。
未曾被思考的’Αλήθεια［无蔽］本身。
参看巴门尼德。——作者边注
[9] 此句德语原文为：es ist mit dem Sein selbst nichts。从句式上看，它既意味着“存在本身是一无所有的”，也可以意味着“存在本身是无关紧要的、毫不相干的”。——译注
[10] “意志”作为让在场（Anwesen lassen）/发送（schicken）/——意愿如何如何……。——作者边注
[11] 参看第1001页以下。——作者边注
[12] 参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第203页以下；中译本，孙周兴译，北京2000年，第234页以下。——译注
[13] 参看第1014-1015页。——作者边注
[14] （作为分解［Austrag］的存在学差异——澄明）。——作者边注
[15] 参看第1006-1007页。——作者边注
[16] 参看《形而上学是什么?》。——作者边注
[17] 莱布尼茨对这个形而上学问题的表述见于其《以理性为基础的自然的原理和神恩的原理》第7节。——译注
[18] 参看海德格尔：“形而上学的存在—神—逻辑学机制”，载《同一与差异》，弗林根1957年，第31页以下；中译文见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上卷，上海1996年，第820页以下。——译注
[19] 参看第1011页。——作者边注
[20] 海德格尔在此解说了形而上学中的“超验”（Transzendenz）一词的两义性，即：先验之物（das Transzendentale）意义上的“超越”与“超越之物”（das Transzendente）意义上的“超越”。——译注
[21] 参看第1035页。——作者边注
[22] 参看《林中路》，第220页［《全集》第五卷，第238页］。——作者边注
[23] 以它的方式。——作者边注
[24] 海德格尔关于尼采的“公正”（Gerechtigkeit）概念的讨论，可参看本书上卷第三章第21节，以及下卷第六章第6节。——译注
[25] “澄明……”。——作者边注
[26] 此句原文为：Das Ausbleiben des Seins ist das Sein selbst als dieses Ausbleiben。其中“悬缺”是对Ausbleiben的翻译，也可译为“缺席”。——译注
[27] “无蔽状态”的德文为Unverborgenheit，由前缀Un-（非、无）与Verborgenheit（遮蔽状态）合成。——译注
[28] 参看第996页。——作者边注
[29] 参看第1025页。——作者边注
[30] 这里的“它”（Es）应该与海德格尔关于Ereignis（本有）的思考相关。海德格尔在“时间与存在”一文中对“本有”及其“有”（es gibt）——即“它给出”——作了讨论。可参看海德格尔：《面向思的实事》，图宾根1976年，第1—25页以下；中译本，陈小文、孙周兴译，北京1999年，第1—29页。——译注
[31] 参看第997—998页。——作者边注
[32] 参看第997页。——作者边注
[33] 此处德语原文为：Das ekstatische Innestehen im Offenen der Ortschaft des Seins。其中“内立”（Innestehen）也可译为“内置”。——译注
[34] 参看“关于人道主义的书信”。——作者边注
[35] “在场状态之……澄明”。——作者边注
[36] 本有中的用（Der Brauch im Ereignis）。——作者边注
[37] 关于“本真性”与“非本真性”的谈论并非偶然，而是有意未曾明言地根据“居有”（das Ereignen）和“成为本己”（das Eignen）以及“固有之物”（das Eigentümliche）来思考的。——作者边注
[38] 参看第994—995页，第997—998页。——作者边注
[39] 参看上文第993页。——作者边注
[40] 参看第985-986页。——作者边注
[41] 此处“彻底改造”原文为etwas aus der Angel heben，直译为“把某物从铰链、枢纽中卸下来”。下句中出现的“关键”用的也是名词Angel。——译注
[42] 本有（Ereignis）。——作者边注
[43] 参看上文第989-990页。——作者边注
[44] 在德文版中，此句原文为：Wie oft verstrickt sich menschliches Denken nicht in Wiedersprüche，应译为“人类思想多么经常地不陷入种种矛盾中”。但根据上下文的意思来看，原文中的“不”（nicht）疑为误植字。——译注
[45] 参看第992页。——作者边注
[46] 参看第1022、1026、1030页。——作者边注
[47] 本有（Ereignis）中的失言（Ent-sagen）的预备形式。——作者边注
[48] 参看第973页。——作者边注
[49] 参看“思想之实事的规定”，见手稿1963年以后（《路标》之前言）［有一个稿本已发表，“追问思想之实事的规定”，圣伽伦1984年］。——作者边注
[50] 本有（Ereignis）。——作者边注
[51] 此处“虚无化”原文为Ver-nichts-ung，是海德格尔生造的一个词语。——译注
[52] 参看第977页。——作者边注
[53] 雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897年）：瑞士历史学家，著有《君士坦丁大帝时代》、《文艺复兴时期的意大利文化》等。——译注
[54] 强力意志与集置（Ge-stell）及其歧义性。——作者边注
[55] 本有（Ereignis）与它给出（Es gibt），参看“时间与存在”。——作者边注
[56] 参看第979页。——作者边注
[57] 此处“对存在本身的锁闭”原文为：Zulassung des Seins selbst。在日常德语中，动词zulassen有“准许、让……进入”和“让……关着”两重意思，几近相互矛盾。英译者为了传达海德格尔所谓“存在之被遗忘状态的”的矛盾性，把这个短语译为“对存在本质的有所准许的锁闭”（the granted closure of Being itself），意指存在对主体性形而上学是锁闭的，又以某种方式被准许——作为锁闭、悬缺、忽略。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第四卷“虚无主义”，弗兰克·卡普兹译，纽约1982年，第235页注。——译注
[58] 此处“把一切都置入危险游戏中”德语原文为：alles auf ein Spiel setzt；而“世界游戏”原文为：Weltspiel。这里的“世界游戏”应该还不是后期海德格尔所谓“天、地、神、人”“四重整体”之运作的“世界游戏”，而是在尼采意义上的（可参看下文所引的尼采诗作“致歌德”）。——译注
[59] 中译文参考《尼采诗选》，钱春绮译，桂林1986年，第114页。译文有改动。——译注
[60] 参看第975—976页。——作者边注
[61] 赫拉克利特残篇第三十的现有中译文如下：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。参看北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，上卷，北京1986年，第21页。海德格尔在“无蔽”一文中（1954年）也论及赫拉克利特的这个残篇，参看海德格尔：《演讲与论文集》，《全集》，第七卷，美茵法兰克福2000年，第282页以下。——译注
[62] 参看《林中路》，关于阿那克西曼德文。——作者边注
[63] 此处中译文未能显明希腊文的ἐποχή［悬搁］与德文“时代”（Epoche）的字面和意义联系。参看海德格尔：《林中路》，中译本，孙周兴译，上海1997年，第345页以下。——译注
[64] 参看本书上卷，第一章，第24节。——译注
[65] 参看第998页。——作者边注
[66] 参看第1031页。——作者边注
[67] 此句德文原文为：Das Sein lichtet sich als die Ankunft des Ansichhaltens der Verweigerung seiner Unverborgenheit。——译注
[68] 这里的一系列词语原文依次为lichten, ankommen, ansichhalten, verweigern, entbergen, verbergen，注意它们都是动词。——译注
[69] 本有（Ereignis）。——作者边注
[70] 参看第985-986页。——作者边注
[71] 发端（an-fängt）。——作者边注
[72] 此处“不放弃者”原文为das Un-ab-lässige，或可按字面直译为“不间断的东西、持续不断的东西”。——译注
[73] 此处“急需”是对德文die Not一词的翻译。在海德格尔看来，存在需要寓所，因此需要用人。另一方面，如果存在是在无蔽状态之悬缺中到达的，那么，它的时代就是“贫乏的”、“危急的”。所以，这里的die Not是在双重意义上讲的，既指这个时代的“贫困”，也指存在本身的“需要”。我们权把die Not译为“急需”。——译注
[74] 参看第998、1026页。——作者边注
[75] 此句中的“词语”（Worte）和“字词”（Wörter）是Wort的两个不同复数形式。显然在海德格尔的区分中，前者是具有历史性力量的，而后者则完全是字面的。——译注
[76] 参看第998页。——作者边注
[77] 中译文未能充分体现出这里的“引发”（Veranlassung）和“动因”（Anlaβ，或译“时机”）之间的联系。——译注