关于战利品的分配，特别是关于没有出去打仗的人应得的份，据说（根据《民数记》31:27）都依固定的原则而行，不过，在大卫分配战利品的故事里（《撒母耳记上》30:26），此种分配原则的实施似乎是从他才开始的一种革新。同盟战争的盟约条例（casus foederis）、战争的指挥者以及战争的目的，全都以卡理斯玛和预言的方式通过同盟军的统帅耶和华的激励与神谕来决定。耶和华本身被认为是同盟战争真正的最高指挥者。誓约破弃者拒绝援助的，不仅是誓约同盟伙伴，而且是耶和华本身，因此就像押别洗那样被灭亡。以此，同盟战争就是一种圣战 [1] ，或者随时都可能变成圣战，并且在危急之际的确总是被宣称为圣战。盖达（gedah），亦即集合起来的军队，在底波拉之歌里（《士师记》5:11）以及在对抗便雅悯的圣战里（《士师记》20），直接被称为“上帝的兵丁”（‘am Jahwe及‘am haelohim）。随之而来的首先是种种仪式上的归结。在对抗非利士人的时代里，根据撒母耳的传说，可携式的野战神龛（“上帝的约柜”）被带进军营里，并且根据包含在祭司传说里的一段话，上帝在仪式性的恳求下，自约柜中——无论是作为他的容器也好，或作为他的宝座也罢——起而引领军队，同样的，战争结束后则再度归回原位。以弗得（Ephod）亦即后来的祭司服，似乎有时也出现在营地里（《撒母耳记上》14:3，23:6、9，30:7）。通过开战前对敌人的诅咒，以及神谕与起誓，交战之际的祝祷咒术，人们试图以此确保耶和华的介入。在这样的手段当中，至少在战事危急存亡之际，活人祭献也是其中之一，玛拿西王最后一次使用了此种手段。不过，除了全世界都可见到的这些特殊的誓愿之外，军队在圣战里必须实行禁欲，尤其是斋戒与断绝性交。传说里认为，大卫及其扈从可以吃祭坛的圣饼，如果作为战士的他们断绝性交的话。当他与拔示巴通奸的结果（怀孕）显露出来时，大卫让他的士兵乌利亚从战场上回来以便与他的妻子同寝，好让罪证湮灭，然而却徒劳无功，因为乌利亚遵守军队纪律不行性交。只要有人破除禁欲，尤其是斋戒，那么耶和华的怒气就会威胁到全员，因此注定这名违犯者难逃一死：唯有以另一个代罪羔羊献祭，军队方才挽救了扫罗之子约拿单的命 [2] 。
有个传说将普遍行割礼 一事和约书亚为带领以色列人入侵迦南做准备两相关联起来。除了从海外移民进来的非利士人外，割礼是以色列及其周遭民族共通的，尤其是埃及人，根据希罗多德的说法，叙利亚与腓尼基人便是从埃及那儿传袭到割礼。割礼也许是以色列的种种仪式中唯一从埃及传来的。至于其原始意义，如众所知的，尚是个争议不休的问题。割礼在埃及或许一开始并不是普遍施行的，而是只适用于贵族 [3] ，并且可能和战士的冠戴礼或祭司的修业式相关联。在幼年期即行割礼，确实是后代才有的产物。亚伯拉罕直到以实马利十三岁时才对他行割礼 [4] 。另一方面，《出埃及记》里的摩西与齐波拉的因果传奇显示出，割礼也被认为是要对付性交时恶魔的侵扰。割礼与子孙繁盛的应许之间的关系，经常出现在拉比的传说里，但此种关联到底有多么古老，仍然是相当有争议的。反之，俘囚期之后的和平时代里，割礼对于改宗者的不可或缺性，至少并不是绝对确定不移的。在较古老的俘囚期之前的时代里，值得注意的是，不具兵役义务的格耳林姆，亦即迦南地里整个并未定居土著的人民，也不受割礼的束缚。这可说是主张割礼源自战士禁欲的主要论据，而且也是最有可能的一种假定。但另一方面，家族里的任何成员，依照年代无法确定的一则规定 [5] ，包括奴隶在内，都必须行割礼，而且这被认为是参与家族的逾越节会食的前提条件（《出埃及记》12:48）。因此关于割礼来源的种种线索仍然晦涩不明。即使是未受割礼的人（‘arel）死后要下放到别的一个阴府里去的记述（《以西结书》31:18，32:19f.），都无法让我们得出更确切的信息 [6] 。无论如何，未受割礼的外邦人，在特殊意味下，被视为礼仪上的野蛮人，而敌人的包皮，在埃及就像敌人的头皮在印第安人那儿一样，被视为战利品。总而言之，最有可能的情况是：割礼起初总是与战士的禁欲和青年战士团的入会仪式有着某种关联；除此之外，是否与其起源地常见的阳具崇拜的狂迷祭典有什么关联，这就永远不得而知了 [7] 。至于卫生学上的理性主义的解释，至今仍常出现，在此一如多半的情形是不足取的。
与军队的神圣化手段并列的，是在圣战里关于掠夺品的仪式性禁忌：将战利品奉献给同盟军的战神耶和华作为牺牲——cherem（赫忍，永献） [8] ，到了俘囚期之后转变成为和平的宗教共同体的时代里，赫忍仍以将生活不端正的共同体成员破门出家的方式继续存在。私人的禁忌化的遗绪在以色列似乎也可以发现。不过，将或死或活的掠夺品全部或部分禁忌化并奉献给神，是极为普遍通行的，尤以埃及最为著名：在埃及，国王基于仪式性的义务而杀戮战俘。敌人在两地都被视为无神者，换言之，在这两处全无骑士精神的丝毫痕迹可循。赫忍在战时可以有各种不同程度的推行，而我们从有关战利品分配的规则里可以得知，通常并不会将所有的战利品都全加以禁忌化，包括男人、女人、小孩、牲畜、房屋与家具。部分而言，只有成年男子——“所有面墙小便者”，或者只有君侯和贵族们，被当作牺牲而杀害。除了圣战之外，和伊斯兰教一样，古代以色列的军法也区分敌人为自愿降服的和顽强抵抗的，前者可以保住性命（《申命记》20:11）。不论迦南地之内或之外，都按此军法处置。直到受先知影响的理论出现——首度出现于以利亚的时代，论说这块神所应许之地的特殊神圣性，这才要求将此地的偶像崇拜者全都杀戮尽净（《申命记》7:2—3）。只有战争先知的理论和俘囚期的理论，以及犹太教朝向教派的发展，才导致倾向于这种狂热的原则：将迦南地的敌人彻底扑灭 [9] 。并非所有的战争，而是唯有同盟战争——而且并非总是——被视为圣战，除此事实之外，从扫罗对于传说借撒母耳之口提出的种种要求抱持反对态度的事上看来，赫忍的终极归结是相对晚出的。赫忍的这些终极归结也以毫不留情的严峻姿态被贯彻于传承的形成过程中。此种本质上是神学性的血腥军法产生出一种独特的结合，亦即将一种几乎是耽于肉欲的残暴狂想与宽大对待弱者和寄居者的命令——成为圣经多处章节特征所在的命令——结合在一起。
与一般的战士禁欲相关联的，以色列的战争也存在着战士忘我（Kriegerekstase）的诸种现象，包括也广见于其他地方的两种形式。其一是从战士的战舞及其肉食狂迷和饮酒狂迷当中产生的集体忘我。传说里可以找到一些线索，其中最为清楚的是以色列人在耶和华的约柜到达军营时发出令非利士人丧胆的呼喊（Teru‘ah，《撒母耳记上》4:5），或许这是环绕着约柜的战舞；有时候也提到在打胜仗之后生食肉类与饮血（因此是背反于通常的礼仪，《撒母耳记上》14:32）。其二是卡理斯玛英雄的个人忘我，普遍见于诸如泰迪乌斯（Tydeus）、秋秋连（Cuchullin）或“杀人狂”（Amokläufer）之类的英雄身上，尤其是以典型方式出现在北欧的“狂战士” [10] 身上。在出神忘我下，他们迷醉于狂暴嗜血般地投入敌人当中，并且在半无意识的状态下尽情杀戮身所能及者 [11] 。此种狂战士的一个典型是传说中的参孙（Samson），不管他的由来，一如其名Schamasch所提示的，是否出自一则太阳神话。当上帝的灵降到他的身上时，他就会做出撕裂狮子、放火燎原、拆屋倒墙、有什么工具趁手便屠杀随便什么人，以及其他野蛮的战争狂的行为。他的确是传说当中某个类型的代表人物。在以忘我的狂战士登场的个人英雄和战舞的热烈集体忘我之间，还有一种职业战士集团为导入战争忘我的禁欲训练。这可以在“拿细耳人”（Nasiroth）身上找到一些端倪，他们是“被隔离者” [12] ，原先恐怕真的是受过禁欲训练的战争忘我专家（Kriegsekstatikern）。在唯一的一则确实的传承里，他们既不剪发也不饮酒，原先恐怕也不性交 [13] 。参孙也被认为是这种人，在原来的宗教传说里，他由于被诱惑而打破了性的禁忌，因此被毁灭。拿细耳人在无疑是古老的摩西的祝福里关于约瑟的话语里，是军队的核心（《申命记》33：16），而献身于战争的（hithnadeb）兵丁（‘am）的“飘飘长发”（？）出现在底波拉之歌的开头。在后来的和平主义的发展过程里，拿细耳人由于誓愿保守礼仪模范的生活样式而转变成苦行苦修的禁欲者，尤其是要避讳不净。这当然不是拿细耳人原来的样子，因为传说里的参孙碰触了（狮子的）尸体，但仍然被视为拿细耳人。在流传下来的拿细耳人礼仪里已经有此特征（《民数记》6）。这些规定原来的目的，除了为忘我做巫术性的准备之外，应该是在于体力的充分维持。在古老的律法书里耶和华要求凡人的初生子都奉献给他，后来则由一笔赎金来取代；在鲍迪辛（Graf Baudissin）的假说里，此一要求原先是意指誓约团体成员有义务要将长子奉献给耶和华作为拿细耳人，亦即职业战士。我们或可将此与长子应得双倍继承份——以使他有经济上的“余暇”——的规定连结起来。不过这都只是饶有兴味但无法确证的猜想，尽管，特别是在有关约瑟的摩西的祝福里（《申命记》33:16—17），“拿细耳人”与“初生子”的紧密关联，或许有利于这个说法。总之，在有关约瑟两个祝福集里都提到拿细耳人的这个事实，提示了以下可能：在这些祝福集的时代，这个（约瑟）部族里存在着耶和华崇拜信仰战士团的核心，亦即一种耶和华崇拜的军事教团（如果容许这么说的话）、战斗力的担纲者。进一步的详情就无从得知了。同样的，古代的拿细耳人，与古老农民军时代的另一个现象拿比（nebijim） [14] 有着怎样一种关系，我们也所知有限。这两者有过紧密接触。在传说里，撒母耳是被父母亲奉献出去侍奉耶和华的，这和拿细耳人的方式相仿；在另一个有点问题的传承里，他被认为是对抗非利士人的战争英雄。另一方面，他又被视为一个拿比（nabi’），而且是个拿比宗派的首领 [15] 。无论人们如何评价此一传说，拿细耳——战争忘我的专家，与拿比——巫术性的职业忘我者，总之是相接近的。拿细耳与拿比的相互交错相融，也完全相应于其他信仰战士组织为人所周知的本质。
“拿比”并不是以色列或近东特有的现象。在埃及（托勒密王朝之前，即公元前4世纪以前）和美索不达米亚都没有类似的忘我形式存在的证据，只有在腓尼基发现到。其原因确实只在于狂迷祭典的失去信用，以及占卜之术早在大王国早期就已受到官僚体系的规制及俸禄化，就像在中国的情形。在埃及，只有特定几类的神庙俸禄保有者才被叫做“先知”（Propheten）。然而在以色列，一如在腓尼基与希腊以及在印度，先知的忘我由于官僚体制化之阙如而保持着活跃的势力，在以色列尤其是当解放战争的时期，先知的忘我是作为群众入神（Massenekstase）而与民族运动相结合。以色列的拿比在本质上和训练有素的职业忘我专家显然并没有什么差别，后者在全世界各处都可以见到。拿比成员的补充是根据个人的卡理斯玛并且多半来自平民，这从后来的传说以轻蔑的态度待之就可以知道。他们就像印度的托钵僧那样在前额刺青（《列王纪上》20:41），并且穿着特殊服饰，就中尤其是一种特别的袍子，宗派首领（“父”）似乎是借着袍子加身所产生的巫术作用来指定其弟子或继承人。他们在特别的居所共同修炼，似乎有时是在山上（例如迦密山） [16] ，而以色列的各个地方，诸如基遍、拉玛、吉甲、伯特利、耶利哥，也曾提到“拿比”。没有传说他们实行永久的禁欲或独身生活（《列王纪下》4:1）。音乐与舞蹈在此和其他地方一样也是导向忘我的一种手段（《列王纪下》3:15）。腓尼基的巴力神的拿比，在暗利王朝时进入北以色列，他们以一种舞蹈——在狂迷地自我残伤当中围绕着祭坛跳的跛足舞——来作为祈雨魔法。自我和相互残伤（《列王纪上》20:35f.），连同全身痉挛状态及疯言谵语的产生，都是耶和华的拿比的修业，只是详情无法一一得知，其目的不外乎获得巫术力量。此一宗派的最后一位导师以利沙在传说中（《列王纪下》4:1f.，4:8f.，4:18f.，4:38f.，4:42f.，6:1f.，8:1f.）所行的奇迹，带有全然是职业魔法的典型印记，如同在印度和其他的巫师传奇里所发现到的那样。那些魔法故事，包括以利沙的传说，让我们认识到，拿比就像所有这些出神忘我的魔法师一样，部分被要求做看诊下药者，部分担任祈雨施术者，而部分则像印度的那揭（Nāgā）和最足以与其相提并论的得未使那样，作为随军教士或直接参战的信仰战士 [17] 。耶和华的拿比于民族战争开打时在北以色列现身为战争预言者，尤其是在对抗未行割礼的非利士人的解放战争里——十足的宗教战争。不过，出神忘我的预言显然并不是那时才首次出现，而是出现在所有真正的解放战争里——底波拉战役是第一个。此种预言首先根本与什么“预告”都不相干（神谕直到基甸的时代都还纯粹是靠签卜），其作用毋宁是，如“以色列之母”底波拉所做的：鼓动信仰战争、应许胜利、借由忘我以获取胜利的魔法。我们无法确实证明此种个人的忘我战争预言与后来训练有素的拿比忘我之间有直接的关联：底波拉之歌和《士师记》即不知后者的存在。
然而，两者确实是有关系的。战争忘我绝不仅限于早先时代的卡理斯玛狂战士和战争先知的个人忘我以及后来农民军时代的得未使集团的群体忘我。种种衔接环节广见于各处。所谓的士师时代的卡理斯玛战争领袖绝大部分，如果不是全部的话，确实都具有忘我战士的特质，而且，以色列的第一个王在传说里更是如此，特别是与拿比有着种种关联。根据一则已不再了解古代情形的传说，就在“耶和华的灵”使其受膏后，马上就要公开现身为以色列王之前，扫罗据说“偶然地”置身于一个拿比团体当中，并且被拿比的忘我所俘虏（《撒母耳记上》10）。但后来还在与大卫斗争的时期，又再度据说偶然地造访撒母耳的拿比团体时为忘我所掳获（《撒母耳记上》19：24），他因而赤身露体地四处游走、胡言乱语并晕厥了一整天。在听到雅比人投降讲和的消息时，他在耶和华所降下的神圣怒气笼罩下撕裂了一对公牛，在对迟疑不决者发出宗教性的诅咒后，号召全以色列起而进行解放战争。他之所以不可遏抑地向大卫发怒，据大卫派传说的评估，是由于恶灵所造成的，而且同样是由耶和华所降下的灵。他显然和穆罕默德同样，是个战争的忘我达人。不过，大卫也和扫罗一样，流连于撒母耳的拿比团体住处。他在约柜前舞蹈，当约柜在战争胜利后被移回原处时。从这样的信息里我们无法更进一步确认其间的详细关系，但关系确实存在。
但是后来的传说，如同对待扫罗的忘我一般，也稍带体恤地为大卫的这种忘我行为辩解。对这些传说而言，这些状态是不符君王身份的。大卫之妻米甲说得很明白，王不该“像个平民”那样行止，而俗语说“扫罗也列在拿比中吗？他们（拿比）的父亲是谁？” [18] ，表达了完全一致的态度：对这些没格调的平民的轻贱。一方面，对这点有所影响的是，后来的王制时代的文士阶层对于古代的忘我之士的态度已经转变，我们后面还会谈到。另一方面，得未使僧团的地位在这期间产生了变化，这是由于自大卫定都于城市而所罗门继之为永制之后，王国 的结构彻底改变所造成的结果。在登基为城市君王之前，大卫是个古代意味下的卡理斯玛战侯，只因战功而被正当化为上帝所膏者。因此当亚玛力人强夺了其扈从的牲畜与女人时，他便陷入了必须为此负责而当下被杀的危险。随着世袭性卡理斯玛的城市定居 的王朝稳固抵定，以及继之而来的军事体制的改弦易辙，一切情况也就大不相同了。所罗门自埃及引进骏马与战车，并以此建立起骑兵队。由王室府库所供养的，至少包括亲卫队及部分（如果不是全部）的车战战士（《列王纪上》10:26）——他们被安置在特别的“战车城市”（屯车的城邑）里。传说的编纂者可能自此之后便直接称“军队”（譬如法老的战车队）为其“财产”（chail），而称王的军队最高长官为“sar chailim”（财务总长）。除此之外，还有背负赋役义务的宫室工匠和徭役民工，由他们来修建要塞、宫殿与神殿，并耕种不断扩大的王室领地；领有俸禄和封土的王的官吏，由他们来担任军官和至少是首都里的法官；王的军事教官，由他们来训练军队兵员；王室宝库，用来作为权力手段及赏赐忠臣；为了充实王室府库，设有国王自己的红海通商队，还有来自附属的外邦地区的贡纳，以及为了王的膳食而由分割成十二个行政区的人民依规定每月轮流提供实物贡纳；最后，还有埃及那种方式的强制劳动徭役。为了能够参与国际政治舞台，王的正式妻室的纳娶多与周边强权支配者，尤其是埃及与腓尼基，建立起婚姻关系与同盟关系，结果是外国祭典崇拜的引进，部分只是出于为外国嫔妃的宫廷礼拜之便，部分则是由于将外国的神祇融入自己的崇拜里。这些都是王权立竿见影的各种结果。以此，王国获得了东方军事强权的典型特征。
王的书记官、大臣、家宰、税务长以及典型的埃及官位称号“王友”（re‘eh hamelech）都出现了。即使世俗的官位也充斥着担任书记专员的祭司或祭司之子（《列王纪上》4:1f.），在此，和他处一样，这意味着受过正规教育的祭司权位高涨，取代了卡理斯玛的忘我专家。不止如此，通过以上这一切手段，所罗门试图将农民、牧羊人氏族、小山城等所组成的松散的誓约共同体打造成一个组织严密的政治体。王国依地理所区划成的十二个行政区，取代了借着耶和华同盟而统一起来的部族，换言之，这些部族现在变成为了国家税收摊派而存在于所有古代城邦国家里的部族（Phylen）。支配部族犹大的大部分似乎因分享王室特权而受到豁免，如同大多数君主制国家结构所见的。除此之外，其地理的区划组织大多和古老的部族边界一致。约瑟划分为以法莲和两个玛拿西，恐怕也与此有关。以色列十二部族的定型化应该是借此才确定下来。即使在撒玛利亚兴建之后北方部族的一再叛离，都丝毫未能改变南北两王国自此以来的这种（十二区划的）特征。以此，并且特别是随着战车兵团的比重愈来愈高升，古老的忘我的、英雄的卡理斯玛主义与古老的同盟召集军的重要性，必然随之低落。常备军，亦即王的亲卫军与佣兵队赢得重要地位而以牺牲古老的农民召集军为代价。古来的吉伯林姆如今只是誓约同盟军里具有重装步兵武备能力的“克拉西斯”（classis，以罗马的称谓来说）。不过，随着装备费用的逐步提升，他们成为一个骑士阶级，为此之故，一般自由民的召集兵团则逐步往后退。粮仓库藏与军火库愈来愈成为王国军力的基础，特别在有关希西家的实力里被提到（《历代志下》32:28）。这导致我们先前说过的农民阶层的非军事化 。随着城市发展所形成的此种状态和古代以色列的誓约共同体的状态，两者之间的关系就好比“握有伯恩（Bern）大权的主子们”之于瑞士各州省原来的农民同盟之间的关系。只不过，在以色列由于赋役王国的支配，使得此种关系在本质上较为尖锐。我们心知肚明，古老的同盟及其军队已有了不同的社会面貌，而赋税与王国的徭役对自由的以色列人而言无非是新的苦果。
古老的自由先锋，拿比，深受此种变化的打击。他们是古老的农民召集兵的精神领导。米利安、底波拉，根据后来的（有问题的）传说也包括撒母耳、古老的狂战士—英雄、得未使徒众等，在一般民众的回忆里都被视为受到同盟战神的“灵”降身的、真正虔敬的、英雄精神的担纲者。敌人则是车战的骑士——埃及人、迦南人与非利士人，耶和华借着唤起英雄与先知的忘我而将胜利交在农民军的手里。如今，他们自己的王所拥有的军队本身，却是由训练有素的车战骑兵和外国出身的佣兵所组成，其中没有拿比与拿细耳人立足的余地。也因此，拿比的忘我与拿细耳人的禁欲全都遭到非军事化 ——这是此一内政发展里一个对宗教史来说相当重要的倾向。我们先前看到，借由米甲之口说出，宫廷社会对于大卫的忘我舞蹈有多么的厌恶。耶户的一个军官称某个拿比——由耶和华的拿比团体首领以利沙派来给这将军（耶户）涂油要他自立为王的那个拿比——为“癫狂的人” [19] 。在这场耶户对抗暗利王朝而由利甲人所支持的耶和华崇拜的革命里，忘我的拿比在以利沙的带领下，再一次现身为政治的要素。令人惊奇的是，在关于以利沙的拿比的报告里，忘我的现象比起在扫罗和撒母耳传说里的要平缓得多：忘我的担纲者不再是四处飘荡、（酒神）狄俄倪索斯式狂飙的党徒，而是经由音乐导入忘我的、定居的宗派。而这也是我们听到他们以此种方式成为政治要素的最后一次。下一次提到时，则是否定的：先知阿摩司，在耶罗波安二世治下，抗议说他并不是个“拿比” [20] 。此处所指的（阿摩司）显然是个受过职业训练的忘我专家，靠着忘我来营生 。因为，在另一处，阿摩司也使用拿比之名作为荣誉的称号。不过，记述先知却一再抱怨关于拿比的虚伪与堕落。那时所指的多半是职业的 忘我专家。
史料显示，职业的拿比忘我只有部分是政治取向的，而其他单纯只是巫师的行当。这些自由的拿比显然并不具有以色列国族的性格。在某些情况下他们也会为非以色列人提供服务。以利沙抵达大马士革，亚哈的敌人（亚兰王）便哈达向他垂询意见。他也为患了麻风病的亚兰王的将军（乃缦）提供巫术性的解救办法，因此这名将军改宗为耶和华的崇拜者。他预言大马士革王的大将哈薛——后来成为以色列的死敌——注定要登上叙利亚的王位 [21] 。同样的，在对摩押人的战役时，他也应自己的王的要求当个忘我的魔法师。不过，他并不局限自己在固定的服侍上，传说认为他是个自由拿比的团体的领导者。在腓尼基，拿比服侍君王是自古就有的事。亚哈王即因其腓尼基人妻子之故而任用巴力的拿比，不过就其为儿子取了耶和华信仰的教名来看，他必然也任用耶和华的拿比。两者都依叙利亚古来的典型方式成为食君之禄者，亦即仰赖国王的食桌过活。不过，那时显然还有一种拿比的范畴，他们一概 拒斥运用忘我的卡理斯玛于任何一种营利目的。这被认为是以利沙的立场，虽然稍有待商榷。他使接受酬劳的弟子得了大麻风。此一 立场相应于我们常在其他地方的知识阶层身上，包括希腊的哲学家，发现到的那种注重身份体面的诫命，而阿摩司之拒绝拿比的称号，也是基于此一见解。不管是职业的王室御用拿比，或是这个自由的拿比阶层，都自认为是纯正的耶和华传统的守护者，而由于他们自车战技术的运用以来已丧失其作为信仰战士的直接军事作用，最多不过是一种行使巫术的从军教士，因而促使他们致力于发展这类忘我专家固有的另一种天赋：忘我的预言 （Weissagung）。
拿比的忘我和预言的关系无疑是古老的，从“拿比”（非希伯来文）一词与巴比伦降神谕的神之名相关联这点即可明白。腓尼基的城邦君主在拉美西斯时代便已任用忘我专家为预言者，并且言听计从，就像美索不达米亚的君王遵从神庙祭司的神谕一样，这从埃及的书记和阿蒙神祭司文·阿蒙（Wen Amon）——约当底波拉之歌的时代——关于巴比伦的游记里可以得知。王的预言者之一，在忘我中发出一则神谕，奉劝要善待来客，王便听从。以色列古老的卡理斯玛战侯要不是自己直接从神那儿祈求兆头或者以一定的征兆来下决定——传说里基甸前后有过三回，就是被忘我的拿比召唤上战场，其中特别是巴拉受到底波拉召唤这个例子。历史传说里首度关于扫罗的报告，是他在寻找一位“先见”（Roeh），同时也是个拿比（撒母耳），以求得一个神谕，以及祝福己军并诅咒敌军的、具有巫术作用的话语。在关于先前时代的传说里也把同样的施为加在一个运用政治巫术的先见巴兰身上，而且如同这则有点晦涩的引述所暗示的（《民数记》24:1），这个可能是摩押人或米甸人的先见，被认为是个忘我专家。传说里介绍他是由敌方的王召请而来，但被耶和华强迫违反意志转而祝福以色列。不过，这样的情节毋宁是源于后代关于先知召唤的本质的观念。巴兰对于以色列的祝福话语，以及对于亚玛力、该隐和以东的灾祸恫吓，相应于所有典型的福祉预言 （Heilsprophetien［救赎预言］）。
此一福祉预言所预设的历史状况和最初几个王的时代的状况一致，因此我们或可将此一归于巴兰的话语视为关于全体 以色列的福祉预言的最初的确实代表。至于巴兰这个人物与北方以色列典型的那种忘我之间的关联，从后来他被非难的事上即可得知（《民数记》31:16）。这类祝福集当中的某些个祝福话语在时间上可以推溯到比巴兰的话语更早的时代。譬如尤其是雅各的祝福里对于约瑟部族的祝福（《创世记》49:22f.），而更古老的版本则是在摩西的祝福里（《申命记》33:13f.）。不过，其与巴兰的话语不同之处在于：其目的显然并不是要对特定的政治事件施加巫术性的影响。此种祝福绝非福祉预言，而或许是部族祭典时由游吟诗人所唱颂的赞美诗歌，称颂部族美好丰饶的土地，连带祈求居住在荆棘里的耶和华给予祝福，祝福勇敢的拿细耳人与部族的初生儿。同样的，无疑比较晚出的、摩西对于犹大的祝福里（《申命记》33:7），犹大被认为是处于敌人的欺压下，不过终归要成为同盟的霸主。本质上是文学性格的祝福，至于其他部族的祝语，部分是对于领地或部族军队的一般性赞歌，或者反之，是非难与嘲讽的话语，例如对流便、西缅与利未之所以没落的事后的辩解。整体上并没有真正预言的性格，唯有雅各的祝福里关于犹大的话语带有不同的特色（《创世记》49:9f.）。除了赞美葡萄满溢的犹大领地之外，并且保证这个部族保有王笏并出现以色列的伟大英雄。这番话语很显然是在大卫的权势大为扩展下的产物，而且无疑是个事后的预言（vaticinatio ex eventu）。然而，这具有福祉预言的样式而出之以王的 预言的形式，时间上或许是以色列所保有的这种预言中最古老时代的产物。所有东方的宫廷里，特别是邻近的埃及，都有这种宫廷的福祉预言，而自大卫起即由以色列的王的预言者（Königspropheten［宫廷预言者］）来示现。在犹大的祝福话语里，福祉且及于成为盟主的王的这个部族 。典型的宫廷预言里，福祉是加在王身上。于此，王的首要关注无非是其王朝的存续，并且通过清楚明白且具有效力的神谕而获得保证。在流传下来的关于大卫王朝的最古老的福祉预言里所展现的形式是（《撒母耳记下》23:1f.）：这样的神谕是由耶和华直接授予大卫个人的。其中，宫廷预言者将其祝愿王朝的话语借由第一位王的口中说出，而传说里的这个最初的王是因耶和华的灵附身为忘我者而登上王位的。对所罗门及其神殿抱持好感的一则后来的传说，也就是试图支持其有疑义的正当性的同样那则传说里，将前先知时代的其他传承里被视为自由的“先见”的拿单（Nathan）塑造成一名宫廷党人，涉入大卫死后的宫廷与祭司的阴谋；但这则传说却也借这名先知之口说出相应的福祉神谕给所罗门及其神殿的兴建，应许大卫王朝的王位将永远传承下去（《撒母耳记下》7:8f.）。如果这则神谕可以归溯于古老年代的话，那么它即是后来这类福祉预言最早先保留下来的一个。至于以色列后来的诸王，传说特别提到亚哈，说他雇用了显然为数甚众的宫廷拿比来当神谕授予者，同时也担任具有巫术效力的幸福许诺的授予者。在严格耶和华信仰的耶户王朝治下，首度有了以下这样的报导（《列王纪下》14:25）：迦利利的迦特人亚米太的儿子约拿给了一个神谕——无疑是在与亚兰人激战的时候，预言大卫王国的国境将再重建，而这事经由耶罗波安二世的军事行动而达成，因此他也就是预言中的王。此处，关于救世主君王的预言并不光是——像雅各的祝福里关于犹大的话语——作为文学的形式出现，而是个真实的神谕。无疑的，我们此处所面对的也是个宫廷的福祉预言者。其于南北两王国的长期受到任用，也可从他处加以确定，并且从后代自由的记述先知针对王的伪先知所发出的猛烈攻击里得到充分的证明。
诚如上述所见，现今版本的传说已不再区分“拿比”与“先见”。有时候甚至清楚表示，先见是拿比的古老名称，于此，其所理解的“拿比”乃是后来的记述先知。只不过，这根本不对。如今呈现在我们眼前的人物，诸如巴兰、撒母耳、拿单包括以利亚，之所以如此无可救药地模糊不清，并不只是由于先知类型的转变在此和他处一样是变动不拘的，而更是由于古老的矛盾对立处都被有意地加以抹除与混淆。典型的“先见”原本是什么模样，在上述引用的拿单的福祉神谕里显现出来：他是在解梦 的基础上作出神谕，要不是成功地解读自己的或（就像小说般的故事里的约瑟）解读他人的梦，就是——而且主要是——在无感的忘我当中有了清晰幻象。其与古老的拿比的不同之处在于：尤其是，不使用拿比典型的狂迷陶醉手段，因此也包括集体忘我。他在孤寂中获得幻象，而他的顾客则为了寻求其解答而来造访他。不过，一般而言，人们通常——虽非总是，譬如拿单的例子——相信他具有巫术力量。具有巫术力量的这种先见，似乎被人们称为“神人”（isch haelohim）。撒母耳在历史传说中的地位原先或许可以从以下这点获得解释：他首先在解放战争之时为了政治性 神谕而运用自那时起即被承认为古典的、耶和华启示的形式，亦即梦与千里眼般的脱我幻象。大卫时的拿单与迦得（《撒母耳记下》24:11），所罗门与耶罗波安治下的示罗人亚希雅（《列王纪上》15:29），以及巴沙治下的哈拿尼的儿子耶户，似乎全都属于这个类型。后来他们就被人和拿比——不管是自由的或王的预言者——混为一谈。然而，政治性神谕的授予，显然并非“先见”原本的活动，更不是长期性的主要事务。另一方面，被任用的耶和华祭司的官方神谕，乃是政治性的、诉讼上的，并非通过梦或幻象而是通过签卜的神谕。
先见的忘我首先也是私人的事务。传说里尚且提及，各式各样的日常问题，譬如驴子的下落，如何被带到先见那儿，通过千里眼幻象所得的神谕又如何用谢礼来酬佣（《撒母耳记上》9:6—7）。总之，后来的传说所认为的神人与先见却是这样一个人，他将契约神的意志传达给权威当局，诸如长老、君王或被他唤起成为卡理斯玛战侯的英雄。撒母耳和拿单便是如此行事。只是，在此，深受先知影响的现今版本，尤其是将撒母耳推举为首领的申命记宗派，显然是以完全不同的另一种人物取代了古代真实的“先见”。所有至此讨论过的类型，全都属于北方定居的农民部族区域。这并不意外，我们后面会有所说明。畜牧部族及其天生的耶和华信仰所知的，反之——同样也不意外——是另一种方式，在此方式下，神性让自己的意志为人所知。最古老的一种就是神的显现（Epiphanie）。此种显现，在所有的族长故事里，在历史传说里——首次是传说中的民众集会于波金（《士师记》2:1），最后一次是基甸那儿——都可以找到。只不过已经变成由耶和华本身所派来的神的使者。因为在后来的传说里，只有摩西曾面对面地见到耶和华。然而，不管怎么说，问题的重点是在于：得享显现的人总是能听到 耶和华或其使者活生生的声音 ，而不是只领受到梦的幻象 。因此，这又是另外一种先知类型 [22] 。此类型的代表人物认为他们比那些“梦见梦幻者”更加优越，因为那些梦幻既不可靠又不可控制。在他们眼中看来是决定性表征的，在后来的古典预言时代里仍是如此：个人必须在神的“天上会议”里亲自和耶和华有所交接，并且听到主本人的声音，如果神谕要有效的话。传说里受到此种影响的部分因此认为梦的神谕是非古典且虚假的，光是解梦的先见也是可疑的。尽管受到无情的攻击，尤其是耶利米的攻击，解梦在后来的俘囚期之后的时代（《约珥书》3:1，《但以理书》2:1f.），仍在巴比伦的影响下重新得回威信，总之，未曾完全遭到拒斥。不过，至少在俘囚期之前的时代，按照美索不达米亚的梦书那种方式由祭司来担任的解梦教学 是没有成立之可能的。“听见”与“看见”的各种结合出现了：阿摩司被他的对手称为“先见”（Choseh），而他的灵感则是“幻象”及耳闻耶和华对此幻象的解释的结合。不过，这是醒着 的时候在现实里看到的幻象。在他而言“听见”超越其他，而对此一类型而言，这也是决定性的。
一个听闻的先知，换言之，并非通过无感的忘我中的梦幻，而是通过听见声音而感动地被激发灵感的先知，其气质自然是比梦幻者更加狂热且积极。因此“拿比”之名显然也被用在这些神谕授予者身上。其类型在传说里留下鲜明的印记。自那时起，对传说而言，所谓的“神人”便是一个传达契约之神的意志给政治权力拥有者的人，这样的人或者如约西亚治下的拿比户勒大和西底家治下的耶利米是响应求问才这么做，而部分则是且愈来愈是未受求问即行告知，不管神谕是否讨权力者的欢喜，事实上正当其不讨喜时，才要加以宣告。传说里认为撒母耳是因其威信而得以如此行事的第一人。后来的看法则强调，一个没有官职并且不属于祭司氏族的人也可能被这种先知的、耶和华的灵所掳获；此一见解有时显然也遭到利害关系者的驳斥，然而其分量已变得如此之重，以至于为此而在伊利达与米达身上创造出一种特殊的摩西式范例（《民数记》11:26）。在圣者传说的以利亚这个人物身上，此一类型达到其顶点，同时，部分而言已转向后来的（记述）先知的新类型。新类型的先知与古老的神人之区别在于：他们的神谕至少部分而言是以政治利害相关者的“民众”的公众社会 为对象，而不再仅止于体制上的当权者——王或长老。以利亚是以色列史上第一个特属“圣职者的”人物，带有偏见的拿比传说使他与以利沙——仍带有传统的性格——的拿比宗派至少间接关联起来。以利亚之所以变成一个以利沙类型的巫师，全拜此种传说与这名古老拿比的追随者的企图之赐——企图使自己成为以利亚的后继者，甚至于在传说里显现成个“野心家”。相反的，以利亚的出现之所以如此的形象鲜明，显然全在于他除了以祈祷单纯地呼求耶和华之外，再不使用其他的手段，完全相对于巴力拿比的忘我魔法。我们将看到，传说认为以利沙是个定居的农民，这绝非偶然，而以利亚则是约旦河彼岸的提斯比人，亦即出生于牧草地区，过着游牧生活，穿行于整个耶和华崇拜地区直到何烈山，受到北方王国的王后（耶洗别）的死亡威胁，然而以利沙却担任亚哈王的军事巫师。以利亚在孤独中接到从耶和华而来的命令，并且就像他的神的使者那样亲自宣告这个命令，如同当时的耶和华崇拜者的见解通常将此事归之于耶和华天使的显现。他无与伦比的威望即奠基于此，也奠基于他至此为止面对政治权力者的态度之前所未闻的毫无忌惮。不过，他的历史重要性在于，他是史上第一个可以相当清楚确认的灾祸先知（Unheilsprophet），也是我们现今的文学史料里起自阿摩司终至以西结的一系列大人物的先行者。他们成为反对王权及其所造成的各种（真正的或表面上的）变革——从禁忌的外国和迦南崇拜起，到对于曾是同盟召集军的担纲者的社会压迫——的精神担纲者。如同无感忘我的梦幻先见，孤独 是他们有别于狂迷的集体忘我的拿比的决定性识别标志。当然，在心理学上，如同我们已暗示过而后面还会再加以讨论的，他们是基于（与幻视先见）完全不同的根由。不过，他们之所以孤独，在社会学上，理由首先是在于：灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的 传授，再者，灾异预言也无法用来作为营利的 事业，因为没人会去买恶兆——所有的灾异神谕无不是恶兆；最后，所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知，或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之，孤独，以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利 [23] ，乃是社会的情势使然，而只有部分是自愿的。不过，此种形势也注定了耶和华崇拜的伟大意识形态者会自他们之中产生，这些人无所忌惮，也因此造成了巨大的影响。亚哈王称以利亚是个灾祸者和人民败坏者。事实上他的确是后来的先知在精神上的完整典型。传说里的他，是个最激情的那种被上帝怒火之灵降身的人，在经过神判而打败了竞争对手巴力祭司之后，他在国王车前束装从迦密山一路跑到王宫。不过，传说里也视他为信仰英雄，像摩西那样与他的神格斗并责难他，而被神认为值得显现，就像他对摩西那样。传说里认为他是最后一个伟大的巫师，并且也是现今版本里唯一被赋予这样的荣耀者——被耶和华接引到天上。以此，这个人物直到最近代都还占据着信徒的幻想，期待他的再度降临。与此一被传说抬高到超人程度的人物同时，我们在传说里也发现到一个纯粹的历史人物，从所有这类的超自然特征里被解放出来，而且在某个关键点上已和后来的“先知”类型相符合。这个被传说的编纂者打造成其“原型”之一的人物是音拉之子米该亚雅：他在开战之前起而以一则灾祸预言对抗亚哈御用的数百名福祉先知，而这个预言实现了（《列王纪上》22:8f.）。这个政治性的灾祸威胁 同时也被巫术性地评估为凶兆，而对以利亚的同时代人（《列王纪上》21:20），以及同样对弥迦和耶利米的同时代人而言（《耶利米书》26:18），似乎是一种特殊的预言的特征性标志。此种预言在政治上是危险的，不过，去冒犯那些被神的灵降身的灾异告知者似乎也是危险的。此一标志如今也被往回投射到从前较早期的“先见”之类的半传说的人物里，并借此而使得（假定的）摩押人巴兰和以利沙变成违反本身意志而分别对以色列和哈薛发出福祉预言的先知。
独立的、政治取向的“先见”——这些“先知”乃是其后继者——之首次登场，与大卫和所罗门治下的王国 所带来的以色列政治结构及社会结构的大变迁，有着极为紧密的关联，这一点儿也不意外。神殿兴建的问题、王位继承的问题、王的个人的罪的问题、祭典的问题以及各式各样的政治与私人决断的问题，全都是其神谕所针对的，也是其多半未被提问却往往极为尖锐的批判的对象——以利亚是第一个把王的社会不公义也涵盖在内者。不过，在传说里，这些批判断然有个 判准为其基础，亦即古代以色列同盟的“美好古法”（gute alte Recht）——正如批判的担纲者所了解的。对他们而言，一切的祸害都起源于国家转变成为赋役制国家，变成一个埃及式的“奴役之家”，并且与车战战争和世界政治相关联。整个官僚制组织是埃及式的暴政，而人口普查——即使是耶和华为了惩罪之故而自己提出来——则带来瘟疫。这和民众的见解是一致的。以色列农民知道自己曾为了免受劳役而和骑士交战过。如今他们则感受到王与城市贵族在政治与经济上的优势和自己本身逐渐的债务奴隶化。独立于王的先见与先知，亦即在军事上已无插足余地的拿比的民间后继者，因而光彩化那美好的时代，也就是耶和华本身作为元帅率领农民召集军的时代，骑驴的军长并不依赖骏马、战车和盟邦，而只信靠同盟军战神及其援助的时代。自此，对耶和华的应许的“信仰”给予高度评价一事，开始进入到以色列的宗教性格里。“万军的耶和华”（Jahwe Zebaoth） [24] ——摩西五书和《士师记》所不知的——这个名称，从此之后才开始被先见及后来有样学样的记述先知，尤其（但不止）是灾祸先知，在指称神时几乎专门使用。“Zebaoth”起初是耶和华天上的侍者，尤其是已出现在底波拉之歌里的共同作战的星灵军（Zebah）与天使。然而，在世俗的传说里，如同考区（Kautzsch）正确强调的，在这个词并没有 和神的名称相连结出现的所有的地方（26个），总是意指以色列的古老召集军。在这群人的眼里，召集军的神就是耶和华，因此当先知在取神的称号时，无疑的至少也作此联想。在现实政治里已成为和平主义的时代所产生的、较晚出的传说里，我们也发现到这样的地方。其所表现的是一种对以色列过去的誓约团体时代的事后追诉的、理想的且有所偏好的构想。耶和华信仰的灾异预言之所以需要这样的表征，不只是因为古老美好时代的预言乃是战争预言，也不只是因为要表现出唯有耶和华才是以色列召集军正当的军王（Heerkönig，《以赛亚书》6:5首度如此主张，参照24:21）。而是，也因为神的古老应许，其目标除了物质的福祉之外，更在于以色列的军事荣誉，而这是耶和华信仰的预言所不能也不愿割离的。所以，除了族长传说的和平主义的描述——在非军事化的小牲畜饲育者圈子里有其根源，以及古老的社会法的光彩化，尤其是非军事化的平民与之关系甚深的耶和华契约的社会的债务法，还要再加上先知的特殊信仰战士的传说——他们同样也被非军事化而只是仍在空想里和耶和华共同作战，虽然如今已不再是从军的得未使和忘我的神疗者与祈雨师，而是具有文学教养的政治意识形态者的一个阶层。根据时而被引述的阿摩司的说法（2：11f.），王的官僚制似乎有意识地打压民主的信仰战士、拿细耳人和自由的拿比等麻烦人士。参照其他地方的所有模拟情形，这应该是极有可能的，而且若就以下事实看来，便更加可以肯定，亦即：在强大的政治支配运行之时，预言也随之缄默。然而，当政治权力衰微而又有外来威胁时，古老的民主回忆马上就复苏了。其担纲者的乌托邦幻想，将随着这些人在其间愈是被非军事化而愈加浸淫于耶和华军事英雄行为的血腥画面。正如当今我们在所有的国家里都可以体认到，文士阶层最是热衷于战争，尽管他们与战壕离得最远，性质上也最无缘于战事。对这些文士而言，真正的绊脚石必然就是王国的政治，因为古老的召集军组织与社会秩序的所有变化都是此种政治所导致的。在这场反抗政治与社会变革的对峙里，利甲族与其他在耶和华祭司领导下的牧羊人、农民、模范性虔诚的耶和华崇拜者，全都加入了将纯耶和华信仰和自由耶和华同盟的美好古老时代光彩化的旗帜里。此种对君王的批判之所以具有内在外在的独立性，全拜王国欠缺教权制的性格所赐。以色列君王不具丝毫祭司身份。当大卫穿上以弗得（祭司服）时，可以看到一点端倪，至于其余，君王也只是处在这样的地位：他可以任用和解雇由他所供奉的圣所的祭司 [25] ，也待他们如同自己的官员，而大领主（弥迦）于他们的私人礼拜堂也同样施为。王也像原先所有的以色列人一样可以燔奉牺牲，但他没有资格传达神谕、封圣与赎罪。这等事是保留给具有卡理斯玛资质的人：先知及后来受过教育的利未人。共同体献牲祭祀的意义在耶和华宗教的传说里相对而言往后倒退，乃是因为同盟原本就欠缺恒久性的权威，以及耶和华与誓约共同体之间的关系的性格，而这才助长了自由的拿比（如同后来的律法教师）相对于王的教权制权力地位的独立自主性。
后来的传说把撒母耳尊奉为“先见”与“拿比”，同时也是古法的代表人物，并借他之口描述出传说所憎恶的新王法的内容。由于百姓不顾一切警告坚持要选立一个王，撒母耳不得已只好将之书写下来（《撒母耳记上》10:25），也就是，相应于至上的契约观念，如同处理一份宪法文件般地明文记载（《撒母耳记上》8:11）：王必派人当千夫长、五十夫长，必使以色列人的儿子供他的战车差遣，其他人则被迫制造武器、装备战车；他们的女儿必须造香膏、做饭烤饼以供王的食桌和军队所需；王将取人民的田地、葡萄园和橄榄树园作为赏赐官员的封土，并要人民完税纳粮，尤其是强制劳动，人民的婢仆牛驴都要为王的领地耕作，而葡萄、农作与牲畜的十分之一将用来作为其官员与士兵的酬劳；自由的以色列人全都成为王的“奴仆”（换言之，变成臣民，而不再是誓约团体的成员） [26] 。带有政治倾向的传说反对此种状况，并改编了传承。但真正的传说知道，譬如大卫的一个骑士伯利恒人伊勒哈难击杀了迦特人歌利亚（《撒母耳记下》21:19），而政治宣传式的传说里歌利亚却是被并未装甲的无名小卒牧羊人之子大卫以农民的方式，亦即用石头杀死。类此方式的许多倾向性特征，部分是无视于其他传说而从真正的传说里筛选出来，部分则是重新杜撰。我们或许该感谢此一传说对农民召集军的偏爱才使得古老诗歌集里的底波拉之歌得以保存下来，另一方面也从而得知迦南的征服与士师时代的战争是以何种方式改编成传说故事。尤其是，沙漠旷野时代被光彩化了的誓约共同体成员间有如兄弟般的平等与朴质——布德（Budde）相当巧妙地称之为“游牧的理想”——也得算在此种偏好的账上。因此，此一倾向非常明显地支配着从古老的法律集里筛选出如今我们仅见的前述那些社会法的规定，也支配着在此过程中或许范围相当广泛的乌托邦神学构想之被穿插窜入。
基于同样的倾向，古老传说的代言人要求，王不该为了获得骏马与战车而“回埃及的奴役之家去”（《申命记》17:16）。他们厌弃所罗门宫殿与神殿的光彩壮丽，而偏好古老的农民自由与土制神坛上古老朴实的祭典。虽然如此，有鉴于王国盛大的神殿礼拜相关联的重大利益，这些要求本身即使在虔敬的耶和华崇拜者的圈子里也不是没有反对者。因此，对于所罗门奠基打底的改革与对于王权的一般态度，在史料里并不一致。传说当中有一部分知道，在没有王的时代到处皆无秩序且恣意横行，举凡后来从礼仪与伦理端正的立场看来为恶的事都被原谅，借口是：那时以色列中没有王，因此“各人任意而行”（《士师记》17:6，21:25；同样的，18:1，19:1）。强大的权力地位，尤其是大卫的，也包括神殿建造者所罗门的，自然而然促成光彩化的方向正对着这两个王，而牺牲掉农民君主扫罗及后来南北分裂的诸王。在解放战争里获得重大军事胜利成果的时代及随后的时代里，王权有着无比的威信 [27] 。王通过涂油礼而领受耶和华的“灵”，在他身旁尚无任何一种恒久有力的教权制祭司权力与之相竞，他身着祭司袍服（根据传说大卫是这么做的）亲自供奉牺牲给上帝，并且掌管祭司地位与圣所，几乎如某些美索不达米亚的大君主那样自由。以此，这个传说里的王就像个“弥赛亚”，耶和华的“受膏者”（hamaschiah），如同俘囚期之后的大祭司。涂油受膏在一般的王位继承时似乎并不是必要的，但在先知要正当化篡位者（大卫、耶户，据此推量，在三个传说中之一的扫罗）时即可发现到；也许这是从本土的城市领主（或许是耶路撒冷）的古老习俗借用而来的，已经获得了某种仪式上的意义 [28] 。
不过，传说的另外一部分却笼罩在后来王国权力的衰退与先知威信抬头的印象之下。此一传说知道：在以色列立王之前，契约之神本身是唯一且直接的支配者，他不需要——如现今的君王所需的——诸如官职、税制、赋役之类的机构，而是通过前代的先见与英雄来宣示他的意志与意愿，并且当人民遵从他的命令时，他总是一再地帮助他们。
这种调子似乎在以法莲的农民间较盛行，比起支配着耶路撒冷周遭的南方王国更为浓烈。在先知里，何西阿是第一个将此种意向表现出来。大卫王朝——唯一持续不坠地保有王位的王朝——的威信，在南方王国几乎不可能遭受到废除王权之要求的直接侵害，因此而有在此推动去除王权所带来的诸种变革的计划。尤其是针对政治的领域，诸如去除军国主义及其军马、战车和王室宝库，去除外国后妃的后宫及他们的祭典崇拜，去除充任官员的国王宠幸，以及去除子民们的土木工事与农地耕作的强制劳役。《申命记》里要求王应该去除苏丹式大王般的高傲姿态，再度成为卡理斯玛型的同侪者第一人，而不要太多军马与战车，换言之，成为一个骑驴的贤明士师与单纯老百姓的保护者。那么昔日的同盟神耶和华必定会如往昔和农民召集军在一起般地与王同在，对抗不管看来多么军容壮盛的敌人，只要——这是其他所有一切的前提条件——王放弃其世界政治的诸般主张，亦即一切诸多变革的根本原因所在。我们将会看到，祭司的权势利害与神学的意识形态如何地汇集在这个计划里，计划将申命记法典在约西亚治下真的付诸实施，就在耶路撒冷陷落前的数十年间。
王国政权在以色列并非家产制的福利王国，而是与吉伯林姆的权力结合在一起。古老传说的代表者因此同时两者都反对。俘囚期前的记述先知在神谕里极力地表现出此一潮流。关于他们的整个政治地位与意义，我们会在后面的相关环节里加以讨论。在此，重要的是，他们从民间对于社会政治情况的批判里提举出来的各种非难。排在最前头的是接受馈赠、贿赂与扭曲法律（《阿摩司书》2:6，《以赛亚书》1:23、5:3），由于这点而使得“公义变为苦胆”（《阿摩司书》6:12），血汗钱被人吸取（《阿摩司书》5:12），无辜之血横流（《以赛亚书》1:15，7:6，22:3），民众受虐待（《弥迦书》3:2—3），判决有利于无神者而不利于穷人、寡妇、孤儿（《以赛亚书》10:2）与正直者（《阿摩司书》5:12），公义未行而有的是暴力（《耶利米书》7:6，22:3）与肆虐（《以赛亚书》5:7），（富者）以房接房、以地连地（《以赛亚书》5:8，《弥迦书》2:1—2），而贫者（《阿摩司书》8:4）尤其是“城门口的穷人”（《阿摩司书》5:12），亦即在城市贵族支配之下的乡村居民，遭受压迫且被夺走大量的谷物（《阿摩司书》5:11），女人与小孩被逐出家门（《弥迦书》2:9），贫乏者被曲枉（《阿摩司书》4:1），从他们质当的衣服所取的利益——违反质当禁令——富人又吃又喝（《阿摩司书》2:8）。富人们高傲自大（《阿摩司书》6:4f.，参见《以赛亚书》3:16），吉伯林姆酗酒颓废（《以赛亚书》5:22，参见5:11），而祭司则是贪得无厌（《阿摩司书》9:1，以及俘囚期之后的《哈巴谷书》3:9）。这些现象举世皆有，不过尤其显见于西方的前资本主义时代，亦即古代与中世纪早期。这是平民阶层针对宫廷官员或针对城市贵族的大氏族所发出的指责，其代言人，譬如希腊古代的赫希欧德便是。在以色列，如我们所见的，王权与经济力足以提供武备的富裕氏族是紧密相关联的，而国王的官吏也泰半出于这些城市贵族。此种典型的社会对立，鲜明地跃然于先知预言里。
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[1] 关于与此种状态相关联的个别现象，以精彩的方式加以处理的是：Schwally, Semitische Kriegsaltertümer, vol. 1, Der Heilige Krieg im alten Israel, Leipzig , 1901。
[2] 详见《撒母耳记上》14。——译注
[3] 最近Gunkel提出坚强的理由反驳Reitzenstein，主张割礼在埃及的普遍施行（Archiv für Papyrus Forschung , vol. II, Sect. 1, S. 13f.）。Origen后来的评论指出祭司只准教授象形文字给那些行过割礼的人，恐怕是行不通的。《约书亚记》5:8毋宁清楚地显示出，其作者认为割礼乃是军队的事，为了避免埃及人的嘲笑，约书亚才全面施行割礼。
[4] 根据纪念碑文，割礼在埃及并不是于幼年时期施行，而是于少年时期。
[5] 奴隶行割礼确实是个革新，这从后来与亚伯拉罕立约的故事里（《创世记》17:12）可以清楚得知。
[6] 和平主义的族长传说把割礼作为契约的印记和作为幼儿的必行仪式，毫无端由地仅借着神对亚伯拉罕的命令而穿插进来（参见《创世记》17:9—14）。
[7] 逾越节原先为贝都因战士的肉食狂迷的可能性太不确定，以至于无法考虑作为割礼起源的解释。当然，可以想见的是：成为家内祭典的转变，是我们先前提过的畜牧部族随着逐渐定居化的进展而离散之后所造成的结果（同样的见解，Ed. Meyer, Die Israeliten, S. 38f.）。不过，在门柱上涂血与禁止食血，似乎显示出：肉食狂迷，如果有的话，在古老的时代早就被去除了。
[8] cherem在中文圣经有几种译法，一般译为“永献”（《利未记》27:28），有时也译为“诅咒”“驱逐”“当灭”“毁灭”等（《约书亚记》6:17—18，《以西结书》44:9）。——译注
[9] 这与较古老的法律集里人道的外人权利的相关规定自然是没有矛盾的。因为那些规定的对象是格耳，而不是完全的外邦人。再说，礼仪上被区隔开来的寄居者在那时（俘囚期之后）根本不存在。
[10] “狂战士”（Berserker）是北欧神话中的勇士，原意为可变幻为熊的人（Berserkr=Bärenhaut），后转为具有异常力量，发怒时常不着铠甲即迎向战斗的勇士。——译注
[11] 人们（东罗马皇帝）后来在君士坦丁堡还豢养了一些这类的北欧蛮人，就像先前人们在养战争用的大象一样。至于北欧狂战士的战争忘我是否计划周详地运用毒品引导出来的疑问，如今大抵是被否定了。
[12] 犹太圣典（Talmud）指出，Nasiroth与perischot（“Pharisäer”，法利赛即由此词而来）在当时的概念上是同一的。
[13] 不剪发与禁酒代表战士禁欲的两种形式，这种说法，还有人支持（譬如Kautzsch），似乎并不确实。
[14] 在语源上，关于以色列的拿比（nabi’，复数为nebijim），人们经常相引照的是阿拉伯语的naba’（宣告）及巴比伦语的Nabu（神祇会议的决定的记述与宣告者）。注意一下“Nebo”山的意涵，这个山名或许与Nabu有所关联。摩西和以利亚就是从Nebo山或其附近被耶和华带走。关于书记先知时代之前的先知，如今可参见Sellin, Der Alttestamemtliche Prophetismus, Leipzig, 1912, S. 197ff.，以及G. Hölscher, Die Propheten, 1914；另参见本书第二章。###nabi’在希伯来语中一般是指先知、预言者的意思。在以色列，这种较早时期的先知组成各种集团四处活动，流浪于各地及各祭典的场所，一方面做狂迷忘我的预言，一方面则用音乐及舞蹈带来宗教的狂热。其后，在所谓先知时代出现的真正内省性的个别预言者，认为这种基于异常知觉与行为的预言者集团应加以批判，故不断地攻击之。中文圣经通常将此一名词译为“先见”。——译注
[15] 撒母耳的事迹详见《撒母耳记》。撒母耳为拿比一事详见《撒母耳记上》9:9—19，不过，此处中文圣经将拿比译为“先见”。——译注
[16] 见《列王纪下》4:25。——译注
[17] 在《印度的宗教：印度教与佛教》一书里，韦伯曾提到以“那揭”及“得未使”为代表的“修道僧的信仰战士”：“具有新兴印度教之宗教意识的托钵僧与苦行僧，亦促成了一种现象。此一现象在亚洲、特别在日本的佛教徒身上，但最为首尾一贯的是在伊斯兰教的苦行僧（Derwische）那儿发展出来，亦即：修道僧的信仰战士，此乃教派竞争的产物，也是外来支配（起先是伊斯兰教，后来是英国的支配）的产物。相当多的印度教教派发展出所谓的‘Nāgā’类型，这是裸身但武装的、在一个导师或法师的严格统制下宣传信仰的苦行僧。”（页448）“得未使”，原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意。得未使在修道院里过着集体生活，靠捐献与托钵为生。——译注
[18] 中文《圣经》是：“素来认识扫罗的，看见他和先知一同受感说话，就彼此说：‘基士的儿子遇见什么了？扫罗也列在先知中吗？’那地方有一个人说：‘这些人的父亲是谁呢？’此后有句俗语说：扫罗也列在先知中吗？”（《撒母耳记上》10:11—12），此处是以“先知”来译nabi’。——译注
[19] 参见《列王纪下》9：11。——译注
[20] 参见第一篇第六章此处注解 。——译注
[21] 参见《列王纪下》8:11f.。——译注
[22] 幻象与听闻自然不是严格区分开来的，而是有各种不同方式的结合。第一个先知何西阿通常只是说“耶和华的话语”（debar Jahwe）临到他身上。阿摩司则提到各种视像，而耶和华为他解说（1:1，7:1，4:7，9:1）。耶利米也时而碰到类似的情形，以西结也是（只是稍有不同）。反之，以赛亚并不是看到需要解说的图像，而是看到并且 听到他所应告知众人的；或者他看到上帝的光芒，然后接到他的命令。不过，总之听见声音的重要性具压倒性的优势。作为“先见”的先知叫做choseh（从choseh派生的词后来意指“夜幻”［Nachtgesicht］）。详见本书第二篇。
[23] 《弥迦书》（3:5）里痛斥那些有好价钱就说吉言福祉、报酬不佳就说凶兆灾异的先知（在此，我们须注意到：神谕被认为是具巫术效果的前兆）。同样的（3:11），一概反对先知收受金钱。
[24] Wellhausen与附随他的Hehn（Die biblische und die Babylonische Gottesidee ）以相对而言普遍主义的方式来解释这个备受争议的概念：耶和华是存在于世上的所有神灵之主。不过，其与征战的“队伍”之间的关系是绝对错不了的。
[25] 《阿摩司书》（7:10、13）：伯特利的祭司向王耶罗波安诉愿，说先知阿摩司引起叛变，因此强迫他离开“王的圣所（mikdasch）与宫殿（beth）”。
[26] 《何西阿书》（13:11）：耶和华“在怒气中”将王赐予以色列（只不过这里所指的是北以色列的非正当的篡位者）。
[27] 参见K. Budde,“Die Schätzung des Königstums im Alten Testament,”Marburger Akademische Reden, Nr. 8, Marburg, 1903。
[28] 反之，Schwally认为表示“君王”与“贵族”的nadib这个词是源于对战争的自我封圣，这是很成问题的。nadib在此和在所有其他地方一样显然都是指“给予者”“赏赐者”；唯有hithpael，如同在底波拉之歌里（《士师记》5:1），才具有“自我献身”的意思（底波拉之歌的另一处——《士师记》5:9——也一样，尽管解读方式有点问题）。